автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Религиозные движения позднесредневекового Китая

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религиозные движения позднесредневекового Китая"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

На правах рукописи

ПОРШНЕВА Екатерина Борисовна

РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ

(проблемы идеологии)

Специальность 07.00.03 — Всеобщая история

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Л1осква —1992

Работа шпохнева в Инотитута Востоковедения РАН

Официальна в оппоненты:

чдан-корреопондент Академии Наук, доктор иоторичеоких наук доктор исторических наук доктор исторических наук

В.С.Мясников Я.Ы.Бергер Н.Л.фковокая

Ведущая организация - Инотитут стран Аажи в Африки при Ыооковакоы гооударотввянои университете.

Защита ооотоится

•45

199 г.

на заое-

ании Специализированного совета Д.003.01.01 при ¿¡вотитутв остоковедения РАН по адресу: Иооква, ул.Рождественка, 12.

С диссертацией ыожно ознакомиться в библиотеке нотитута Востоковедения РАН.

Авторефэрат разослан " & А 199^ р.

ченнй секретарь пециаяиаированного совета, андидат иогоричвоких наук

А. Г.ВОЛОДИН

Инотитут Воотоховедения РАН, 1992

ОЕЦАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИОННОЙ РАБОШ

В проблематике религиозного мировоззрения, котороо относится к числу важнейших объектов исторического исследования, одно из первых мест, несомненно, принадлежит идеологии народных движений. Именно этот феномен дает основную историческую информацию о причинах, следствиях и конкретном механизме зарождения и осуществления радикальных, зачастую утопических, ориентации на изменение личной и общественной жизни. Применительно к истории Китая, как представляется автору, тома приобретает дополнительный интерес вследствие того, что такие универоальние проявления духовной лизни людей как грядущее спасение и его ожидание били полностью

исключены из системы официальной идеологии, в результате чего они переместились в сферу духовной лазал народа и стали ее исключительным достоянием. Это положение требует некоторых разъяснений и уточнений.

Как известно, традиционная.идеологическая структура Китая состояла из трех угоняй: конфуцианотва, буддизма и даосизма. С официальной точки зрания эви три умения выполняли в обществе три главных функции: управление государством, "обучение добру" и надаеяащему социальному поведению и уход из мира ео шля достижения личного духовного подвига - превращение в даосского бессмертного или будду. Никакая проблематика спасения и его окидания в официальных идеологических системах не допускалаоь. Всякое прояснение подобных тенденций в буддизма и даосизме, которые располагали определенными потенциями раввиткя в эту оторону, автоматически выводило их за пределы дозволенного круга

идей, который ревностно охранял "космическую гармонию", -якобы практически осуществимую и в личном и в общественном плане, - в качестве высшего общественного и государственного идеала.

Подобное положение, отмеченное явной идеологической отдаленностью простого народа в традиционном Китае, порождало, по крайней мере, три следствия. Во-перьых, во всех идеологических комплексах р тигкедннх народных движений достаточно почетное место 01ь0дится проблемам'Гармонии и порядка", что, казалось бы, не было вызвано целями и задачами движений. Бо-вторнх, народные религиозные доктрины строились не на пустом месте, а о использованием эсхатологических потенций буддизма и даосизма, что часто придавало им вид будцийско-даосского синкретизма, наполненного принципиально новыми, ярко выраженными милленаристскими темами. В-третьих, следствием близости новых религиозных текстов к официальной проблематике было их некоторое сходство с официально разрешенной литературой, что обеспечивало па определенном этапа как бы право на существованле и дозволенность подобной литературы.

Однако все эти сходные черты нисколько не смягчали противостояния двух совершенно различных ориентация в общественной яизаи: приспособления к всеобщей гармонии или следование эсхатологическому импульсу. Это противостояние не ограничивалось ни рамками идеологии, ни религии. Оно про ходило различные стадии и приобретало разные формы: о; объединения людей в небольшую сектантскую общность до широкомасштабного во орукеиного выступления. Естественно, что именно эти крупные вооруженные выступления и привлекали внимание историков в пердую очередь. И столь же естественно, что все остальные аспекты, сопутствовавшие вооруженной борьбе, рассматривались как "оформление" социального протеста. Тем не менее, такой подход был явно недостаточен: по справедливому замечанию канадокого ученого Д.Овермайера, "изучать эти объединения тольхо через их причастность к крестьянским восстаниям подобно попытке понять экологию океанов только через возникновение тайфунов" *.

И

Overmyer D.L. Polk Buddhist Religions Dissenting Sects

in bate traditional China. Cambridge (t!asg.), 1976, p.19.

Этот удачный образ как бы подчеркивает ужа высказывавшийся ранее тоаис о необходимости дая историков-китаистов изучать среду и ео различные состояния Вопроо с социальной средой, з самом общем плана представлялся изначально ясным. Эсхатоло-газм зароздалоя в тох слоях общества, которое не были включены в систему управления государством то есть в китайском понимании, в парода, в самом широком понимании этого слова. Однако конкретные роли различных слоев этого "народа" в подобных движениях нуждались в конкретном историческом исследовании. Еще менее ясными выглядели и все остальные проблему.

Цели и задачи исследования. Прооте&шш и в то га время узловым волроос.м, определившим круг задач и целей данного исследования, является вопрос о причинах подобных исторических явлений. Официальная китайская историография отвечала на него предельно просто: "их преследовали потому, что они бунтовали". Первые европейские исследователи были склонны переворачивать эту формулу и утверждать, что сектанты "бунтовали, поскольку их преследовали". Современная литература по данной проблеме предпочитает считать, что а) "они бунтовали не потому, что их преследовали" и б) "ах преследовали, не потому, что они бунтовали". В этом утверждении как бы скрыты очередные задачи исторических исследований данной темы. Из этих задач прожда всего следует выделить три. Первая - проблем цельности данного исторического феномена и причин его внутренней данаидах, перехода от небольшой и мирной общности религиозных последователей определенного учения к многотысячной армии его защитников. Вторая - оформление религиозной o6i.auости. Здесь, предде всего, выделяются две крупные проблема: что объединяло людей в новую общность, посредством чего они достигали единства в этой общности и с чем приходил "рядовоЗ человек китайского средневековья" в эту общность, чего здая от нее а что в нее привносил. И, наконец, третья проблема и одновременно задача современного последователя - процесс оформления идеологического ядра (главного "мифа") религиозных движений н его роль в этом движении,, иными словами, постановка вопроса о приоритете ц аятитозо "псоттика-реяигия"» Именно эти задачи опредо-

Поршева Е.Б. Учение "Белого лотоса" - идеология народного восстания 1796-1804гг. М., 1972, сс.4,6.

лили и всю композицию настоящей диссертации, основные части которой посвящены культурному наследию, на базе которого формировался специфический идеологический комплекс народных религиозных движений, оформление ого в систему религиозных веровании и описание различных фаз этого движения.

Нагчная актуальность диссертации заключается в обращении к сущностным, экзистенциальным сторонам сектантской традиции, что помогает преодолеть многолетнюю тенденцию деидеологизации народных движений Китая, возглавлявшихся сектами. Тем самым предлагается новый, научно адекватный и плодотворный угол зрения на историческую роль религиозных движений, их воздействие на протдое и настоящее культуры Китая, на формирование нормативов и установок традиционного массового менталитета. Проблема возникновения, распространения и воздействия эсхатологических, апокалиптических настроений на общество актуальны в наши дни не только применительно к Китаю.

Насущным для дальнейшего продвижения исследовательской мысли является теаио о типологическом различии сек? и тайных обществ.

Эти, а также ряд других положений и выводов диссертации открывают возможности разработки новых направлений религиеведения.

Научная новизна исследования. Данное исследование - это первая попытка обобщения многовекового опыта сектантских религиозных движений средневекового Китая, комплексного рассмотрения разных аспектов, свойств этого феномена. Автор стремился построить анализ вокруг впервые вводимой в научный оборот некой устойчивой идеально-типической модели "секта-движение", манифестирующей себя в различных сферах общественной жизни - в политике, социальной структуре, идеологии, социальной психологии. Эмпирический материал, свя-аанный о социологически релевантным комплексом сектантских верований, соотносится в диссертации с традиционными "тремя учениями", а сама сектантская религия рассматривается как целостность теории и различных практических форм деятельности. Важное значение придается в работе воздействию религиозных воззрений сектантов на формирование личности, на ее самоидентификацию.

В диссертации предпринята также попытка разобраться,

как именно происходил процесс закрепления культурной традиции Китая, какое значение имел опыт религиозных движений в самоопределении культуры, но взаимоотношении "большой" и "малой" традиций. Существенным является и выяснение роли такой формы народного самосознания как религиозные движения в качестве базы, подготовившей и обусловившей отношение к различным идеологическим, политическим учениям и теориям западного про-исхокдения в болов поздние периоды, равно как и стремление определить, какие стереотипы, веками отработанные религиозными движениями, способствовали подъемам волн насилия в Китае в недавнем проялом, стремившихся к утверждении некой сверхцели.

Практическое значение диссертации связано, прежде всого, с том, что предлагаемый подход позволяет болео правильно оценить значение "религиозного фактора" для политической культуры Китая и других стран Юго-Восточного региона, обеспечивая тем самым более надежную базу для анализа ситуации и для долгосрочных прогнозов.

Основные положения, вывода и результаты исследования могут быть использованы в преподавательской работе при составлении спецкурсов по политической и духовной истории Китая, в общих курсах по культурологии и социологии стран Юго-Восточной Ааии, а также в общих курсах по религиоведению. Работа может быть полезна и студентам при самостоятельном изучении указанной проблематики.

Методологические основы диссертационной работы. В качестве наиболее общей предпосылки анализа и интерпретации материала автор выбрал принципы гуманитарного исследования, сформулированные М.М.Бахтиным. Согласно им "текст", понимаемый широко, как "всякий связный знаковый комплекс" х, рассматривается в качестве первичной данности гуманитарной мысли. К реальному объекту, в данном случае к человеку китайского средневековья, говорящему и выранащему себя другими, невербальным средствами, к его представлениям, ценностям и борьбе нельзя найти иной подход, кроме коде через созданные им знаковые тексты (действительные или "возможные"). Как бы за-

Бахтин М- 1,1, Проблема текста в лингвистике, филологии и другах гуманитарных науках, - Бахтин М.М. Эстетика словео-ного творчества. М., 1979, 0.281.

отделяя человека говорить, мы придаем исследованию характер "спрашивания и беоеды", то-есть диалога. Диссертация написана с позиций предпочтения, отдаваемого принципу диалогической встречи двух сознаний в гуманитарных науках перед .диалектикой, которая по М.Ы.Бахтину, есть результат "вылущивания" абстрактных понятий и суждений, снятия "голосов" и "интонаций", втискивания всего "в одно абстрактное сознание". Автору близко также бахтинскоа понимание предмета исследования как открытого целого, его мысль о присущих всякому явлению культуры незавершенности, разомкнутости.

Многоплановость темы религиозных движений средневекового Китая обусловила необходимость комплексного подхода к их рассмотрению. В диссертации приманена система принципов оценки милленаристских мессианских традиций, как процесса, в котором религиозные верования о будущем золотом веке или царстве мессии становятся в определенных условиях "идеологией народных движений особого типа" s •. Важное значение для разработка общих принципов диссертации имело методологическое <-сюдо Д.Овермайера, рассматривающего религиозные движения в качестве исторического субъекта и учитывающего особую значимость собственных целей участников этих движений. Акцент на процессе, развитии, в теории В.Тэрнэра, обусловил использование в диссертации его трактовки ритуалу как средоточия динамики, преемственности, а также обращение к понятию "лишшальности" (от латинского limen порог), очень существен,,юму для выяснения роли переходных, "пороговых" состояний и носителей этих состояний в религиозных движениях Китая. Еще более конструктивное значение при написании работы имело другое тэр-неровское понятие, тесно связанное с лиминальностыо, "комму нит ас" - опыт, дающий глубинное переживание чувства общности, которое было одним из главнейших свойств сектантской традиции. £ этой связи продуктивны™ оказались и такие подходы социолога'религии Э.Дюркгейма как метод исследования "коллективных представлений", формирующихся в ходе религиозной практики, его взгляда' на религиозную общину, "собравшую-

Cohn Ы. The pursuite of Milleaarienn. The revolutionory ¡uilleiiariene and myatioal anarohists of the itiddl Ages. K.Y., 1970, p.5.

ся вместе группу" как на истинный источник религиозности, что в случае средневековых религиозных движений Китая автоматически делало их и источником оппозиционности, диссидентства.

При написании диссертации были использованы некоторые элементы концепции Ы.ВаОэра. Аренда всего это анализ структуры ценностных ориентаций, связанной с высшими религиозными целями и предопределяющей социальные действия верующих ("протестантская этика"). Учитывая особую роль маргинальных личностей в сектантских движениях средневекового Китая, существенное значение для автора имела оценка М.Веб ером проблемы "религии париев", где на первый план выступают эсхатологические мотивы. При анализе роли харизмы, харизматического лидерства в китайских религиозных движениях, автор исходил из взберовского понимания этих явлений. Равно как и веберовской трактовки оо-териологической проблемы - одной из центральных в религиозной этике.

Проблема насилия, очень существенная для адекватного понимания феномена религиозных движений средневекового Китая, в рамках веберовской классификации религий по принципу восприятия ими мира, определяющего отношение к политике, вообще к власти, к насилию. Принципиальную важность для анализа причин той легкости, с которой участники сектантских движений сменяли благочестие на вооруженно а насилие, имели выводы П.Демьевшш относительно оправдания убийства в каноническом буддизме. При рассмотрении проблемы насилия в религиозных движениях учтет также соображения Д.Овермайвра относительно древних представлений о естественности и оправданности конфликта, заложенных в китайской культурной традиции.

Важным источником использованных в диссертации подходов явилась разработанная А.С.Мартыновым концепция политической и .духовной культуры традиционного Китая, а также ряд культурологических исследований В.В.Малявина.

Апробация работы. Оспокзыо положения и выводы .диссертации опубликованы в монографиях и ряде научных статей. Работа обсуждалась в Отделе Китая Института Востоковедения РАН. Бе отдельные положения и части бшш изложены в выступлениях автора на I Воесоюзном совещании по проблемам религий стран Воотока, на заседаниях ежегодной научной конференции "Общество и государство в Китае", а также на научных конференциях по истории и историограф стран зару-

бежного Востока в Л1У.

СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИОННОЙ РАБОТЫ

Во введении определяется проблематика исследования и его задачи, обосновывается новизна и актуальность выбранных автором подходов.

В главе I говорится, что сам по оебе факт социальной значимости народных сект в истории Китая независимо от того, но-оила ли их деятельность мирный характер или же была прямо сопряжена о открытыми политическими выступлениями, никогда не вызывал сомнений.

Однако полисемантичность понятия социального, его эволюция, так же как многоплановость и подвижность, свойственные самим религиозным объединениям, определили разнообразие трактовок этого вопроса в различных исторических описаниях и научных исследованиях. В плане понимания общественной функции сектантства в Китае в историографии проблемы (с момента ее возникновения, т.е. с конца ХУШ - начала XIX в., и до 80-х годов XX в.) могут быть выделены четыре основных направления.

Представители первых двух, формально как будто рассматривающих тему сектантства под разними, даже полярными углами зрения, на протяжении почти 200 лет, по сути, повторяли интерпретацию официальных правительственных документов. Последние же рассматривали приверженцев сект как политических смутьянов, бунтовщиков, которые "использовали" некие "бредовые" религиозные идеи для распространения беопорядков и мятежей.

Ученые, принадлежащие к такому классическому направлению синологии, как история религий, "останавливались" в своих изысканиях, доведя изучение судеб, например, манихейства, буддийского учения "Чистой Земли" (Цзинту), Амитабы или культа Майтрейи в Китае* до такого момента их "вырождения", как приобщение к движениям низов, т.е., говоря иначе, до "исполь- . зования" авторитета той или иной религиозной традиции в политических целях.

Практически аналогичным был подход и представителей иного направления, рассматривавшего названную проблему с точки зрения оценки места сектантских движений в политической истории Китая: исследователи, принадлежавшие к самым разным эпохам и научным школам, в конечном счете оперировали одной и той жа схемой, согласно которой "главари" ("вожди") восстаний 8

поднимали простой народ, "используя" религиозные идеи и верования, игравшие роль "оболочки".

Формула "использования"вызвала методологический затор, топтание по замкнутому кругу, на что оказалось обреченным большинство ученых, несмотря на разницу применяемой ими терминологии и декларируемых позиций.

В начале XIX в. в историографии сектантских движений возникло третье, значительно менее широко представленное направленно, сосредоточившееся на изучении самих сектантских религиозных верований, а вопросы их сопричастности социальной истории трактовавяае как вторичные.

Только к 70-м годам нашего века стала оформляться принципиально новая трактовка китайских сект как религиозных движений. Именно так может быть сформулирован общий итог попыток создания болев точной и развернутой типологии китайских народных объединений в работах синологов, занимающихся проблемами сектантских религий (за рубежом это прокдо всего Д.Овермайер и С.Накен, а в нашей стране - автор настоящей работы).

Исследователи, составившие это новое, четвертое направление в истории изучения проблемы сект, предлагают рассматривать последние прежде всего как религиозную систему, отделявшую себя от официальной государственной идеологии в китайской религиозной истории, что и определяет их основную социальную функцию. Но одновременно феномен сектантогва в силу присущего ему особо тасного слияния простонародно ориентированной, массовой религии о конкретной исторической ситуацией проявлял свой общественный характер также и в акциях прямой, насильственной социально-политической направленности.

Слово "секта", как известно, имеет несколько значений, в том число "школа", "учение", "политическое течение" или "группировка"о Для нас важно наиболее распространенное и основное его значение - как названия "религиозных гдупл, общин и объединений, отделившихся от господствующих направлений в буддизме, полете, иудаизме, христианстве и других религиях и находящихся в оппозиции к ним к. Синкретизм китайских народных сект определил их "оэделонность" как от конфуцианотва (которое, не являясь религией в общепринятом смысле, успешно

Большая Советская Энциклопедия, изд.З, Т.23, М., 1976.

выполняло функции таковой в качество государственно санкционированной, "единственно правильной" идеологии), так и от институ-циализованного буддизма и даосизма.

Нетерпимость государственной власти по отношению к неправильным" и вердоносным еретическим учениям определила интерпретацию их как "намеренного обмана", как средства закамуфлировать имманентно присущее им стремление к смуте и мятежу. В этом смысле симптоматична следующая оценка, данная официальным историографом практике ритуального исцеления в даосской оекте "Удоумидао", возглавившей движение в Сычуани в конце П в.: "На самом деле (курсив наш. - Е.Г1.) они не исцеляли болезни; /все это/ не более как врадная/и/ лживая болтовня. Но простыв люди /были/ смущены и одурачены /этим/ и следовали за ними с великой преданностью" к.

Императорские эдикты и законодательные акты последующих эпох расширяли и закрепляли практику использования официального стереотипа в оценке религии народных сект.

Завершающей ступенью, логически вытекающей из самой природы враждебности государственной ортодоксии по отношению к народным религиозным сектам, явилось принятие в 1370 г. официального законодательства, запрещающего деятельность последних. После появления и широкого распространения литературы, содержавшей религиозные тексты сект, - баоцзюаней, минский кодекс был дополнен запрещением этой еретической литературы.

Обратимся теперь к собственно историографическому обзору.

Наибольшая представительность и длительность существования направления, разрабатывавшего различные аспекты политической истории сект в Китае, обусловлена не только заложенной в официальной формуле "заданностью" именно такого подхода, но также и объективным социально-психологическим фактором - грубой и устрашающей весомостью насильственных действий восставших сектантов.

Родоначальником подобного подхода был цинокий историк Вэй

Юань (1794-1856), описавший в своем сочинении "Шэн у цзи" ("История императораких войн") восстания "Байляньцзяо" 1796-1804 гг. и "Тяньлицзяо" 1813 г. (цз.9 и 10). На книге Вэй Юаня, которая содержит богатый фактический материал о положении крестьян накануне восстания и рисует картину произвола местных чиновни-

£ Саньго чжи (История Троецарстния). Пекин, 1960, цз.8, с.264. 10

нов и притеснения ими простого народа, в значительной степени основывались сочинения ряда китайских и западноевропейских авторов, придерживавшихся названного историографического направления.

В Китае изучение сектантских религиозных движений, несмотря на принадлежность авторов исследований к разним методологическим направлениям, фактически так и нег вышло за рамки традиционной официальной трактовки.

Искусственность и схематизм трактовки сектантских религий как "прикрытия" и чисто внешней, "оболочечной" субстанции наиболее отчетливо проявились в работах большинства историков КНР 50-х годов. В них религиозная идеология именовалась не иначе как "реакционная одежда", используемая социальными движениями народных масс и свидетельствовавшая об их ограниченности. Исключение, помимо работ Ли Шпоя, составляют книги У Ха-ня, содержащие серьезный'анализ происхождения религиозных верований сект. Известный интерес представляют статьи Ян Кутя, в которых приводятся сведения о религии сект, дающие представления о ней как о достаточно полной системе (что не помешало автору увязать их о теорией "прикрытия").

Применительно к нашей теме, первым важнейшим позитивным и перспективным результатом наиболео интересных работ историков КНР в указанный период было хотя бы фрагментарное подключение к проблемам крестьянских восстаний под руководством сект элементов их религиозной идеологии. Другой отличительной чертой историографии КИР, оказавшей определенное воздействие на изучение религиозных движений в истории Китая, был принципиально новый взгляд на оектантское бунгаротво, так оказать, взгляд "снизу", берущий за линию отсчета положение, интересы и поведение простого народа. До того традиционным и наиболео распространенным.был взгляд "сверху", получивший свое начало от стереотипов официальной китайской историографии.

, Подход к проблеме религиозных движений, который исходил в перЕую очередь из положения простого человека, крестьянина, оказался наиболее впечатляющим как для автора настоящей диссертации, так и для некоторых западных ученых. В своем обзоре первых работ С.Накен и Д.Овермайера о сектантских движениях Т.Баррвт писал о наступления "времени простого человека"

к Вагге1 Т. СМпезе Зе^аг1ап Ио11с1оп. ili.es. Уо1. 12, 1973, !Т 2, р.351.

- 1.'ос1егп Аэ1ап 31:и-

Что же касается советских исследователей, то хотя взгляд на народ ках на творца истории всегда был первейшей аксиомой марксистской методологии, на практике предметом рассмотрения становилась некая абстрактная безликая масса, а не реальный человек, человеческая личность.

В русском дореволюционном китаеведении история религиозных оект длительное время или вообще оставалась за пределами научного исследования, или на ее трактовке сказывалась та же злополучная формула "использования" религии политическими по овоей сущности организациии.

Характер работ советских китаеведов определялся в первую очередь интересом к проблемам экономической и социально-политической истории. Соответственно долгое время внимание акцентировалось лишь на роли сект в антифеодальных восстаниях. Что же касается интересующего нас аспекта, то положительным был уже сам факт признания советской историографией наличия религиозной окраски в этих выступлениях народных масс К>:тая.

Не обратившись к содержанию сектантских религиозных идей, к смыслу их духовных поисков и убеждений, невозможно было понять £аутрешшо природу явления сектантства.

Первым за исследование сектантских верований взялся Хуан Юйшшь, который, занимаясь по долгу службы расследованием деятельности сект в Хубэе, во время обысков храмов и частных домов конфисковал большое число сектантских священных книг - бао-цзюаней, составленных в основном во второй половине ХУ1 в. Разбору и критике этих текстов и посвящены три цзюаня книги Хуан Юйпяня "Посе сянбянь" ("Подробный разбор, сокрушающий ересь") и три цзюаня "Продолжений", опубликованные в 1834-1841 гг. и переизданные в 1883 г.

Разумеется, Хуан Юйшшь подходил к содержанию сектантской религиозной литературы о позиции высокой конфуцианской образованности и ортодоксального догматизма. Но его сочинение ценно оерьез&ым отношением к идеям и верованиям оектантов, убеждением, что именно в них кроется сердцевина проблемы. "Бели не /подходить/ о осторожностью к опровержению содержания этих еретических текстов, - писал он в предисловии к первому цзранп, -нельзя понять еретическую природу самих сект. Даже если сделать все возможное, дабы наказать и исправить /еретиков/, люди уже глубоко заражены /их учением/ и переубедить их очень трудно" к.

п Хуан Юйшшь. Посе сянбянь. /б.ч./, 1834, Предисловие, л.1б.

Книга Хуан Юйпяня является ценнейшим лоточником. Историографическое значение данного сочинения определяется прежде вое-го тем, что в лица автора исследователь победил чиновника-конфуцианца: он первым преодолел каноны официальной трактовки религиозных верований сектантов как намеренного "прикрытия" мятежных политических действий. Обратившись к сектантской религиозной литературе и опровергая "неправильные", "ложные" идеи, в ней содержащиеся, Хуан Юйшшь рассматривал их как систему взглядов, искренно разделяемых их приверженцами, усматривая именно в этой религиозной убежденности основную опасность и силу сектантства.

Включение в круг исследования литературы "баоцзюань" явилось ключевым моментом, приведшим в итоге к возникновению нового направления в изучении духовной культуры китайского народа, в частности, народной религии, поскольку баоцзюани - и "вещный" носитель сектантской религиозной традиции, и одновременно звоно и продолжение общей цепи, развития народной литературы.

Различным аспектам жанра "баоцзюань" посвящены работы китайских (Чжэн Чжэньдо и Ли Шиш), японских (Сакао Тадаи и Савада Мадзуо) и советских (Э.И.Стуловой и Б.Л.Рифтина) ученых.

Работы Ли Шиюя поовящени но только священной литературе сект, но и вопросам религиозной идеологии крестьянства в более широком плане. В частности, он исследовал верования и жизнедеятельность сект, объединенных учением "Хуантяньдао", которые никогда не были замешаны в каких-либо политических акциях. Ли Шиюю принадлежат и порше серьезные исследования баоцзюаней, ценность которых он видит прежде всего в том, что они представляют письменно зафиксированную форму религиозных представлений народного сектантства.

В наиболее полных и исчерпывающих исследованиях баоцзю-аней, принадлежащих перу Савада Мидзуо (ученый приводит на китайском языке сами тексты, оо многими из которых иначе ознакомиться невозможно), дается следующее деление "драгоценных овитков": "старые", предшествовавшие сочинениям патриарха Ло Цина, тексты Ло Цина и священные тексты новых сект. Эта классификация выяачяет значение баоцзюаяей как фактора проемотвои-ности вероучений сект, наличие у них собственной пиоьменно аа-

фиксированной традиции.

В отличив от догмы об "использовании" религии с целью "намеренного обмана" в основу работ таких известных европейских синологов-религиеведов, как Я. де Гроот и Дж. Эд-кино к, легло представление об аутентичности, искренности религиозных убедденай членов народных сект. Это обстоятельство позволяет отнести юс к тому же направлению историографии, к которому принадлежал Хуан Юйпянь. От последнего, правда, их позицию отличало сочувственное отношение к сектантам, к их религиозной жизни и верованиям.

Но вопросы сопричастности народных сект событиям политической истории трактовались этими учеными миссионерами очень односторонне - только как реакция верующих на преследование со стороны властей.

В появившихся в конце 60-х - середино 70-х годов работах западных китаистов, сочетающих интерес к истории народных движений о религиеведением (С.Накен, Д.Овермаиср, М.Тошш, Ч.Янг и др.), нашла отражение оценка сектантства как части общей истории религиозной мысли в Китае. "Третьей распространенной формой религии, - пишет, в частности, Ч.Янг, - были синкретические религиозные сообщества... Обе универсальные религии (буддизм и даосизм. - Е.П.) и религиозные секты раз-швали свою теологию, культовые и организационные системы независимо от функций и структуры светских социальных институтов... Сердцевиной народных религиозных движений было обещание Спасения... Основной претензией сект было убеждение в своей компетентности в деле освобождения страждущего человечества" Ю£.

Попытка предложить новый подход, адекватно рассматривающий культурно-исторические, в частности, религиозно—идеологические , вопросы на Западе связана прежде всего сименем Д.Оверыайера. Научный историзм привел его к стремлению обосновать Чгезио об имманентности... религиозных форм самосознания и мироощущения для огромного большинства людей" в из-

К Groot J.J. de Sectarianism and Religions Persecution in China. Vol.1-2. Amsteriam, 1903; Edkinn J. Chinese Buü-- dhism. L., 1893, Edlcias J. Book a of the Modern Religions Sects in Horth China.- Chinese Recorder. 1888, H 19.

M Tang C. Religion in Chinese Society. Berkley - Ъоа Angelea, 1961, p.321,

учаемий исторический период к. Следуя этому принципу, исслодова тель раскрывает объоктишое значение религиозных потребностей в эпоху, когда тот иди иной вид религиозности олицетворял для масс наиболее общув форму духовности. На основе признания самоценности для верующих религиозных идей и убеждений Д.0вер-майер стремится проникнуть во внутренний мир участников религиозных движений, что позволяет ему внести существенный вклад в раскрытие "тончайшего механиама превращения религиозных идей и представлений в социальную силу... заговоров и вооруженных восстаний" нх.

Бели Д.Овермайер в своем исследовании исходил из намерения выработать общетеоретический подход к решению проблемы сектантских движений и осмыслить этот феномен во всей его целостности и многоплановости, то, как представляется, его коллега и единомышлонница из Пенсильванского университета С.Halten была движима при написании своей первой книги ккн несколько иными импульсами. Она пша от груди материалов, уникальных по своему содержанию. Прежде всего это били записи допросов арестованных сектантов, собранные ею в самых разных архивах, в том числе в архиве тайбэйского Дворцового музея.

С.Накен удалось больше, чем кому-либо из специалистов по сектантству, раопрыть механизм жизнедеятельности секты-движения как специфической системы. Она такие придает определяющее значение вопросам религиозной идеологии, но они рассматриваются в их сцепленностн о повседневной религиозной деятельностью, с вопросами организационного функционирования сект, поддержания авторитета лидеров, осуществления связей учитель - ученик.

"Прррыв к центру" мирового китаеведения, который произвели первые книги Д.Овермайера и С.Накен, вызванные ими обсуждения и рецензии, а также несколько последующих работ обоих авторов расширили и закрепили интерес к теме религиозных сектантских движений. Проведенный в 1982 г. симпозиум на тему "Синкретичеокио секта в китайском обществе" и публикация

я

Overrayer D.L., ibid., p.218. КЯ

Ibid., p.220. Ш

ITaquin S. Millenarian Rebellion in Chinat The Eight Trig-

rama Uprising of IT13. Haw Haven, 1976. '

jr

его материалов заметно пополнили ряда тех, кто обратился к данной теме.

Как уже отмечалось, вопросов этических нормативов, ценностных установок участников религиозных движений касались в своих недавних работах С.Накен, Д.Овермайер, Т.Еаррет и др. Материалы по этой теме крайне скудны, и выявление их требует экскурсов "в сторону", перекрестных анализов и иных приемов реконструкции реальных исторических обстоятельств. Поэтому, несмотря на попытки, предпринятые названными специалистами в этом направлении, еще очень многое нуждается в уточнении.

Тем насущнее нужда в привлечении результатов исследований тех ученых, чьи интересы относятся к смежным областям китаеведения. Так, интересные соображения по вопросу о характере крестьянских ценностей содержат несколько работ Р.Тэ-кстона, специально не занимающегося сектами, но постоянно уделяющего им самое пристальное внимание (он, в частности, был одним из самых серьезных и дотошных рецензентов монографии Д.Овермайера), в том числе и в своих политологических исследованиях, посвященных крестьянскому движению в I9II-1949 гг.

Согласно его концепции, в крестьяноком сознании "сосуществовали" три системы ценностей: I) патерналиотско-патри-архальная система; 2) ценностная система крестьянина-подчи-ненного; 3) крестьянская контркультура **.

Для нас, естественно, наибольший интерес представляет выделенная Р.Тэкстоном третья система ценностей, та, обобщенный образ которой вынеоен в заглавия двух его последних работ - "Опрокинутый мир" и "Китай, перевернутый вверх ногами" и которая выражает универсальную для народных движений идею мира "перевернутой" или "опрокинутой" этики, когда "последние" станут "первыми". В контексте сектантских выступлений

критерием выдвижения в "первые" служила прежде всего предан-

*

Simposiumt Synoretique Soct3 In Chinese Society. Pt.I-2.-Modern China. Vol. в. 1982, H 3-4.

Thanton R. The World Turned Dew&lde Up» Three Orders of Meaning in the Peasants Traditional Political World. -Modern China, Vol.3, 1977.

ность религиозному учению, мера религиозных заслуг и соответствующий авторитет в рядах его приверженцев и сочувствующих.

Проявление сектантскими движениями черт экспрессивной структуры - присущей им устремленности к утверждению, вплоть до создания религиозного государства, уделено значительное внимание в серьезной и содержательной статье последовательницы из КНР Ш Сунцин. Во введении автор налагает свою точку зрения на природу изучаемого феномена и пишет, что "тайные народные религии были антагонистом феодальной монархии, они но соответствовали феодальной идеологии, поэтому их рассматривали как "ереси" (сецзяо)".

Ш Сунцин рассматривает все основные характеристики тайных народных религий, как она их определяет, в качестве элементов идеологической системы позднесредневекового Китая, адекватно шракавлей мировосприятие и настроения участников движений. Это первая известная нам работа китайского автора, написанная с позиций научного религиеведения, а потому ее правомерно включить в четвертое, современное историографическое направление, которому положили начало исследования автора настоящей монографии, а затем Д.Овврйайера и С.Накен, напра-мение, объединяющее к настоящему времени большинство ученых разных стран, занимающихся проблемами оектантских движений.

Ужо несколько лот работает над темами, связанными с сектами, В.В.Малявин, который в нескольких интересных и конструктивных статьях об этом феномене китайской культура выдвинул ряд положений и гипотез общего религиеведческого и культурологического плана. К таковым, по нашему мнению, следует отнести мысль о том, что акт утверждения каддой культурной традицией безусловного характера своих ценностей закрепляется религией, а также предложение рассматривать сектантские религии как "посстрадиционные": "Назовем подобные религии и рок-донные шли общественные движения посстрадиционныма, исходя нз того, что оии одновременно и отстраняются от традиции, и продолжают ее. Будем недяеться, что понятие "посстрадиционность" позволит разрешить один очевидный парадокс: исповедуя идеал универсалистской ролигии, открытый воем религиозным традициям, приверженцы синкретических сект отличались особой нетерпимоо-

м X

тыо по отношению к иноверцам" .

д

Маляшн В. В. Синкретические религии в Китае в XX в.: традиционное и посстрадиционное. - Религии мира. Ежегодник, М., 1989.

В целом можно констатировать, что за последние 15 лет в изучении сектантских движений, в осмыслении сущности этого явления и его места в жизни человека китайского сред.швековья, равно как и иотории культуры Китая в целом, оделано существенно больше, нежели за предыдущие полтора столетия. И, быть может, главное научное достижение современной историографии -в осознании ею всей мера сложности явления сектантских движений, его многоплановости, в обнаружении мощных внутренних импульсов, определявших их динамику.

Глава 2 посвящена анализу духовных традиций китайской культура в истории религиозных движений.

Важнейшие духовные и социальные качества сектантства формировались и определялись развитием его взаимоотношений с организованными и официально признанными учениями-цзяо (конфуцианством, буддизмом, даосизмом), с одной стороны, и бесчисленным многообразием форм народной религии - с другой. В отношении последних важнейшей задачей самоидентифакавди сект было противопоставить свою конгрегационадьнуи и доктгч.нальную оформленность полицентрической, многоэтапной и организагиояно рыхлой совокупности религиозных верований. Что же касается отношений с "тремя учениями" {сань цзяо), то здесь главной была установка на утверадение ортодоксальности, нееретичности собственной религии, как наиболее полного развития и воплощения всех высших ценностей, предлагаемых этими учениями.

Специфика конфуцианства, которое было важнейшей частью официальной государственной идеологии, при полном отсутствии в нем каких-либо теологических начал, определила и своеобразие взаимодействия сектантской религии с этим главным из "трох учений". Естественно, что социальные и социально-психологические факторы в таком взаимодействии играли неизмеримо более существенную роль, нежели доктрин ал ьше или культовые. И наоборот , именно последние составляла магистральную проблематику тесных и сложных отношений религиозных движений с двумя другими компонентами триады сань цзяо - буддизмом и даосизмом.

Наиболее ощутимо и явленно на передний план в многослой-ностн, гетерогенности сектантской доктрины проступает буддийский компонент. Именно по-буддийски звучат и воспринимаются при первом соприкосновении с ними важнейшие религиозные идеи, понятия и термины, которыми оперировали участники сектантских

движений. Буддийское влишшо настолько отчетливо выражено в этом феномене, что дало возможность некоторым исследователям квалифицировать его как одно из течений китайского народного буддизма. Попытаемся кратко проследить, насколько весомы аргументы, давшиз основание для такой трактовки.

Оособый интерес для нас представляет общеизвестная структурная гибкость и разомкнутооть, изначально присущие религиозному буддизму. Именпё о этими свойства!.® связана ого альтернативная роль, они же предопределили и поразительный творческий динамизм буддийской религии.

Реализация повышенного творческого импульса, присущего буддизму, и его слияние со встречной всеобщей устремленность», предопределенной существенными лакунами в китайской духовной традиции, протекали далеко не безболезненно и саглоестост-венно. Этот растянувшийся на века процесс был заполнен и ожос.-точенным взаимным оттачкиванием, борьбой различных уровней и тенденций внутри самого китайского буддизма. Обостренная пристальность буддийской ортодоксии ко всяким оттенкам ноеи—'ы в интерпретации и кошзнтировашш каноническнх текстов объективно была адекватной реакцией на реальность социальной и идеологической опасности, таящейся за всяким расширением, усилением сферы религиозного в китайском буддизме.

Размах активности обществ "Цзлн ту" при Супах указывает, что Махаянская сотериологичесяая традиция встретилась в китайском мире как о острой потребностью в религиозней идее спасения, так и с некоторым новациями, что но могло не иметь весомых последствий.

Большую роль в развитии этого движения сыграл Мао Цзи-юань (1086-1166), который, будучи ортодоксальным патриархом школы "Чистой земли", создал собственное учение и основал религиозное сообщество, за что был обшпеи в ерзеи. Причины этих обвинений заключались в том, что его доктрина, как и практиче-1 екая деятельность, опиралась на учонно Махаяяы об отсутствии различия между нирваной и сансарой, духовенством и мирянаш, мужчинами и женщинами. Он выступал как популяризатор и интерпретатор учений ортодоксальных буддийских икал "Тянк-ай" и "Цзин ту", разработавший простые ритуала/и придававший особую важность мирской поддержке и мирскому руководству в религиозной общине.

Все, что принадлежит религиозно-практической, конгрегацио-

нальной оторона распространения буддизма, составляет первую из двух наиболее существенных сторон процаоса генерирования сектантской традицией собственной религиозной системы. Вторая тяготеет к сфере дальнейшей разработки буддийской теологии, интерпретации доктринального содержания учения и его культового оформления. В чисто доктринальном плане учения того или иного патриарха могли лишь сместить акценты. Резкое ко различие,как уже отмечал ь, происходило в функциональном плане, в плане человеческой притягательности вновь возникавшей формы социальности.

Эти моменты наглядно проявились в творчестве и даяниях Ло Цина (1443-1527) - наиболее значительной и яркой личнооти в ио-тории фс мирования сектантского вероучения. {

Фигура Ло Дина выступает в качества своего рода "межевого знака", порога качественно новой стадии трансформации китайского буддизма, динамики его взаимоотношений с различными сторонами, проблемами и уровнями духовной жизни Китая. Ои написал пять баоцзюаней, обычно называемых "Пятшшижшш До Цина". Особый смысловой акцент в его учении придавался общеизвестной буддийской идее, согласно которой рай Амигабы, Небо и другие аналоги трансцендентного на самом деле заключены в собственном сознании че-ло-зка: "Изначальное сознание именно и есть истинные "Три драгоценности" ; "Вы сами /по овоей/ изначальной природе - старикан Амитаба"; "Осознайте, /что/ ва сами - Небо" х.

Самому До Дину не могли не претить конкретные проявления религиозной и социальной активности известной секты "Байлянь-цз!("Белый лотос"), слишком явно отмеченные ориентацией на внешнее действие. Но именно с "Байляньцзяо" связано наиболее полное развитие сектантской религиозной системы, важные элементы которой вплетены в ткань теологических построений автора "Пятикнижия". В первую очередь это относится к его трактовке конечного спасения как "возвращения к истоку", "возвращения на родину" - типичных формулировок одного из кардиналышх мотивов сектантской доктрины. Очевидно также, что образ "Священного Предка Беспредельности" по своему статусу и функциям предельно

До Дин. Посе сяньчжэн яоши цзюань (Свиток, /содержащий/ ключ сокрушений ереси и обнаружения истины), /б.м./, 1509, цз.1, лл.42, 57, 85.

близок основному персонажу оектантской мифологии - Ушэнлаому. В текстах Ло Цина несколько раз встречается другой вариант имени этого божества - Ушэнфуму (Нерожденное, /которое есть/ родители), так же как и типичное для этого сшета выражение инэр цзяньнянь ("дитя, вернувшееся /чтобы/ увидеть мать").

Наконец, надо назвать идею эгалитарности освобождения, достижимого посредством реализации заложенного в кавдом духовного потенциала, "природы будцы". Перспектива внемонастыр-ской религиозности, не ограниченной какими-либо критериями образованности, социальной принадлежности и пр., сделалась прочной базой для мирских сектантских лидеров и их проповеднической, и организующей деятельности среди простых людей.

О том, как оценивали учение Ло Цина участники сектантских движений, говорит тот факт, что "Пятикнижие" почти всегда входило в число священных книг, хранившихся у патриархов и лидеров различных сектантских объединений. Им было важно идентифицировать себя в качестве преемников патриарха Ло, о его сочинений они вели отсчет собственной письменной тррчиции.

Степень органичности, глубины и масштабов воздействия даосизма на сектантские движения Китая дает веские основаа_л идентифицировать природу последних скорее как даосскую, нежели буддийскую. Именно к даооиэму еосходят исторические корни этого социального и культурного феномена, основные концепции, представления, образы и термины сектантской религиозной системы , которые достигли наиболее полного развития в позднем средневековье. Во многом это объясняется присущей самой природе даосизма склонностью к антитезе или даже оппозиционности в отношении к существующей государственности, и официальной ортодоксии.

Как ужо говорилось, первые зафиксированные исторической памятью религиозные .движения в Китае (П в. н.э.) были связаны с даосскими сектами "Тайпинцао" ("Путь великого равенства") и "Чжэньидао" ("Путь истинного Единого"), больше известной под принятым официальными источниками названием "Удоушцао" ("Путь пяти доу риса").

Корни общей идейной основы, на которой сформировались религиозные движения эпохи Хань, восходят к даосским сочинениям, написанным на рубезэ нашей эры, прежде всего к трактату "Тай-пинцзин".

"Тайпинцзин" - религиозное сочинение, главное назначение

которого научить доктрина спасения. На достижение этой цели направлены все рекомендации, схиеты и идеи, содержащиеся в книге. Это сочинение типично даосское и по характеру приводимых в нем этико-политичеоких рецептов, и по степени значительности, придаваемой духовным упражнениям.

В ряду даосоких течений, сыгравших существенную роль как в религиозных движениях начала нашей эры, так и в истории сектантства бол- поздних периодов, следует назвать "Учение Хуан-Лао", представлявшее, по оущестцу, одну из модификаций "Тайпин-цзина". Первоначально, в период ранних Хань, это было вполне правоверное даосское учение, само название которого, образованное сочетанием имен Хуан-ди ([мифический Желтый' Владыка) и Лао-цзы, у г/зевает на классическую для китайской традиционной идеологии пару "правитель-советник", соответствующую Дао и Дэ.

'Постепенно, и концу эпохи Хань, это сочетание имен трансформировалось в образ "правителя Хуан-Лао", под которым имелся в виду деифицированный к этому времени Лао-цзы, почитавшийся как олицетворение Дао. "Дао-дэ цзин" был объявлен священной книгой, которая декламировалась вслух при совершении обряда поклонения Лао-цзы. Этот культ в глазах аластей вскоре обрел репутацию неблагонадежного благодаря овоей сильно выраженной ыео-оиа хстской направленности и причастности к народным движениям. Его приверженцем был вождь "Желтых повязок" Чжан Цзюэ", чему по мешала его одновременная тесная,овязь о сектой "Тайшшдао". Высочайшему правителю Лао (тайшан лао цзюнь) поклонялись также последователи движения "Небеоных учителей", которому били особенна присущи меосианистские настроения: Лао-цзи к бил тем мессией, чьим наместником считался Небесный учитель, о чем говорится в религиозном сочинении "Книга /о/ превращениях Лао-цзы" ("Лао-цзы бянькуа цзин"). С этим текстом связано дальнейшее развитие мессианистской струи в сектантских движениях 1У-ХП вв..

В процессе адаптации буддийских идей оообую устойчивость проявили даосские представления и категории ьшросозидания и формообразования, что обьсяняется, скорее всего, их наибольшим соответствием изначальному психологическому стереотипу природного китайского мышления.

Названные темы теоно свяэани о даооокой трактовкой проблемы порядка - центральной для любой китайской ^илооофской и религиозной сиотемы, в том числе религиозной доктрины сектантских движений В раннем даосизме проблематика порядка выражалась че-■¿2

рез ассоциации, относящиеся к кругу значений Дао. Безмолвный, сокровенный, но реально наличествовавши порядок Дао объединял* космос и хаос (хунь дуль), сущее (ю) и не-сущео (у), природу и культуру и т.д. Уникальности, необычности Дао соответствовало и своеобразие порядка-беспорядка Дао. Объединяя космос и хаос, этот изначальный источник порождает все мироздание, в том числе человека. Отрыв человека от этого первоначала приводит к утрате естественности (цзыжая. , к искажению истинного порядка ради возникновения множества различных нв-истинных порядков цивилизованного мира-космоса. Соответственно главная экзистенциальная и мистическая цель, высшее спасение - это возврат к первоначальному "хаосмосу" Дао как к истинному порядку.

Достижению с пасе щш, т.е. основной цели вероучения сект, посвящены как их религиозные тексты, так и ритуальная практика. Приводимая в баоцзюаяях, получивших широкое распространение о ХУ1 в., так же как и в сочинениях, описывавших эти верования, и в материалах, проводимых властями расследований религиозной и политической деятельности сектантов, основная священная формула-мантра, представлявшая своего рода духовный экстракт и магическое заклинание как залог спасения, состояла из восьмг иероглифов: "Чяэяькун цзясян, ушэн лаому" ("Абсолютная пустота-родина; Неролсдениое-Праматерь").

По каяеыу мнению, семантика сектантской чяэнькун восходит к кун ("пустота"), или чжэнькун ("истинная пустота") в текстах Лао-цзы и Чяуан-цзы. Конечно, преодолевая столь существенную дистанцию, понятие "пустота" или "подлинная пустота" претерпевало неизбежные трансформации, снизившие его первоначал: /ю универсальность, шсокую степень абстракции.

Несомненно даосские корни и у термина "цзясян" ("родина"^. Это словосочетание как символ возрождения в раю будды Амитабы (что и означало спасение) было использовано знаменитым t.víckhm философом, приверженцем буддийской школы "Цзинту" Шань-дао". Однако сравнительный анализ значения данного термина в вероучениях сект приводит к выводу об его изначальном деосском происхождении: синонимом "спасения" в текстах баоцзваной очень часто выступают понятия iyü цзя ("возвращение домой"), гуйцюань (букв, "возвращение к источнику" или "к начал, ', подразумевающее уход из этой жизни, т.е. смерть), хуан юань ("возвращение к началу1^ имеющее тот же.смысл).

Несомненно, что на формирование мифа об Ушэнлаому решаю-

щез воздействие оказали образ даосской Великой Матери, а также почитание женского начала, вообще присущее даосизму. В этом плане достаточно показательны те места из "Тайпинцзина", где устами Небесного Учителя говорится, например, об особой сакральной роль Матери-Земли, о необходимости соблюдения в отношении нее священных заповедей, а также его запрет дурно относиться к дочерям и убивать их, поскольку уменьшение числа женщин по с,: .внению с мужчинами ослабляет инь и нарушает нормы соотношения Неба и Земли. Поступая так, вся Поднебесная выказывает пренебрежение своей иотшшой Матери (тянься гун цзянь ци чжэньму) и уничтожает земное ци

Тесно связанная с обро-;ом Ушэнлаоаду идея спасения имела два У2-аг.1гЯ понимания - высший, когда возвращение к "истоку", на "родину" и воссоединение с Праматерью трактовалось в метафизическом смысле, и низший, на котором участие этого божества представало в виде милосердного вмешательства в земные судьбы людей - привераенцэв сектантского вероучения, избавления их от эсхатологических "бедствий" периода смены кальп или попросту как защита от руки врага.

Представляется, что помимо всех прочих причин тяготение к даосизму следует объяснять типологической общностью некоторых свойотв этой великой духовной традиции и свойств, приоу-щих феномену сектантских движений средневекового Китая. Так, воя система даосских представлений и даже терминов пронизана динамизмом, подвижностью и устремленностью - вспомним хотя бы процесс сотворения мироздания, кардинальное для даосской медицины понятие трансформации энергии в организме, "девять оборотов" золотой пилюли беосмертия, циркуляцию ци или излюбленную идею возвращения. Последняя отражает также присущую даосизму обратную направленность или обратное движете в противоположную от смерти сторону. В этой оптимистической, обнадеживающей тенденции также можно увидеть одно из объяснений того, что даосизм столь прочно сплелся с сектантской религией.

Непременный сотериологический момент любого сектантского вероучения под,, влиянием внутренних иди внешних обстоятельств, как правило, развивался в какую-нибудь эсхатологическую доктрину, чроватув потрясениями столь же серьезными, сколь велика была ва^а в грядущие радикальные перемены.

к

Ван ?!ин. Тайпинцзин хэцзяо (Сводно издание "Тайпинцаида"). Пекин, 1960, сс.112, 114; 34-36.

24

Последние определялись обычно формулой: "должно измениться". Иыонно так разъясняли допрашиваемые учаотники сект коренной смысл разделявшихся ими эсхатологических ожиданий. Самоа малое, что должно было измениться, - фигура правителя, которым мог стать выдвинутый участниками движения новый император или спустившийся с неба мессия. Л самое большое, изменения чего ждали верующие, - это весь мир, вселенная, космос.

Однако, изучая идс логию религиозных движений, важно не смешивать два аспекта: степень самостоятельности духовных воззрений и меру, интенсивность их противостояния официальной идеологии. Эсхатологический элемент, несомый всеми движениями в большей или меньшей степени, выражал именно эту меру противостояния.

Из-за общепринятости представлений о цикличности времени нельзя, собственно, говорить о китайской эсхатологии как таковой. В китайском варианте даже самые пессимистические картины конца времен, конца мира, воспринятые от индийских буддистов, допускают, что часть мира этого космоса переживет конечное разрушение Земли, чтобы тем самым обеспечить преемственность в следующем длительном цикле созидания и разрушения.

И все-таки традиционно считалось, что перехода одного цикла в другой должны сопровождаться катаклизмами и разрушениями, даже если они будут ограничиваться только человеческим обществом.

Эсхатологические представления о наступлении конца мира всегда самым тесным образом были связаны с образом мессии -градущего провозвестника этого события, тая яэ, как и вс..го того, что ддет человечество после наступления конца. В определенном смысле, образ мессии - центральная идея конфуцаанства. Известно, что Конфуций мечтал о появлении правителя, который был бы наделен силой дэ в той мере, в какой ею обладали правители древности. Такой совершенномудрый правитель, который должен восстановить идеальксо государство древности, по всем своим характеристикам и являотся мессией, само прибытие которого должно было сопровождаться повсеместным!! несчастьями.

Категория "мофа" ("упадок дхармы"), которая утратила свою актуальность .для экзегетов буддизма, стлалась фундаментом эсхатологических построений сектантской религиозной традиции. Тем самым инициатива в деле пропаганда буддийских форм эсхатологических верований среди масо народа перешла к мессианистс-

шш сектантским движениям, таким, как "Милэцзяо", "Байлянь-цзяо" и др.

Быстрому и грандиозному успеху веры в эсхатологизм будды Мантраёи способствовало то обстоятельстю, что его восприятие .было хорошо подготовлено соответствующими представлениями даосских груш, характеризовавшимися не только ожиданием мессианской фигуры, которая установит на земле идеальное государство, но и он ленивы к исцелению болезней и применению колдовства. Такая фигура не была известна в позднаханьских движениях, но явно развилась из старых китайских верований в мудрецов, которые спускалиоь с гор, чтобы оказать помощь правителям, поддержать их в тяжелый ситуациях.

На. Народном уровне эсхатологические надевды на обновление и изменения часто основывались на концепции циклического течения времени. В баоцзоане "Священная книга Драконова Цветка, изученная и проверенная Божественным истинным Древним буддой" ("ОДо тяньчжэнь каочжэн лунхуа цзин") есть место, где эсхатология циклического течения времени вплетена в мифологию Ушэн-лаоод, которая предсказывает бедствия в различные, предопределенные временном циклом, моменты будущего и соответственно предписывает необходимые для спасения заклинания. Одно из на-ибч/Лее ранних описаний использования такой эсхатологии циклических периодов народными религиозными движениями относится к восстанию "Желтых повязок", которые, как известно, объявили год Цзя-цзы началом установления великого процветания в империи и еще до начала восстания мелом писали иероглифы цзя-цзы на стенах и воротах правительственных ведомств в столице,

Предельно важным в сектантской эсхатологии было в высо~ кой мере присущее китайокому народу ощущенип космической пред-начертанности и политических и личных событий. Когда будущее обретало особое значение благодаря убежденности в незамедлительном спуске на землю Майтрейи шш другого мессии, ощущение собственной божественной избранности в самом деле могло стать могущественным.

Происхождение Майтрейи, признававшегося в том шш ином качестве всеми течениями буддизма, некоторые ученые связывают с веянием персидских религиозных верований. Он часто упоминается в поздней палийской литературе и во многих санскритских текстах, выступая то в качестве одного из многочисленных

бодисатв, то в качества одного из будд. В индийской Махаяне Майтрейя - будда грядущего, который ожидает на небесах Тушц-та, когда для него настанет время спуститься на Землю.

В Китае проповедь культа Ыайтройи была начата в 380 г. Дао-анем, поклявшимся вместе с вое б чью своими учениками возродиться на небесах Тушита.

Генеральная временная схема, непосредственно связанная с образом будды Майтрей , окончательно была сформулирована в верованиях традиции "Баиляньцзяо" в ХУТ в. В основе ее лежала доктрина о трех последовательных стадиях движения истории мира - прошедшей, над которой осуществлял контроль будда Дипанкара, настоящей, которой правит Шакьямуни, и будущей, о наступлении которой возвестит Майтройя. Члены различных сект всякий раз веровали, что переживают .самый конец второго периода, срок истечения которого,...естественно, переносился и изменялся применительно к каждому новому движении.

Если ортодоксальная.буддийская интерпретация культа Ыай-трейи использовалась для морального совершенствования в ,,**ip-tioii жизни, то сектантская интерпретация, напротив, могла быть использована .для оправдания насильственных политических акций. Символ будды грядущего сделался, таким образом, потенциально пригодным для мятежа. Идея следующих друг за другом кальп резонировала с традиционной китайской концепцией смон "небесного мандата", оправдывавшей восстание против императора, который лишался небесной поддержки" к,

В канонических текстах Майтрейя должен появиться на земле в начале нового цикла, во время благого правления и материального изобилия, но в народном культе эта последовательность смещена - Майтрейя появляется в момент всеобщего упадка, деградации. И блаженные времена его царствования ещэ только должны наступить, если все верующие своим прямым и предельно интенсивным участием помогут "расчистить путь" грядущему Майтрейе. Такое смещение времени прибытия спасающего мессии самым тесным образом связано о воинствующим эсхатологиамом религиозных движений, развивающихся под знаком приуготовления к его прибытию.

к

'.Teller R. Sectarian Religion and Political Action In China. -Llodern China. Vol.8, 1984, IT 4, p.478.

Именно эта, окрашенная религиозным чувством, страстная устремленность к концу, к "изменению всего", вплоть до Вселенной, была по-своему наиболее радикальным, даже революционным элементом религиозной идеологии оппозиционных движений, в какой бы конкретной форме он ни представал в каждом отдельном случае.

• В главе 3 исследуется проблема оформления системы религиозных веровгшй сектантских движений (ХУ-ХУП вв.).

Эпоха Мин (1368-1644 гг.) в Китае была отмечена значительным развитием общественного сознания, что привело к возникновению явлений, к которым оказалось допустимым применить понятие "минский индивидуалиг

из проявлений происходивших перемен было увеличение правительством в ХУ в. квоты на получение окружных ученых степеней (шэньюань). Увеличение числа тех, кто имел степень шэнъю-аня, способствовало резкому разрастанию среды образованных, но оторванных от какой-либо традиционно приставшей им деятельности и занимавших промежуточное положение между служилыми шэньши и простонародьем.

Широкое участие выходцев из низов в сдаче экзаменов (что позволяло им подниматься по социальной лестнице) приводило к оп;зделенной демократизации образования и расцвету народной литературы. Чтение стало народным достоянием.

На таком политическом, социальном и культурном фоне формировалась интеллектуально-религиозная ситуация в обществе. Огромное влияние на ее развитие оказал Ван Ннмин (1472-1529), фолЧцоф и государственный деятель, в деятельности которого нашли проявление два одновременных процесса в неоконфуцианской традиции: ее одухотворение и секуляризация.

Радикальность идей Ван Янмина нашла свое воплощение в деятельности "левого крыла" его последователей, и прежде всего школы Тайчжоу, основанной Ван Гэнем (1483-1540) к„

Усиленно проповедуя идеал мудрости и ее доступность каждому, школа Тайчжоу углубила процесс секуляризации конфуцианства, лишая образованную элиту монополии на его знание, трактовку и распространение» Учение тайчжоусцев сохраняло вое тради/. ционнио способы достижения идеала (различные техники самооо-вершенсхвовани , функционирование системы государственных эк« заменов и других механизмов социального отбора наиболее достой-

См. Серова С.А. Китайский театр и радиционное китайское общество ХУ1-ХЛ1 вв. М., 1900, сс.52-62. 2и

них), но оставляло за любым человеком возможность достижения его благодаря врожденному дару постижения истины. Вытекающее из принципа естественного равенства людей признание за ними равных возможностей в процессе духовного самосовершенствования делало объектом внимания каждого человека независимо от его социального статуса и природных способностей.

Еще одним известным мыслителем-популистом этого времени был Линь Чжаоэнь (1517-¿.598), чье имя связано о распространением идеи "саньцзяо" - единства трех учений, конфуцианства, буддизма и даосизма.

Необыкновенно сильный духовный импульс китайского общества конца минского периода не ограничивался рамками высокой культуры. Он неизбежно выталкивал наиболее широко мыслящих и экспансивных представителей шнекой интеллигенции за пределы названной культуры, в некую полосу схождения и взаимопроникновения "большой" и "малой" традиций.

В качестве наиболее удачной формы письменного выражения своих религиозных представлений и целей сектантское творчество избрало для себя баоцзюаш ("драгоценные свитки"). Первоначальная функция ранних баоцзюаней состояла в том, чтобы да.ь упрощенное изложение буддийских сутр, слишком сложных для понимания несведущими мирянами.

В ХУТ в. возник новый тип баоцзюаней, который в течение двух столетий успешно использовался основателями и лидерами народных религиозных двитаний. Новые баоцзюани фактически полностью поглотили народную религиозную литературу, затмив ее первоначальный буддийский тип. Их появление и распространение ознаменовало переход этого жанра на новую стадию - зрелости а расцвета.

В баоцзюанях получил полное развитие культ Ушэнлаому, равно как и концепция трехстади^ной схемы исторического развития, которая была чисто хялиастической по своей природе. Вара в будду Майтрейю и в апокалиптические перемены, во время свершения которых он, как предполагалось, должен помочь верующим, минуя опасности, очутиться в будущем лучшем мире, превращала содержавшийся в баоцзюанях план развития событий в однозначно негативный по отношению к существующему миропорядку.

Если ранние баоцзюани представляли собой тексты преимущественно буддийского содержания, то все образчики сектантских сочинений явно отмечены синкретическими тенденплями концепции

"Трех учений", выраженной на народном уровне. Хотя в них еще оказывается сильное влияние буддизма, они содержат и солидную дозу даосских верований, магии и мифологии. Присутствует в текстах и определенный элемент конфуцианской этики, привносимый в основном посредством демонстрации пагубности нарушения предписываемых ею норм.

Хотя авторы баоцзюаней включают в свой пантеон небесных божеств всех тозеных персонажей трех учений, но их статус таим достаточно своеобразен. Во всех сектантских религиозных сочинениях главным божеством выступает не Будда, а некие фигуры с экзотическими, полудаосскими именами - Беспредельность (Уцзи), Неразделенное первоначало (Хуньюадс.), Божественный подлинный (Тянь-чжэнь) т.д. Иными словами, начиная с конца эпохи Ыин поздне-средневековые секты перестают быть буддийскими, как это долгов время традиционно было принято считать.

Весьма симптоматичны также перемещения в иерархии божеств, постепенное возрастание религиозного пиетета в отношении к божествам народного сектантства за счет буддийских, бывших ранее объектами традиционного поклонения.

Наконец, в отличие от "старых" баоцзюаней, где авторское присутствие было очень слабоощутимым и опосредованным, "новые" сектантские баоцзюанн очень многое говорят о личности их авторов, которые обычно были и основателями сект.

Возникновение единого общего канона окончательно определило сближение и сродство подавляюще го большинства оект, функционировавших в ХУП-Х1Х вв. Начиная с того времени, "их различи э наименования скрывали одинаковое происхождение - все они являлись отростками "Байляньцзяо". Истинная причина общей основы проЕовадуемых ими религиозных идей заключается в том, что они заимствовали друг у друга канонические книги. Иногда на обложках сочинений они помещали олова, совсем различающиеся по смыслу, но это не касалось содержания, и в действительности между ними не было никакого противоречия" к.

В главе 4 рассмотрены различные фарш религиозной активности мирного периода движений и перехода к восстанию.

В истории сектантских объединений,, даже тех из них, у

к

Ли Шиюй. Цишг&н, Тяньдихуэй, Байляньцзяо. - Вэнь ши чжэ. 1963, & 3, с.70.

которих мдтежность и воинственность социальной позиции были наиболее четко шраженн, восстания происходили но столь уж часто. На подготовку открытого вооруженного выступления уходили годы, а то и десятилетия (восстание .Свй Хуняу 1622 г., например, готовилось в течение 20 гот). Эти "подготовительные" пораоды били не просто полновесной и необходимой стадией сектантского движения - именно в это время происходило интенсивное накопление религиозного опыта, а мирная активность сект была особенно широкой, многообразной, сохраняя и укрепляя подчиненность основным целям и ценностям вероучения. Характер, форда и общая динамика развития этой активности прямо или косвенно определялись степенью причастности данного религиозного объединения к письменной традиции, наличием или отсутствием у него священных книг.

Самая впечатляющая отличительная черта сект не только при сравнении, скажем, с тайными обществами или с руководством обычными крестьянскими восстаниями, ко и в контексте их собственной структуры - это природа лидерства, ее харизг'тги-ческий характер.

■ Хуан Юйпянь в своем сочинении специально останавливал л на стимулирующей силе сакрального лидерства. Пересказывая содержащееся в баоцзюане описание практики осуществления преемственности божественной миссии секты - "передачи лампы Спасения", полученной из рук Майтрэйи основателем секты "Древним предком" Тяньчжэнем, он приводит следующую фразу последнего: "Лидер идет впереди, наставляя учеников, так что все они могут продолжить передачу лампы". Хуан Юйпянь замечает по этом, поводу: "Тяпьчжэнь - это 1ун Чан, оонователь секты, который был человеческим существом. Дченики/ - это ученики 1ун Чана... /Такое учение/, естественно, побуждает людей быть бесстрашными перед трудностями и слепо следовать /за своими лидерами/"35.

Большинство сект или имели постоянные источники доходов, ели стремились обзавестись таковыми. Нередко во владении сект были храмовые гостиницы, где о посторонних взималась плата. Наконец, секты могли иметь и свои земли, приносившие доход.

Через приобретение имущества и земель, постройки храмов и жилых помещений выражала себя институдиадьная^тенденция религиозной общшш.

Хуан Юйпянь, цат.соч., цз.1, л.7б-8а,

В определенном смысла наивысшей, предельной формой развития институциального импульса являлось восстание. В то же время с поворотом к восстанию происходил радикальный разрыв с прошлым, кончалась мирная фаза религиозного движения и открывалась новая, принципиально иная. Прежде всего, принципиально иной становилась форма социальной оппозиционности сектантства.

Смещение акцента в сторону насильственных военных действий определя )сь не только изменением общего психологического климата и иррадиацией коллективного настроения "боевой готовности", но и древними представлениями о естественности и оправданности конфликта, заложенными в китайской культурной традиции. Достаточно вспомнить учение о "смене небесного мандата" ,Г2 мин), оогласно которому ало наказуемо высшими силами, тем самым дарующими оправдание конфликту и войне. Определенный вклад в обоснование народного пристрастия к идее конфликта, борьбы добрых и алых сил принадлежит даосскому канону, в частности, ритуальным текстам экзорцизма, насыщенным военизированной терминологией.

Переход от спасешш-"возвращения" посредством благочестивых деяний и молитв к спасению силой оружия бил запрограммирован единой религиозной доктриной.

В заключении сфорцулированы следующие ооновные выводы.

Привлеченный в работе конкретный исторический материал по религиозным народным движениям дает вое основания утверждать, что эти движения представляют собой целостный и особый исторический феномен, сопровождавший общественную жизнь традиционного Китая со П в.н.э. (движение "Тайпиндао" - "Путь великого равенства", положившее начало знаменитому восстанию "Желтых повязок" 184 г.) и, пожалуй, вплоть до наших дней (Тайвань). Эти движения включали в себя, прежде всего, идеологическую активность, выработку на ее основе религиозных, как правило, эсхатологических целей, резкую активизацию социального поведения охваченных "новим учением" народных масс, радикальную смену статусов и нормативов, сопровождавших эту активность, переход от верования в ноше идеалы к их широкомасштабному практическому воплощению вплоть до раочищония "старого мира" для "новой жизни", центральным организующим моментом в этом движении были, несомненно, новые религиозные идеалы, игравшие роль главного яд(основного мифа): в этих верычаниях. Именно это ядро ¿2

предшествовало и стимулировало создание первоначальной сектантской общности люден, и именно оно вело их на борьбу за сохранение этой общности и ее идеалов. С течением веков менялась историческая обстановка, менялись формы и масштабы различных движений, менялись идеологические згщенты и оттенки, но присутствие эсхатологического религиозного ядра во всех движениях было обязательным. На второе место, пожалуй, следует поставить социальный момс..т: на базе общности религиозных идеалов создавалась новая общность людей,- "коммунитас", - несомненно отвечавшая определенным и очень глубоким психологическим потребностям человека китайского средневековья. Третья, достаточно важная, но производная, составляющая религиозных движений - их закономерная динамика развития от небольшой религиозной общины до вооруженного многочисленного воинства. Здесь, правда, надо отметить, что инициатива вооруженнфй борьбы, как правило, принадлежала не сектантам, а окружавшему их обществу. Это видно по истории "внезапных обнаружений сект", которые предполагали длительный легальный период мирного существования этих религиозных объединений. Но нельзя не отметить, однако, и наличие определенной готовности сектантов вооруженной борьбе за свои идеалы и хорошо разработанное идеологическое обоснование этой борьбы - расчищение старого мира для новой жизни. Однако тленно эта сторона религиозных движений, зависевшая от многих объективных причин, как раз и отличается наибольшей способностью к вариантности, составляя их конкретно-историческую специфику.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Учение "Белого Лотоса" - идеология народного восстания 1796-1804 гг. М., 1972, объем 12 л.;

Трансформация культа Митры в ранних христианских сектах и сектах средневекового Китая. - сб.Китай. История, культура, историография. М., 1977, объем I, 25 л.;

О понятии "религиозная секта" - сецзяо. - IX научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. 4.1. И., 197В, объем I л.;

Социальная роль народных сектантских движений и история ее интерпретации. - сб.Общество и государство з Китае. Ы. , 1981, объем 1,7 л.;

Народная религиозная традиция в Китае XIX - XX вв. - od. Социальные организации в Китае. М., 1981, объем 1,25 л.;

Некоторые оснощые черти мшшенаристоких движений в Китае.

- ХП конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. 4.1. Ы., 1981, объем 0,6 д.;

Даосская традиция в народных религиозных движениях. - сб. Дао и даосизм в Китао. М., 1982, объем 1,7 л.;

Мир и г 1на б сектантской традиции Китая. - Х1У научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. 4.1. М., 1983, объем I л.;

Чаяьская традиция в народных рэлигиозных движениях. - сб. Буддизм в Китае. Новосибирск. 1983, объем 1,3 л. (соавтор Н.В. Абаав,. I

Деятельность оппозиционных народных сект при династии Цин.

- сб. Маньчжурское владычеотво в Китае (изд. 2). "Прогросс". М., 1987, объем 0,75 л.;

Учения и религии. "Народы Азии и Африки", 1986, № I, объем 2 л. (соавтор A.C.Мартынов);

О месте "гунфу" в народной сектантской традиции. - сб. Психологические аспекты буддизма. Новооибирок, 1986, объем 0,5 л.;

Из истории секты "Хунъянцзяо". - ХУЛ научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. 4.2, М., 1986, объем 0,5 л.;

Об одном неизвестном ритуальном тексте синкретической секты. - ХУШ научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы докладов. 4.2. М., 1987, объем 0,5 л.;

Народные религиозные движения в оредневековом Китае. -сб. Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. М., 1988, объем I л.;

Из истории одной милленаристокой традиции. - ХХП научная конференция "Общество и гооударотво в Китае". Тезиоы докладов. 4.2. М., 1991, объем 0,8 л. и другие публикации общим объемом около 30 л.