автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Самоидентификация человека как антропогенетический феномен

Полный текст автореферата диссертации по теме "Самоидентификация человека как антропогенетический феномен"

18

На правах рукописи

ШЕМАНОВ АЛЕКСЕЙ ЮРЬЕВИЧ

САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ ЧЕЛОВЕКА КАК АНТРОПОГЕНЕТИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва 2008

003459818

Работа выполнена в секторе философских проблем культуры Россий-сиэго института ^льтурологии

Официальные оппоненты: доктор философских н^к, профессор

Денисов Владимир Васильевич

доктор философских на/к, профессор Шаппнская Екатерина Николаевна

доктор философских на/к, доцент Костина Анна Владимировна

Ведущая организация: Московский го су дарственный университет

им. М.В. Ломоносова

(кафедрафилософсгой антропологии и юмплексного изучения человека)

Защита состоится ¿Я!009 г. в на заседании

диссертационного совета Д 21Cf.010.04 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора на/к при Мосювсюм государственном университете ^льтурыи искусств по адресу: 141406 г.Химки Мосювсюй области, ул . Библиотечная, 7.

С диссертацией можно ознаюмиться в на/чной библиотеке Мосыэ&-сиэго государственного университета культурыи искусств.

А втор еферат разослан "_"_2008 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, /)___.

доктор философских н^к, профессор МапыгинаИ.В.

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования

Проблема самоидентификации человека в культуре стала актуальной темой философского дискурса сравнительно недавно. Хотя в европейсюй философии категории тождества и различия или того же и иного обсуждались начиная с Античности, но вплоть до XX в. проблема самоидентичности человека (т.е. его самоюжцественности - личностного единства и биографический непрерывности) и путей ее достижения (самоидентификации) не выступали как философски релевантные. Ситуация меняется лишь в XX веке, причем преимущественно со второй его половины, когда рад психологови социолога в описывает феномен кризиса самоидентачности.

Современный кризис само идентично сти, в отличие от происходивших в прошлом кризисов традиционного уклада жизни, имеет свои особенности. Пронизывающая все слои человеческого опыта культурная деятельность человека, постоянное изменение теоретического образа природы и ее практическое преобразование ставит под вопрос представление о независимом - от человека и от создаваемой им кул ьтуры- порядке бьггая (сакральном, космическом или природном). Культурно-историческая обусловленность всех аспектов жизни становится все более очевидной для человека. Привычным и даже желательным оказывается изменение рода занятий и профессиональная переподготовка; динамичность социума и кул ьтуры образует норму жизни. Само человеческое тело и присущие ему глубинные жизненные процессы, а также психическая структура человека не толы® вовлекаются в поток технологических инноваций, но и попадают в смыслое^ко перспектив происходящих изменений. Постоянно меняются и п ерео смысл и ваются реал ьно сти, еще недавно практически не зависевшие от человека и казавшиеся естественными - наследственность, пол, деторождение, физические и умственные способности.

Эти процессы, связанные с осознанием культурно-исгоричесюй опосредованности всех аспектов человеческой жизни, расшатывают представление о независимом от человека порядке бытия. Однаю именно это представление в знэштельной мере и определяло ценностные ориентиры для самоидентификации человека в иные исторические эпохи. Закономерным итогом расшатывания представления о независимом от человека порядке бытия оказывается физисное состояние его само идентичности. Это и определяет актуальность темы самоидентификации человека, в том числен для со временной ^льтурологиии философии культуры.

Однако для ракурса, выбранного в настоящем исследовании, существуют дополнительные мотивы. Благодаря тому, что самоидентичность человека в современной культуре осознается как культурно-исторически обусловленная, обнаруживается важная черта, присущая самоидентифика-

з

ции в ее кулыурно-исгоричесмэм измерении. Говоря о себе в повседневной жизни, человек обычно идентифицирует себя относительным образом: например, относится ьно своего родства, происхождения, принадлежности к различным группам (половозрастным, этническим, |ультурным, религиозным, образовательным, профессиональным и пр.). Однаю в предшествующие эпохи европейсмэй истории переживание себя в повседневности дополнялось и, что важно, легитимировалось само идентификацией, выводящей за пределы повседневности, предполагавшей отнесение к абсолютизированному символичесыэму иному (Космос, Бог, Природа). В отличие от этого наша эпоха, обнаружившая историчес^ю и социо1уль-турную опосредованность любого символического иного, ставит под вопрос все исторически реализованные абсолютизации символичесюго иного.

Учитывая культурно-историчес^ю опосредованность любого самоописания, исследование самоидентичности человека сегодня не может не принимать во внимание вопрос о ее становлении в истории и культуре. В этом случае при обосновании само идентично ста методологически недостаточно опираться налюбые претендующие на безусловность определения человека и социума- разум, психическая конституция, общественная природа человека и др. Приходится обращаться к анализу историю-культурного становления разумности, социальности и т.д. Феномен самоидентичности при этом также предстает как становящийся в сфере истории и культуры, а не в качестве проявления природы человека, телесной и психичесгой, или общества: речь идет о становлении любых реалий в ми-речеловекаи о становлении его самого как субъекта такого процесса.

Если «бьггь становящимся» принять как существенное определение само идентично ста человека, то самоидентичность также следует рассматривать как возникающую, как результат процесса станошения. При этом вполне возможно ставить себе исследовательскую задачу следующим образом: определить, насюлью в условиях современной динамичной 1^ль-турыи общества можно говоритьо само идентично ста как о некоторой позитивной данности, имеющей предпосылки в телесной, психичесюй и т.п. природе человека и вместе с тем опосредованной социальными, культурными, историческими процессами. При таюй постановке проблемы само-идентафикации также принимается во внимание вопрос о ее становлении и культурно-исгоричесюй обусловленности. Как нам представляется, большая часть многочисленных современных исследований по теме самоидентификации и самоидентичности следуютименно вэтом направлении.

Однаю при этом остается малоисследованной другая возможность, на юторую и обращается внимание в настоящей работе. Насюлью возможно представить самоидентичность не в качестве неюей данной исследователю позитивной реальности, даже с учетом ее станошения, ее

культурно-историчесюй и т.п. обусловленности, а как результат ее порождения иным? При этом речь идет о таном порождении иным, юторое не устраняет в самоидентификации качество самости, посгольку ин:не самоидентичность утратит присущую ей потенцию самосознания. А это означает, что следует рассмотреть, как самоидентичность порождается иным не входе прямой детерминации с его стороны, а путем инициированного со стороны иного озл/оотпичения. Тогда иному остается именно роль инициатора самоотличения (а не неьоего детерминирующего идентичность агента), и встает вопрос о принципиальном значении для самоидентификации отличения себя от самого себя и иного.

Именно в русле подобных рассуждений и ставится проблема самоидентификации в настоящей работе. И хотя у танэго подхода, разумеется, есть свои предпосыл ки, о юторых будет идти речь далее, данное направление остается мало разработанным, что определяет актуальность предпринимаемого здесь исследования. Вследствие этого для данной постановки проблемы самоидентификации оказывается нерелевантным искать осно1у само идентично ста человека в различных «позитивных» аспектах его бытия - психологичесюм, социологическом и др. Задкам настоящего исследования, напротив, соответствует ракурс самоидентификации как возникновения самоидентичности путем самоотличения от себя и иного в ответ на вызов/призыв со стороны иного. Заостряя тему, можно утверждать, что в рамках таьсго рода логики в качестве источника самоиденти-фи нации выступает « кризио> самоидентичности, если, юнечно, рассматривать его не как психологическое переживание, а как первонгмальное, инициирующее человеческую самоидентичность само различение / самоотличение от иного, являющееся ответом на призыв/вызов со стороны другого /иного.

В данной работе предметом и будет являться не само иное в его отношении к самоидентичности, а иное как оно представлено в инициирующей самоидентичность форме. Форма, в юторой иное обращается к само идентично ста, инициируя ее самоотличение, яатяется формой культуры. Таюе понимание находится в русле философии культуры Ф.Т. Михайлова, который рассматривал культуру как сферу объективных реализаций субъективных обращений людей друг к другу. Этот подход продолжает также линию М.Б. Туровского и Н.С. Злобина, определявших 1улыуру как субъектный аспект истории. Поэтому данная работа, разрабатывая тематику филооофской антропологии, вместе с тем находится в русле философии культуры.

Культура в свою очередьоказывается объектом анализа в перспективе таюго подхода к самоидентификации. При этом культура не может быть рассмотрена в качестве очередной «природы» человека вместо разумности, социальности и тд. Поэтому в проблемном поле данного иссле-

дования культура втягивается в процесс самоидентификации человека и предстает как способ, юторым человек как живое телесное существо реализует себя посредством обращения к другим. Это обращение и создаваемая обращениями социальная связь с другими осуществияется в форме культуры, т.е. в объективно-предметной форме, юторая несет субъективное значение, выражаемое для других и только поэтому для себя. Тем самым в культуре запечатлевается субъектный аспект человемесгого образа жизни и истории (что соответствует позиции Н.С. Злобина и М.Б. Туров-сгого), т.е. обращенность человека на самого себя, благодаря юторой он способен становиться субъектом и сюих обращений к другим, и своих взаимодействий с иным.

Причем настоящее исследование самоидентификации позволяет пролить свет и на проблему физиса культуры, юторая активно дискутировалась в первой половине XX в. и сошла на нет только в результате перевода обсуждения проблемы культуры на уровень повседневности и/или социальной антропологии, что фактически о зн ¡н ал о отказ от классической идеи ьультуры как сферы духовных свершений человека. Рассмотрение культуры как формы инициированного иным самоотпичения от иного позволяет подойти к постановке проблемы кризиса культуры, исходя из исследования само идентификации человека как самоотличения от иного в различных социокультурных ситуациях, и в то же время - избегая произвольных метафизических допущений о понятии духа или природы человека.

Степень разработанности проблемы

В настоящее время имеется знатительноечисло работ, посвященных философсюму, ооциологичесюму, кулыурологичесюму и психологиче-сюму анализу кризиса идентичности и проблемы самоидентифи кации.

Самоидентификация человека стала предметом внимания психологов, социологов и культурологов в связи со ставшим заметным явлением кризисов самоидентачноста человека (работы Э. Эриксона, Ж. Лакана, 3. Баумана, У. Бека, Э. Гидденса, И. Гоффмана, Р. Жирара, Н. Элиаса и др.). Для современной постановки проблемы само идентичности важны также философские предпосылки (см. работы: Ch. Taylor, Б. Вал вденфельса, Ж. Делеза, Ж. Деррида, Ч.Х. Кули,Э. Левинаса, Г. Марселя, М. Мерло-Понти, Дж.Г. Мида, П. Тейяр де Шардена, П. Тиллиха, А. Рено, П. Рикера, Ж.-П. Сартра, Ю. Хабермаса, В. Хесле, М. Хайдеггера, К. Ясперса и др.);обсуж-даются, в частности, попытки использования термина «идентичносты> в идеологических целях (югд а речь заходит о национальной или этнический идентичности - см.: B.C. Малахов, 1998). Важно отметить, что анализ кризисов идентичное™, понятия самоидентичноста, условий и факторов ее становления и распада в юнтексте современной мысли ориентирован на рассмотрение само идентичности эмпиричесюго чело века (В. Хесле).

Современные исследования самоидентификации человека и кризисов идентичности касаются различных аспектов этих феноменов.

Развитие информационных технологий, средств связи и транспорта, появление глобальных информационных сетей способствует экономической глобализации, появлению глобального финансового рынка и превращению корпораций в транснациональные. Но вместе с тем они имеют также многочисленные культурные последствия, в том числе касающиеся человечесюй идентичности. В связи с этим внимание исследователей вызывают последствия глобализации для формирования само идентично ста человека в юнтексте происходящих изменений культуры и общества (работы 3. Баумана, У. Бека, Э. Гидденса, В.В. Денисова, B.JI. Иноземцева, A.B. Костиной, И.В. Малыгиной, Б.В. Марюва, А.И. Шендрика и др.), для самоидентичности человека в информационном обществе (MB. Замэворотная, М. Кастельс, Ф.Уэбстер и др.).

Обсуждение возможностей философсю-антроггологичесюго подхода к этой проблеме в юнтексте истории субъективности, где ключевым является понятие ответственности перед другим, представлено в работе И.В. Дуденювой. Субъективность чел о века сточки зрения философсюй антропологии рассматривается также В.И. Красиювым. Проблемы современной культуры и цивилизации и феномен человека в ситуации «усмэльзания бытия» обсуждаются в работах Ф.И. Гиренка. Синергетический подход к истории мировой культуры, включающий вопросы ответственности человека в ситуации неопределенности (бифуркации), способности человека услышать «зов аттрактора» истории и ответить на него, предстаатен в трудах М.С. Кагана. Логический и философский анализ понятия идентичности в связи с понятием самости (с особым вниманием к обсуждению работ основателя символического интеракционизма Дж.Г. Мида) проводится в работе Б. Иориссена (В. Jörissen). В. Хесле обсуждает понятие идентичности и само идентификации в связи с их философскими и логическими предпосылками в юнтексте анализа кризисов индивидуальной и коллективной идентичности. П. Рикер вводит понятие нарративной, или повествовательной идентичности, решая задачу объяснения феномена личностной идентичности человека в свете невозможности его субстанциализации и в юнтексте теории повествования как способа рефигурации самости. ТЛ. Сидорова рассматривает проблему идентичности человека всвязи с анализом многочисленных проблем биомедицинсюй этики, возникающих в ходе развития современных биотехнологий, требующих определения границ биологических подходов к организм человека и копредел ению критериев жизни и смерти, пределов идентичности человека (как объекта правовой защиты) в юнтексте философсю-антропологических подходов. Л.С. Бата-нина исследует самоидентафикацию личности в современном обществе в перспективе возможностей диалога между массовой и атитарной культу-

рами. В.И. КЪрнеев, MA. Шаткин, Е.Г. Трубина в своих работах рассматривают персональную идентичность как социально-философскую и культурологическую проблему. О.В. Поспелова анализирует тендерный подход к идентичности и субъективности человека. C.B. Середа исследовала проблему идентичности в процессе коммуникации.

Тем не менее, несмотря на весьма широкую представленность в научной и философской литературе проблематики самоидентификации, остается недостаточно разработанной осуществляемая в настоящем исследовании постановка во про cao само идентификации как антропогенетическом феномене, порождаемом инициацией со стороны иного в формах культуры, т.е. в формах обращения другого. Она вытекает из изложенных выше соображений, касающихся самоидентификации человека в условиях осознания культурно-исторической обусловленности образа самого себя в современной культуре, что ведет к необходимости сконцентрировать внимание на становлении социальности, разумности, субъективное™ человека и его культуры.

Очевидным образом данный подход к проблеме человека перекликается с теми задиами, которые ставила перед собой философская антропология (М. Шел ер, X. Плесснер, А. Гелен и др.). Однако ряд обстоятельств мешает, при всех перекличках, поставить предпринятый в данном исследовании анализ в рад работ по философской антропологии, как она была заявлена упомянутыми мыслителями. Отличие имеется уже в постановке проблемы, обусловленной иным философским и на/чным контекстом современности, который в частности являет себя в свойственном ньиешней культурологии и социологии внимании к повседневности культурного и социального бытия человека (П.Бергер, Г. Гарфинкель, Э. Гидденс, И.Гоффман, Т. Лукман, Дж.Г. Мид, А. Шюц, Н. Элиас и мн. др.). Философская антропология (в смысле Шелера или Плеснера) ставила задачу преодолеть порожденный Новым временем дуализм духа и тела в учении о человеке как особым образом позиционированной и себя позиционирующей (как способной к идеации, по Шелеру, или эксцентрической, по Плеснеру) части мира. При этом, хотя в качестве материаладля нее выступала современная авторам эмпирия культуры и общества, исходным пунктом и своего рода априорным масштабом отношений человека и мира (принципом их единства) оказывалась представленность этого отношения в человеке, т.е. как если бы оно не было резул ьтатом процесса ^льтурного и исторического опосредствования.

В данной работе процесс саморазличения с иным, само различен и я в ответ на вызов / призыв иного / другого рассматривается как постоянный антропогенетический фактор становления человека. Причем это самоотличение воплощается в преемственности форм обращенности другого, т.е. в истории культуры. В работах А.Я. Флиера, а также АА. Пелипенко и

И.Г. Яювеню культурогенез рассматривается не как процесс формирования культуры на заре чеповечесюй истории, а как постоянно действующий атемент (улыурной динамики. В настоящем исследовании порождающее самоидентификацию самоотпичение от иного также выступает в качестве постоянного антропогенетичесюго фактора, посюлы^ этим самоотличением, инициируемым обращениями другого, непрерывно возобновляется субъективность человека. Именно благодаря воплощению субъективности (инициированного другим самоотличения) в результатах человечесюй деятельности они (эти результаты) являются формами культуры.

В работе было важно показать, каким образом антропогенетичесюе самоотличение обнаруживается в любой, включая повседневную, человечесюй культурной практике, посюльку она реализуется в качестве человеческой, т.е. выражаемой в культурных формах для других и тем самым для себя. Поэтому единство человека не в природе, а в том вызове-призыве иного (ср. непосредственную обращенностьиного как начало и цельчело-вечесюго бытия в работах O.K. Румянцева), юторым конституируется самоотличение субъекта (в этой связи здесь обсуждается понятие обращенности как causa sui человечесюго бытия, по Ф.Т. Михайлов/). Причем единство не может стать априорной предпосылюй самоидентификации: порождающее самоидентичность самоотпичение от иного воспроизводится во всех феноменах |ультуры.

Для данного исследования в качестве ближайших философских предпосылок послужили работы A.B. Ахутина, B.C. Библера,Н.С. Злоби-на,Ф.Т. Михайлова, В.Л. Рабиновича, O.K. Румянцева, В.В. Сил ьвестрова, МБ. Туровсюго, Л.С. Черняка по философским принципам анализа биологической эволюции, антропогенеза, философии культуры и истории субъективности. Принципиальным для работы является тезис о том, что происхождение чело века (его антропогенез) в силу рефлексивной природы человечесюй субъективности есть постоянно возобновляемый процесс, а не локализованное вдалеюм прошлом событие или этап. Поэтому и самоидентификация как часть рефлексивного самоотличения принадлежит человеку на всех этапах его истории и индивидуального развития, включая практики повседневности. В этом качестве самоидентификация выступает в тесной связи с формированием способности рефлексии как особенности его образа жизни, а не толью мышления.

В осуществлении антропогенетического самоотличения существенную роль играют культурные формы «очеловечивания» мира, его «идеализации», посредством юторых человеку дается реальность. Это различные практики мимесиса (Э. Ауэрбах, Х.-Г. Гадамер), способствующие формированию (а тем самым и «узнаванию») реальности как человечески осмысленной. К их числу принадлежат миф и символизация как способы освоения иного в качестве человечески осмысленной реальности (С.С. Аве-

ринцев, П.Г. Богатырев, Х.-Г. Гацамер, Г.В. Гриненю, Э. Кассирер, С. Лан-гер, М. Мосс, А.Ф. Лосев, С.Ю. Неклюдов, Е.Я. Режабек, В. Тэрнер, В.В.Сильвестров, О.М. Фрейденберг, Л.С. Черняк, P.O. Яюбсон и др.). Формы данности иного дополняются способами рефлексивного воспроизведения различенности с иным в процессе целеполагания, юторое выступает реализацией открытости к иному. Хотя рефлексия является механизмом порождения человечесюй самости, внэталеона существует в юллек-тишых формах. Таюй формой юллекгивной рефлексии является ритуал (Е.Я. Режабек, O.K. Румянцев, В.В. Сильвестров, М.Б. Туровский, Л.С. Черняк). Рефлексивность, таким образом, выступает как перманентная характеристика человеческого образа жизни.

Целью настоящего исследования является анализ значения само-идентафикации для существования человека и в индивидуальном существовании, и в историчесюй последовательности форм культуры, а также демонстрация того, что антропогенетическим фактором, т.е. началом становления человека, является самоотличение от иного, инициированное в формах 1ультуры (формах обращенности другого)Для реализации данной цели решались следующие задачи:

1. Выявление предпосылок философсюй тематизации кризиса самоидентичности человека и специфики восприятия человеюм самого себя в современной культуре.

2. Анализ истории осмысления понятий идентичности и самости в качестве философских предпосылок постановки проблемы самоидентификации как антропогенетичесюго феномена.

3.Исследование условий становления человека субъектом его отношений с иным; демонстрация несводимости самоидентичности к повествовательной идентичности (в смысле Рикера) и роли иного как источника становления субъекта напримере феномена стихии.

4. Опрец ел ение характеристик существования человека как антропогенетичесюго самоотличения и самоидентифишции\ миметичесюе саморазличение; культурно-исторический круг понимания, реализующий синтез цедеполагания и понимания в деятельности индивида; всеобщность культурных форм как условие, задающее возможность открытости человека к иному.

5.Описание истории культуры как истории рефлексивного антропо-генешчесгого самоотличения, инициированного обращением-призывом другого (иного), и специфики рефлексии индивида в условиях глобализации.

6.Обсуждение возможности ною го понятая человечесюй идентичности, потенциал ьньк стратегий самоосмыспения как вариантов интеграции человеюм иногофадикально иного/другого в свое существование. Разбор понятия «человек с особенностями развития» как примера темати-

зации поисков универсального определения человеческого в современной ситуации кризиса самоидентичности.

Объектом настоящего исследования является история культуры как субъектный, личностный аспект истории, конкретизируемый в качестве истории рефлексивного самоотличения от иного (рефлексивной открытости иному) и самоидентификации человека.

Предметом исследования является само идентификация человека как процесс станоатения человеком в сфере культуры(при том что культура понимается как совокупность объективных реализаций субъективно знгнащих обращений кдругому) в исторической преемственности форм ее рефлексивности.

Методология исследования

1 .Методология работы состоит в том, что на культурно-историческом, историко-философском, культурологическом и социологическом материале раскрывается исходный принцип исследования, в соответствии с которым человек осуществляет самоидентификацию, опираясь на самоотличение оттого (и в нем самом, и вовне), что природно, культурно, социально и исторически обусловливает его существование (телесная природа, психическая структура, социальность, офужающий мир и тд.). В работе не обсуждается метафизический вопрос о том, принадлежит ли человеку изнатально свобода мысли, воли и действия, но рассматривается культурный аспект свободы, исходной точкой которой является указанное рефлексивное самоотличение человека.

2. Постановка вопроса об истоках тематизации само идентично ста методологически озншает, что само идентичность должна быть рассмотрена не как имеющаяся в наличии позитивная реальность, а таким образом, что само идентичность человека выступает как результат самоотпиче-ния от иного, осуществляемого в форме культуры, т.е. в формах обращенности другого,инициирующего самоотличение.

3.В перспективе вопроса о самоидентификации культура выступает в качестве синтеза общител ыюго осмысления человеческого бытия и деятельного преобразования природы (как иного) - понимания и целеполага-ния. Методологическим основанием подобного синтеза яаляется понимание самоидентификации человека как деятельного и символического самоотличения человека от инициирующего это самоотличение (сюим обращением) иного.

4.Взаимодействие людей, происходящее посредством 1ультурных форм, предполагает (как условие успешности взаимодействия) достижение взаимопонимания, а тем самым ставит герменевтическую проблему. Поскольку культурное творчество, включающее целеполагание, неосуществимо вне понимания людьми результатов культурного творчества, являющих собой материально-объективные воплощения субъективных зна-

чений, постольку осуществление культуры опирается на возможность синтеза понимания и целеполагающей деятельности. Поэтому возможность данного синтеза постулируется как методологическое требование, что оз-нгнает необходимость сочетания герменевтики и диалектичесюго подхода к анализу деятельности.

5.Вместе с тем, субъект в его отношении кобъекту, анализируемый в присущей самоидентификации логике становления, не предзадан процессу. Поэтому, с одной стороны, закономерно использование феноменологической методологии, устраняющей оппозицию субъекта и объекта в качестве онтологической, а с другой - обнаруживаются границы применения этой методологии для решения поставленной задачи, посюлыу струюура интенциональности сознания в феноменологии выступает как исходный принцип и также не предполагает становления. Это ограничение феноменологического подхода пытается преодолеть Б. Валвденфельс, аргументы юторого обсуждаются и используются в настоящей работе.

6. Эмпиричесюе становление самоидентичности опирается на интеграцию становящейся самостью сюих отношений с иным, без чего самоотличение не стягивается в непрерывность само соотнесен и я. Интеграция же предполагает как сю е условие открытость киному, а посюльку открытость- это условие интеграции,то онадолжна воспроизводиться в каждой самоидентификации. Это ознэтает, что как условие самоидентификации будет воспроизводиться и исходная рааличенность с иным внутри становящейся само идентичности. Иными словами, в качестве методологичесю-го условия станоалеиия самоидентичности постулируется внутренняя раз-личенность становящегося, без которой нет его открытости к иному.

Методы исследования

В работе используются модифицированные для целей данного исследования методы феноменологии в интерпретации Б. Вальденфельса и Э. Левинаса, дополненные диалектическим методом М.Б. Туровсюго и его учениюв В.В. Сильвестрова и Л.С. Черняка в применении к философии культуры (этот метод сочетает феноменологическое усмотрение сущностей и диалектическое юнструирование понятий и преемственен с философским методом А.Ф. Лэсева, учениюм которого был М.Б. Туровский), применяются также методы философсгой герменевтики М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера в интерпретации М.Б. Туровсюго, Л.С. Черняка и O.K. Румянцева.

Научная новизна работы

1.Впервые на культурно-историческом, историю-философсюм, культурологическом и социологическом материале в качестве принципа исследования обосновывается положение, в соответствии с которым самоидентификация человека опирается на самоотличение от иного, понимаемого как то, что природно, культурно, социально и исторически обуслов-

ливает возможность его существования в качестве человека (телесная природа, психическая структура, социальность, культура, окружающий мир и тд.).

2. Исходя из указанного принципа человек определяется как существо, которому со стороны другого адресуется задэта само отличен и я, причем это обращение реализуется в формах культуры. Источниюм задам самоотличения выступает также и вообще иное, поскольку оно адресуется человеку в формах кул ьтуры, т.е. формах субъективного обращения другого. При этом другой и иное в качестве источник)в субъективности человека определяются как субъектные условия само идентификации (их обоснование проводится посредством сопоставления концепций B.C. Библера и В. Тэрнера).

3.Обоснована роль вытеснения иного из рационализированной на основе на/ки повседневности в порождении современного кризиса самоидентичности как кризиса самоидентификации, основанной на самоотличении от иного. Аргументируется тезис, что особенности анализаотноше-ния иного и повседневности в феноменологии повседневности (А. Щютц, П. Бергер, Т. Jly кман), а также особенности кризиса современного религиозного сознания следует рассматривать как выражения этого кризиса.

4.Обосновано положение, что самоидентификация человека в качестве субъекта является результатом полагания границы с иным (в смысле Б. Вал ьденфел ьса, т.е. иное определяется не как коррелят акта интенции, а как источник требующей ответа активности). Это положение аргументируется посредством сопоставления античного и нововременного способов задавания границ взаимодействия с иным, которые определяют культурно-исторический тип субъектносги по отношению к иному (со по ставлен и е проведено на примере интерпретации движения в античной физике и в нэ/ке Нового времени).

5. В рамках указанного подхода обосновано положение, что юнцепт стихии является метафорой опыта сопротивления иного - опыта, возникающего при самоидентификации человека на основе самоотличения от иного. Показано, что юнцепция материального воображения Г. Башляра, использующая метафору стихии, может рассматриваться в качестве опыта концептуализации инаювости иного в материальности явления иного, а не в его форме, заданной субъектом (см. выше).

6.Показано, что самоидентификация (на основе самоотличения от иного в ответ на вызов со стороны иного) выступает как перманентный антропогенетический фактор. При этом составляющими антропогенетиче-снэго самоотличения являются, во-первых, культурные формы «очеловечивания» мира, его «идеализации», посредством юторых человек/ дается реальность (к их числу принадлежат различные практики мимесиса - в смысле Э. Ауэрбача и Х.-Г. Гадамера), и, во-вторых, способы рефлексив-

нога воспроизведения различенное™ синым в процессе целеполагания.

7.С опорой на понимание самоидентификации на основе самоотличения от иного обосновывается практическая рефлексивность человече-сиэго существования как в различные культурно-исторические эпохи, так и в его индивидуальной жизни (в том числе - на уровне повседневности). Показана возможность представить историю (ультуры как историю рефлексивных форм, где формы рефлексии представлены способами антропо-генетичесюго самоотличения. На материале европейской истории показано, что в качестве принципа самоидентификации человека и утверждения системы ценностей культуры выступает рефлексивное самоотличение от игюго,основанное наполагании иного как безусловного и абсолютного.

8.С позиций понимания самоидентификации как самоотличения от иного обосновано положение, что современный кризис самоидентичности является результатом обнаружения культурно-историчесюй обусловленности всямэго аб сол юти зиро ван но го иного, лежащего в основе самоотли-ченияотнего как способа самоидентификации.

9.Обоснованы перспективы универсального понятия человечности, вытекающего из понимания самоидентафикации в качестве опирающейся на самоотличение от иного. При этом понятие гипостазиса как овладения собственным существованием (Э. Левинас) используется при обосновании возможности ответа человека на призыв/вызов иного, лежащий в основе его самоотличения от иного и самоидентификации. Посредством сопоставления феноменов европейсюй и японсюй к/лыуры показаны возможные варианты восприятия смысла, соответствующие различным стратегиям самоидентифи кации.

Теоретическая значимость заключается в том, что в исследовании показана возможность:

1) установить самоотличение от иного в качестве основы самоидентификации в условиях отсутствия в культуре общезначимых принципов само идентичности, делающих осуществимой экзистенциальную рефлексию;

2) представить историю культуры как процесс рефлексивного антро-погенетического самоотпичения, объяснитьисторию-культурные причины абсолютизации оснований рефлексии;

3)исследовать модели самоидентафикации в различных культурах и соответствующие им стратегии работы со смыслом, а также потенциал предложенного понимания самоидентификации человека для осмысления универсальности феномена человека;

4) анализировать, опираясь на предложенный подход,основания этических решений, в том числе в области биомедицинсюй этики, связь взаимных прави обязанностей сразличием способа самоидентифи кации другого.

Научно-практическая значимость работы

Проведенное исследование может найти применение в дальнейшем изучении философских принципов самоидентификации человека, значения этого процесса для понимания культуры и процессов индивидуализации, культурной детерминации индивида, возможностей человека в различных культурах к самодетерминации, взаимной связи экзистенциально-этических решений человека и его способа само идентификации, в критическом и экспертном анализе ограничений и возможностей |ультурных проектов. Полученные результаты намечают новые перспективы: для разработки стратегий социализации и подходов в образовании, вопределенни универсальности человека, для обоснования самоидентичности людей с особенностями развития, понимания корней ксенофобии, религиозного фундаментализма и их преодоления. Материалы и выводы исследования могутбьпь использованы в педагогической практике при подготовке курсов по философии и культурологии, а также спецкуроов для студентов и аспирантов по специальностям: филооофия, философия и история нгуки, психолошя, социология, культуролога я, религиоведение, биомедицинская эти ка и др.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Предпосьглюй тематизации современной философией проблемы само идентификации человека является кризис самоидентичности в ситуации осознания кулыурно-исторической (психологической, социологической и др.) обусловленности любых позиций рефлексии, претендующих на безусловную, объектавную знлтимость. В итоге под вопросом оказались также опирающиеся на эта знлимые позиции рефлексии ценностные порядки, лежащие в основе самоидентификации человека в различных культурах.

2.Современный кризис самоидентичности преемственен со свойственным модерну вытеснением в качественного всего, что не вписывается в порядок научно рационализированной повседневности. Противопоставление иного рациональному порядку выражается на уровне повседневности вхарактерных для модерна практиках сегрегации и контроля (описанных, в частности, М. Фуко и Ф. Арьесом), воспроизводится в теоретических построениях феноменологии повседневности (А. Шютц, П. Бергер и Т. Лукман), в разных формах кризиса само идентичности религиозного человека (фундаментализм, эскейпизм и пр.). Кризис этого противопоставления иного рациональному порядку лежит в основе осознания культурно-ислоричесюй обусловленности любой позиции рефлексии, претендующей на безусловную знэжмость, что порождает современный кризис самоидентификации .

3.Самоидентификация человека в сфере культуры осуществляется на основе самоотличения от иного, т.е. того, что природно, культурно, соци-

ально и исторически обусловливает возможность существования человека. Тем самым, в качестве обусловливающего человека иного выступают его телесная природа, психическая структура, социальность, культура, окружающий мир и тд.

4.Человек, в отличие от других живых существ, обретает сю е положение в мире не по факту рождения, а в качестве существа, юторому со стороны другого в формах гультуры адресована задша самоотличения от иного. Во всех актах самоотличения, отвечающих на этот вызов/призыв иного, человек проявляет себя в качестве субъективности. Тем самым другой и иное образуют субъектное условие самоидентификации, имеющее двойственный характер (лично обращенное и анонимное), раскрываемый при анализе, с одной стороны, диалогической юнцепции культуры М.М. Бахтина и B.C. Библера, и, с другой, антропологичесгой юнцепции культуры В. Тэрнера.

5.Тематизация проблемы самоидентичности, выражающая противопоставление иного повседневности, происходит вд^х вариантах (разбираемых на материале юнцепции самоидентичности В. Хеслеи А.Ф. Лосева): первый - это вопрос об отношении человека к тому иному, ютороеон с собой идентифицирует (самость как иное), и второй-вопросо том,что в глубине человека делает возможным его отношение к иному как собственному, но что не сводится ни к каюму иному (самость как ипостасность).

6.Становление человека, идентифицирующего себя в качестве рационального субъекта, является результатом задавания границы взаимодействия с иным как требующим ответа чужим (в смысле Б. Вальденфель-са). Манера полагания этой границы определяет и культурно-исторический тип субъектности, и форму инаювости иного, что представлено в способах интерпретации движения в античной физике и в н^ке Нового времени. Иное, посюльку его сопротивление выступает источни-юм субъективности человека, переживается в качестве стихии,что маркирует опыт интеграции самостью времени как силы иного. Стихия концептуализирует опыт сопротивления иного, югда перед человеюм стоит задача задавания формы иного (например, в художественном воображении, как оно описано Г. Башляром).

7.Самоидентификация на основе самоотличения от иного является перманентным антропогенетическим фактором, во-первых, в качестве культурных форм («очеловечивания» мира, его «идеализации»), посредством юторых человеку дается реальность, - различные практики мимесиса (в смысле Э. Ауэрбаха и Х.-Г. Гадамера). И, во-кгорых, в качестве способов рефлексивно го воспроизведения различенное™ с иным в процессе це-леполагания. Первые способствуют «узнаванию» реальности как человечески осмысленной (миф и символизация как формы освоения иного). Вторые (способы рефлексии) выступают реализацией открытости киному

в его инаковости вотличиеотспособовданности иного как формы его освоения.

8.Совокупность объективных реализаций субъективных обращений к другому (культура как сфера осуществления самоотличения I самоидентификации) представлена рефлексивными формами, посюльку в них человек, только обращаясь кдругому, выражает себя и для другого, и для себя. В традиционной культу ре рефлексия и самоидентификация имеют юл-лекгивные формы, реализуясь в составе мифа и ритуала как культурного механизма, посредством юторопэ символическая идеализация мифа используется в качестве модели социального поведения индивида, идентифицирующего себя с коллективом.

9. Развитое рефлексии в европейсюй истории |ультуры осуществляется благодаря полаганию в качестве исходной позиции рефлексии безусловно знЕнимого иного, вне рамок места и времени, истории и ю^льтуры, с последующей имманентизацией позиции абсолюта. Это полаганиеосуществляется в универсальных понятиях о человеке («полисное существо / микроюсм», «образ и подобие Божив>, «носитель естественного разума» и т.п.), служащих критериями самоидентичности и определяющих ценностный ряд соответствующей им культуры.

Ю.Посюлыу постклассическая культура начинается с осознания культурно-историчесюй обусловленности любых позиций рефлексии, постольку для самоидентификации человека, ориентированного на классическую (абсолютизирующую иное) модель рефлексии, эта |ультурная ситуация о бор гни вается либо ценностным релятивизмом,либо запретом на кфи-тический анализ группового принципа идентичности, ведущим к юмму-никатнвной изоляции группы, ее маргинализации и иногда в юнетном счете к притязаниям на тотальное распространение своего принципаиден-тичности.

11 .Современная индивидуализация процессов рефлексии, в условиях утраты общезначимой безусловной позиции рефлексии, ставит вопрос об укоренении рефлексии не в абсолютизированном образе иного, а в самом радикально отличном от любых культурных опосредствований ином. Эта задана требует различить существование и существующего как субъекта, овладевающего путем опосредствований своим существованием, т.е. требует выделить акт гипостазиса(Э. Левинас).

12.Овладение своим существованием (гипостазис) предполагает несводимость человека к функции автора «истории жизни» (в смысле П.Рикера). Тогда бытие человека оказывается ипостасным (не сводится к обладанию сугцествованием), а соответственно, гипостазис может быть понят как ответ на призыв (ответственность) к самоотличению со стороны другого / иного. В этом случае возможно возобновление вопроса о юмму-никативном (входе взаимодействия и диалога) достижении интерсубъек-

тивного ценностного порядка как стержня самоидентификации. Коммуникативность интер субъективно го ценностного порядка требует признания всеобщности самой выстроенной юнкретным человеком особенной позиции, посюлыу толы© признание подобной всеобщности особенного с не-обходи мо стью пр ед пол агает о ткр ыто сть н а дру го го.

Апробация результатов исследования

Результаты исследования опублиюваны в монографии (25,5 пл.), а также в 51 статье (общим объемом 30 пл.), вышедших в различных яур-налах и сборниках, включая 7 публикаций в журналах, входящих в перечень изданий ВЛК Минобрн^ки РФ для докторских диссертаций.

Материалы исследования докладывались на III и IV Российских философских юнгрессах (Ростов, 2002, Москва, 2005), на 12 нгучньк конференциях и симпозиумах в Москве, Санкт-Петербурге, Ульяновске с 1997 по 2008 год, втом числе на следующих:

- Международная ночная юнференция «Эгнолошя-антропология-культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия», Моего вская область, г. До мод едою, м-н Белые Столбы, 3-5 апреля 2008 г., Российский институт культурологии совместно с Институтом этнологии и антропологии РАН и Госфил ьмофондом РФ;

- Международная нэ/чно-пракгическая юнференция «Кириллица: от возникновения до наших дней», Москва, РИК совместно с РАГС, Институтом руссюй литературы, Софийским университетом (Болгария), при участии кафедры ЮНЕСКО по компаративным исследованиям духовных традиций, специфики их культур и межрелигиозному диалогу,6-8 декабря 2007 г.;

- Международная конференция «Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития», Москва, Российская академия государственной службы при Президенте Российсюй Федерации, 13-16 сентября 2007 г.;

- Международный н^чный симпозиум «Время культурологии», посвященный 75-летию Российсюго института культурологии, Москва, РИК, 24-26 мая 2007 г.;

- Ночная юнференция «Проблема текста в гуманитарных исследованиях», МГУ, Москва, 16-17 июня2006 г.;

- Всероссийская на/чно-пракгическая юнференция, посвященная 70-летию Российсюго института 1ультурологии. РИК МК РФ, Москва, 2002;

- Международные чтения по теории, истории и философии культуры на тему «Творение - творчество - репродукция» под эгидой ЮНЕСКО, Санкт-Петербург, Сан кг-Петербургский филиал РИК,2002 г.

- Международные чтения по теории, истории и философии культуры на тему «Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт» под

эгидой ЮНЕСКО, Сан ю-- Петер бур г, Санкт-Петербургский филиал РИК, июнь 2001 г.;

- IX Всероссийская научно-практическая юнференция «Человек в культуре России». Ульяновск, ИПКПРО,2001.

Материалы диссертационного исследования используются автором при чтении лекций аспирантам и соискателям РИК в курсе по философии и истории на/т по программе кандидатсюго минимума, а также в процессе сотрудничества с группой педагогов и психологов Региональной общественной организации социально-тюрчесюй реабилитации детей и молодежи с отклонениями развития и членов их семей«Круг>».

Диссертация была обсуждена и реюмендована к защите на заседании сектора философских проблем культуры Российсюго института культурологии от 1 ноября 2007 г.

Структура диссертационного исследования

В структуре работы выделяются две части, каждая из которых включает три главы. Главам первой части предшествует введшие, а завершает работу заключение и список использованной литературы. В перюй части «Самоидентификация как проблема» отправным моментом является кризис самоидентичности современного человека. Внимание здесь сосредоточено в основном на прояснении самой проблемы самоидентификации, на становлении предпосылок ее осознания, формировании индивида при его самоидентификации в качестве субъекта. Здесь предметом исследования являются проблема субъекта в его историчесюм и культурном становлении, границы субъекгности и ее основания. Во второй части «История культуры в перспективе самоидентификации» делается попытка представить самоидентификацию как процесс антропогенетического самоотличения, проанализировать место культуры в этом процессе, показать рефлексивность понятого таким образом человечесиэго существования, описать историю культуры как историю преемственности способов рефлексивного самоотличения ог иного, а также следствия подобного подходадля понимания современности и его перспективыдляобоснованияуниверсального представления о человеке.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность проводимого исследования, определяется цель и задэш, его методология, объект и предмет. Обрисовывается степень разработанности проблемы к настоящему времени, новизна работы, ее теоретическая и практическая значимость, формулируются положения, выносимые на защиту, дается кратюе изложение содержания работы.

В первой главе «Кризис идентичности как симптом нашего вре-

моим», включающей два параграфа, рассматривается особенность кризисов самоидентичности, характерньк для социок/льтурной ситуации современности. Кризисы самоидентачности человека, носившие характер обще кул ьтурною симптома, имели место и ранее. Но нынешнее время отличается тем, что прежний способ определения собственной самоидентичности (посредством выводящего за рамки повседневности отнесения к символическому иному) оказывается невозможен в условиях осознания культурно-исторической обусловлен но сти любых позиций рефлексии, претендующих на безусловную (абсолютную) зндаимость вне культурно-исторических, психологических, социологических и др. рамок. В главе обсуждается тенденция к исключению из повседневности отношения к символическому иному. Это выражается в таких феноменах современной культуры, как реклама, новые кочевники, непрерывная технизация повседневности, секвестрация экзистенциальных проблем (Э. Гидденс), присущие Новому времени практики сегрегации и контроля (М. Фу го), медика-лизации жизни и смерти (Ф. Арьес). Делается вывод, что все эти явления характеризуются своего рода «гомогенизацией» онтологического измерения человека, сведения его к повседневности. При этом символическое определение само идентичности, в отличие от прежних эпох, не указывает на трансцендентное повседневности основание, в результате символы культуры утрачивают императивность. Точнее они могут сохранять ее лишь в качестве императива идентификации с группой (ради реализации власти) при условии отказа от поиска собственного смыслового содержания самости. Вопрос о смысле самоидентичности лишается при подобной идентификации содержания.

Вторая глава «Понятийные предпосылки осознания кризиса идентичности» начинается обсуждением антиномии самоидентичности личности в формулировке Рикера, выражаемой им понятием «жизненной истории». Это понятие одноЕременно несет в себе и утверждение о непрерывном изменении личности, которой принадлежит ее жизненная история, и утверждение, что все эти изменения относятся к той же самой личности, т.е. она сохраняет себя как непрерывность в этих изменениях. Д1Я формулировки условий постановки проблемы само идентификации в такой форме далее в главе анализируются ее предпосылки в истории мысли. При этом повторяется констатация Хесле о том, что сейчас проблема личностной самоидентичности ставится как юпрос об эмпирической самоидентичности, что видно и из антиномии, сформулированной Рикером, тогда как ранее личностная самоидентичность рассматривалась в качестве производной ототношения кбезусловно знгнимому символическому иному.

Прослеживаются те основные моменты в истории философской мысли, которые тематически связаны с понятиями тождества (идентичности) и самости. Этот эскиз дается с целью показать условия тематизации

проблемы само идентификации и нынешнего осознания отсутствия в культуре общезначимой, трансцендентной повседневности позиции мысли, которая определяла бы самоидентичность человека безусловным образом. Рассматриваются философские предпосылки пояаления проблемы само-идентачноста, порождаемой инициируемым в формах культуры самоотличением от иного. К их числу относится происходившее в Новое время осознание опосредствующей активности мысли в определении бытия как предмета познания и преобразования, чему предшествовало полагание отношения в основ/ бытия (в качестве примерарассматривается трактат Ни-юлая Кузансюго «О неином»). Переход кпоис!у сущности, понимаемой в качестве отношения к самому себе, происходит одновременно с провозглашением активности мышления в определении бытия, с открытием субъективности как источника мирового порядка. В начале Нового времени мысль как активность, как отношение оказывается вроли критериябы-тия, и лишь накипая с Канта ставится проблема радикального различия мысли и бытия.

Анализируются некоторые ключевые (принимая во внимание задани исследования) вехи в интерпретации противоречия (от Аристотеля до Гегеля). В связи сосознанием самостоятельной реальности мысли вотноше-нии кбьпию и ее опосредствующей роли в его определении проблематика противоречия в Новое время связывается с темой рефлексии. У Фихте противоречие становится способом самореализации деятельного тождества духа самому себе. В основе возможности осуществления подлинного тождества себе конечного разума как свободного разумного духа лежит несопгасие с тем, что истинная жизнь «я» исчерпывается эмпирическим существованием в чувственном мире. Поэтому у Фихте не человеческая само идентичность претерпевает кризисы, а рефлексивная критика эмпирического измерения человека прокладывает путь к его подлинной самоидентичности как самодеятел ьности духа.

Хотя для Гегеля способом развития самопознающего мыслящего духа выступает противоречие, несогласие эмпирического индивида с всеобщим движением духа в конечном итоге оказывается лишь исчезающим моментом. Сам индивид в его соотнесенности с собой не является целью. Целью индивидуального является всеобщее, и непосредственное исчезает в соотнесении опосредствования. Но существенно важной предпосылкой постановки вопросао кризисном характере становления субъекта является осознание противоречивого характера развития, т.е. восхождения от случайности индивида к субъективной осуществление ста всеобщего. В этой перспективе послегегелевская история мысли как раз и занята тематизаци-ей самоидентачности индивида как философски релевантной проблемы.

Условиями этой тематизации стали последующие шаги. Прежде всего в результате поворота к человеку темой философии становится история

(это происходит уже в немецком идеализме от Фихте до Гегеля), а затем (ультура.

В философии баденсюго неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Рик-керт) [улыура выступает как предмет нгук о духе, поскольку 1ультура отождествляется со сферой реализации человеком себя, сюей свободы, а поэтому становится и сферой воплощения свободно принимаемых ценностей. Э. Кассирер понимает культуру в качестве выражения формообразующей мощи духа, которое анализируется им в: языке, мифе и нэ/чном познании. Характерно, что здесь, с появлением темы языка, культура сводится с пьедестала воплощения высших ценностей науровень повседневности - язык пронизывает все человечесюе существование во всех его аспектах. Перед этимуже В. Дильтей в своих поздних работах перемещает центр проблемы понимания как метода н^ко духе с психологии вживания в замыслы автора текста к изучению обстоятельств историчесюго формирования общего языка, образующего условие совместной жизни в человеческом коллективе. Именно общая языковая ситуация становится своего рода воплощением объективного духа, условием возможности понимания между людьми и общности их культуры.

Поворот философии к теме языка происходит во многих, втом числе противоположных по сюей напраатенности течениях: с одной стороны, в аналитической философии на поч ве логического позитивизма, с другой - в области философской герменевтики в русле идей позднего В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера. Проблема языка претендует на фундаментальность как в философии науки (с одной стороны, попытка опереться на универсальный язык описания опыта- Р. Карнап, с другой - принцип теоретической нагруженности любого языка описания - В. Куайн), так и в языкознании (с одной стороны, гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа, предполагающая, что каждому языку соответствует своя картинамира, сдругой - попытки выявить универсальные принципы, применимые к любому языку, например, концепции генеративной грамматики Н. Хомсюго и семантических универсалий А. Вембицюй). Внимание к теме языка и речи, а в связи с герменевтической проблемой - к теме традиции (обеспечивающей предпо ни мание) существенно для тематиза-ции ^льтурно-исторических условий самоидентификации. Благодаря этому ставится проблема историчесюго формирования надындивидуальных норм общения, появляется возможность культурно-историчесюго истолкования (в шюле «Анналов» и у близких к ней историков: М. Блок, Ф. Бродель, Л. Февр, Ж. Ле Гофф, Ф. Арьес, А.Я. Гуревич, Л.М. Баткин и др.) структур повседневного человеческого сознания, выступающих под видом априорных,и их роли встановлении чело веч есной само идентичности.

Еще один существенный поворот связан с темой Другого или Иного и, соответственно, с открытостью как условием формирования человека в

качестве становящегося существа. Для постановки этой проблемы (в юн-тексте проводимого в данной работе понимания самоидентификации) важны исследования В. Дильтея, Э. Гуссерля, М Шелера, М. Бубера, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гздамера, М. Мерло-Понти, Г. Марселя, Э. Левинаса, Ж. Деррида, Ж. Лакана, Б. Вальденфельса и др., а также - A.B. Ахутана, Г.С. Батищева, B.C. Библера, В.П. Визгина, Ф.Т. Михайлова, М.Б. Туровского, АЛ. Ухломсюго, Л.С. Черняка и др. Эта тема позволяет поставить вопрос об онтологической первичности различия в становлении человеческой идентичности, о его постоянном воспроизведении. С такой точки зрения, кризис идентичности выступает обычным явлением в человеческой истории. Как показывает П. Рикер, ни классическое онтологичесгае, ни кантовсюе гносеологическое понимание субстанции неприменимы для самоописания человека как субъекта самоидентификации. Самоидентичность человека определяется Рикером через понятие жизненной истории -как повествовательная идентичность. Роль иного в определении таюго субъекта самоидентификации может быть прояснена исходя из концепции Э. Левинаса, согласно шторой сам субъект имеет смысл толью как момент в процессе сочетания существования с сущеспующим (гипостазиса, по Левинасу).

В завершение второй главы анализируется дополнительность д^х подходов ктематизации идентичности индивида. Первый рассматривается на материале работы В. Хесле как пример ноноевропейсюй традиции по-лагания опосредствования, отношения в качестве исходного для анализа идентичности индивида. Второй обсуждается главным образом в связи с работой А.Ф. Лосева «Самое само» и тематизирует несводимость индивидуального бытия к любым наборам олосредствований и отношений, его своего родаипостасность, хотя последняя трактуется как радикально иное для бытия индивида, выступающего как интерпретативный символ абсолютной самости Бога. Их дополнительность выражает несводимость друг к другу двух вопросов: первый - это вопросов отношении человека к тому иному, которое он с собой идентифицирует (самость как иное), и второй -юпрос о том, что в глубине человека делает возможным его отношение к иному как собственному, но что не сводится ни к каюму иному (самость как ипостасность). Тем самым обретают сюе место в контексте современной проблемы самоидентичности два варианта определения тождества мысли и бытия в истории европейсьой философии: античный - тождество воплощается в вещи, ною временной - тождество представлено отношением.

Третья глава «С тановление субъекта и встреча с другим», включающая четыре параграфа, посвящена вытекающей из заявленного подхода к само идентификации (который требует отказаться от поиска опоры идентичности в любых «природах») проблеме станоаления субъекта как

активного на1ала и цепи само идентификации. В первом параграфе «Отношение к иному в современной культуре» анализируется отношение к иному, го сп од стающее в современной [ультуре. В качестве характерных примеров исключения иного из повседневности рассматриваются:

■ отличия отношения современного сознания к повседневному и иному, как это отношение представлено в феноменологической рефлексии (А. Щюц, П. Бергер и Т. Лукман);

■ х^акгер отношения к телу и его динамика на примерах из социо-логнчесюй литературы(Э.Гидденс, Е. 11о5зее1);

■ примеры современного отношения к повседневности массового со зн ан и я ( вкл юч ая р ел и гиозно е).

Маргинальное положение иного в повседневном опыте человека современной |ул ьтуры сопоставляется с воздержанием от суждения об онтологическом статусе « мира иного» (отличных от повседневности сфер опыта) в феноменологичесюй социологии. Это сопоставление позволяет провести аналогию между феноменологическим эпохе и присущим современному сознанию исторически особенным отношением к иному. Данное отношение состоит в том, что из повседневности, центр юторой определяется рационально установленным и контролируемым порядюм, изгоняется на ее периферию в качестве радикально иного все, что не вписывается в рациональность этого порядка.

Истоки современного типа рациональности, как и генезис связанного с ней повседневного отношения к иному, можно усмотреть в классической нгуке Нового времени. Н^чный разум Нового времени исходит из онтологического различия познающего разума и природы как объекта познания. Вследствие того, что порядок повседневности в эпоху модерна полагается обоснованным в качестве рационально установленного на/кой, этот порядок также определяется как опирающийся на противопоставтение иного (в качестве объекта познания и упорядочения). Тем самым все иное, не вписывающееся в рациональный порядок научно рационализированной повседневности, онтологически отделяется от нее, вытесняется за пределы повседневности.

Рационализация повседневности и вытеснение иного за ее рамки, в частности, выражается в медикализации страдания, болезни и смерти.Они становятся объектом специальной рациональной деятельности, вынесенной за пределы повседневного пространства и времени обычного человека. Превалирующим отношением к собственному телу также становится отношение к нему как к источнику возмущений в отношении рационального порядка повседневности и потому как кобъеюу контроля со стороны рацио.

Непроницаемости рационально упорядоченной повседневности к иному как источнику возмущений порядка отвечает непроницаемость гра-

ниц между выделяемыми по различию соответствующих актов интенции сферами опыта. При этом вопросо генезисе их реального разделения в человеческом бытии устраняется столь же принципиально, как и вопрос о включении радикально иного в рационально упорядоченную повседневность. Сферы опыта предстают в качестве изниально раздельных не как сферы реальности, а как корреляты различных интенциональных актов сознания. Тем самым обнаруживается целая сфера юпросово смысловых, феноменальных отношениях между областями опыта. Однако исключается вопросо генетических связях между этими областями и их становлении из повседневного опыта. Любое событие опыта, даже переживаемое как радикально иное, оказывается сводимо к содержанию конституирующего его акта сознания.

При этом религиозные формы опыта осмысливаются в том же ключе, что и прочие. Они выступают в качестве сферы, устанавливаемой на основе особого способа осознания - веры. И сознание, и человек, и его реальность оказываются разделены на непересекающиеся сферы опыта (опыт «совершенно иного») без всякой возможности включить «иные миры» в опыт обычной жизни без нивелирования их инаююсти. Феноменологическое описание религии отражает особенности образа человека в современном сознании, но вместе с тем и социокультурную ситуацию, в которой находятся его традиционные образы самого себя. Отграниченность мира повседневности от мира религиозного опыта воспроизводится и в пределах современного религиозного сознания, причем в различных религиях. В главе описаны некоторые проявляющие себя в религиозной сфере симптомы присущего современному сознанию стремления привычно исключать иное. Этот кризис может быть решен не путем разрыва связей религиозного человека с рационализированной повседневностью (поскольку это не устраняет лежащего в основе кризиса протаю по ставлен и я религиозной сферы опыта и рационализированной повседневности), а в том, чтобы заметить связи между становлением рациональности и повседневности и возможность каузальных отношений между повседневностью и иным. Это означает необходимость признания (в той мере, которая устанавливается коммуникативно, в диалоге) и повседневным сознанием требований религии, и религиозным сознанием требований рационализированной культуры повседневности.

На материале проведенного И.М. Нал и вайю анализа отношения к другому в русской и западной культурной традициях рассматриваются некоторые особенности образов повседневности, отношений к чужому, другому,характерные для западной ироссийской культуры, вих связи стипом определения этими культурами места субъекшвности в них. Поскольку эти феноменологические описания в качестве неизбежного резул ьтата установки на описание образов имеют их непроницаемость друг для друга,

то ставится вопрос об условиях становления как повседневности (Б. Валь-денфельс), так и субъективности, что открывает перспективу субъектного переосмысленияотношения к повседневности и типа субъективности.

Во втором пара фафе «Формирование границы с иным как условие становления субъекта» показано, что становление субъектом возможно лишь в границах, определяемых его взаимодействием с иным. С одной стороны, иное в феномене чужого, требующего от субъекта ответа действием (респонсивности, по Б. Валвденфельсу), ане интенционального акта сознания, являет свою несводимость к корреляту интенционального акта. С другой стороны, субъект способен устанавливать границы неза-тронутости иным, определяя в этих границах пространство возможного созерцания иного (во внутреннем пространстве субъективности), которое задает формы данности иного в культуре. Данное положение раскрывается в сопоставлении античного и нововременнопо способов интерпретации движения в античной физике и в науке Нового времени. Эти интерпретации рассматриваются как результат полагания границ взаимодействия с иным - полагания, задающего и ?ультурно-исторический тип субъектно-сти по отношению к иному, и форму инаковости иного. Делается предположение о том, что нгука вместе с математикой обладает важной культурной функцией - участвовать в определении форм данности иного в культуре, принципов построения внутреннего пространства субъекта и способов его созерцания. С этой точки зрения культурологаческой задачей могло бы являться опирающееся на анализ н^ки в юнтексте культуры описание типов построения внутреннего пространства субъекта в связи с формами его созерцания.

В третьем пара графе «Факт и вымысел: к мета физике повествовательной идентичности» на примере дополнительности факта и вымысла в повествовании вводится понятие поэтического импульса (Л. Костюков). Обсуждается близость, но несводимость поэтического импульса к творческому импульсу говорящего, повествующего субъекта. В параграфе обсуждается источник этих способностей субъекта, возможность расположить его в сфере закономерностей повествования и делается вывод о несводимости творческого и поэтического импульса к законам композиции или иным речевым опосредствованиям. Допущение обратного озндаало бы утрату ответственности за свое бытие перед другим, ответственности, которая у коренена в сочетании существования с существующим (гипосга-зис, по Левинасу) и проявляет ипостасностьиндивида.

В четвертом параграфе «Стихия как опыт иного в становлении субъекта» анализируется опыт стихии как проявление несводимости иного к результату опосредствующей иное, цепеполагающей активности субъекта. Этот опыт представляет переживание иного как взаимодействующего с субъектом, иного, показывающего свою несводимость к о по средство ван и-

ям субъекта в сопротивлении его усилиям, в своего рода квази-субъектности, устремленности к субъективности. Далее рассматривается учение Г. Башлярао материальном воображении и его «занэн четырех стихий» как опыт изображения неустранимого присутствия самого иного даже в плодах субъективного воображения в сфере исгусства и в истории на/т. Это учение рассматривается как аргумент в пользу того, что, вопреки утвердившемуся в Новое время мнению, явление иного не сводится к представлению, т.е. к подстановке акта субъекта на место иного: иное являет сюю неустранимость даже в опирающемся на субъективную чувственность материальном воображении. Определение стихии как труднопреодолимой силы тематизирует сопротивление иного становлению самости, а самость- в качестве преодолевающей это сопроти вление иного. Самость - в сюем преодолении сопротивления иного как стихии - становится именно в качестве временной, причем так, что время включается в нее, интегрируется в ее сущность. Само идентификация выступает при этом существенно как интеграция самостью времени в себя. Иное в явлении стихии как феномене культуры выступает как необходимое основание бытия самости, принципиал ьно несводимое к ней.

В четвертой главе «Человеческий способ существования какан-тропогенетнческое самоотлнчение и самоидентификацня», включающей 4 параграфа, раскрывается понимание человеческого способа су щест-вования как антропо генетического самоотличения и строящейся на нем самоидентификации. Точ юй опоры для рассуждений данной главы выступает тезис, что человек является человекам, поскольку он им становится, т.е. что антропогенез - недавно пройденный этап предыстории человечества, а конститутивный для его существования атрибут (этот тезис раскрывается в первом параграфе «Антропогенетичностъ человеческого существования»). Это положение представляет собой не юнстатацию эм-пиричесюго факта, а методологический принцип, вытекающий из понимания самоидентификации как момента самоотличения от иного. Из него следует, что люди каждый раз в ходе своей истории становятся людьми в том смысле, что оказываются перед «задачей» стать ими. Эта задгна продиктована тем об сто ятел ьством, что человеку для жизни недостаточно самого себя, но ему нужны другие люди и их опыт. Однако чтобы вступить в общение с другими и воспользоваться этим опытом, необходимо освоить формы культуры (значению культуры в антропогенетичесюм самоотличении посвящен второй параграф «Культура как способ человеческой жпзнн»).Причем таюеосвоение гультуры основано наотличении себяот иного в себе самом, от того, что человеюм в себе по-человечески не освоено и потому представляет собой также и опыт саморазличения и связанной с ним само идентификации.

Возможность подобного само различен и я и становления собой пред-

полагает принципиальную открытость человека как становящегося существа перец иным: без этой открытости не возникло бы поюдадля антропогенеза, который представляет собой ответ на вызов или призыв иного. Опирающийся на культуру антропогенетический способ бытия человека включает в себя также такие моменты, без которьк и сама культура была бы невозможна. Этими моментами являются понимание и целеполагание; здесь они рассматриваются не в качестве изолированных природных способностей человека, а как элементы осуществляющего открытость человека к иному культурно-историчесюго круга в понимании (этот аспект ан-тропогенетичесюго самоотличения раскрывается в третьем параграфе «Понимание и целеполагание - проблема синтеза. Место человека в кру ге по н и ма н ия»).

Задата самоотличения адресуется человеку в формах культуры, которая и выступает как способ объективной реализации субъективных обращений. Источником задани самоотличения выступает также и вообще всякое обусловливающее существование человека иное, поскольку в формах культуры, т.е. формах субъективного обращения, человек адресуется как предмет освоения также все, что обусловливает его существование. Другой и иное образует двойственное (лично обращенное и анонимное) субъектное условие само идентификации, раскрываемое при анализе, с одной стороны, диалогической концепции культуры М.М. Бахтина и B.C. Библе-ра, и, с другой, антропологической концепции кул ьтуры В. Тэрнера.

В силу методологической фундаментальности вышеупомянутых тем для исследования самоидентификации человека в данной главе рассматриваются важнейшие аспекты самоидентификации как антропогенетичесго-го феномена: самоотличение от иного, акты обращения людей друг кдругу как основание культурной преемственности, понимание в составе самоотличения и самоидентификации, 1ультура как способ человеческой жизни, культурная преемственность как историческое осуществление «герменевтического круга». Этим определяется и структура главы: в ней рассматривается, что ознздает антропогенетичность человеческого существования, как эта антропогенетичность представлена в [ультуре и каким образом понимание и целеполагание выступают в качестве моментов культурно-историчесюго круга в понимании. В завершение разбирается вопрос о возможности для индивида становиться субъектом культурной традиции и ограничениях, с которыми он при этом может стал киваться.

В качестве составляющих антропогенетического самоотличения рассматриваются, во-первых, культурные формы «очеловечивания» мира, его «идеализации», посредством которых человеку дается реальность, к числу которьк принадлежат различные практики мимесиса(в смысле Э. Ауэрба-ха и Х.-Г. Гадамера), и, во-вторых, способы рефлексивного воспроизведения различенности с иным в процессе целеполагания. Первые способсг-

р/ют формированию (а тем самым и «узнаванию») реальности как человечески осмысленной. К их числу принадлежат, в частности, миф и символизация как способы освоения иного в качестве человечески осмысленной реальности, данной в формах культуры. Вторые (способы рефлексии) выступают реализацией открытости к иному в его инаювости в отличие от способов данности иного как формы его освоения.

Далее анализируется концепция культурно-исторического круга в понимании, разработанная М.Б. Туровским в ходе переосмысления им концепции Маркса, и показывается, как меняется истолшвание всеобщности истории. Вначале Туровский вслед за Марксом рассматривал совокупный труд как субстанцию истории, поскольку совокупный труд определялся как воплощение в форме вещественного богатства всеобщности человеческого отношения к миру. В поздний период своего творчества любые вещественные или символические результаты опирающейся на понимающее общение деятельности индивидовон рассматривал как охватываемые ментальным пространством. В этом случае результаты деятельности всего лишь задают действующему индивиду предпонимание. Тем самым условием актуализации всеобщности любых результатов истории оказывается понимание индивида, а потому всеобщность человечесю/о отношения к миру не может быть приписана некоей субстанции, т.е. в данном случае предста&тена в виде вещественного богатства, воплощающего совокупный труд.

В четвертом парафафе «Всеобщность индивидуального в историческом осуществлении круга понимания» рассматривается открытость человека к иному, реализуемая в составе круга в понимании. При этом различаются два аспекта открытости к иному: в одном случае тема тизируются всеобщие условия возможности отношения к истине, в другом устанавливается уникальное отношение к истине. Истина характеризует обусловленную открытостью человека к иному возможность его (иного) адекватного выражения. Иное выступает для субъективности в качестве иного, по скольку ему со стороны субъективности в акте понимания адресуется статус иного. Причем иное не может выступить для понимания вне конкретной структуры неюего предпонимания - тагова общая возможность понимающего отношения, представленная кругом понимания. Отношения с истиной возникают при интерпретации иного через понимание. Тем самым понимающий берет на себя ответственность за ту конкретную форму явления инаювости иного, которая предшествует пониманию в структуре этого круга. Следовательно, понимающий берет на себя ответственность и за свою способность понимания, определяющую возможность понимания истины, и за форму, в которой истина становится ему понятной, является как истина Одним из факторов, ограничивающих возможность понимания, яаляется смешение всеобщего и уникального отно-

шения к истине. Различение этих аспектов и осознание их дополнительности открывает путь для устранения указанных ограничений. Причиной же смешения этих аспектов может быть как неразличенносгь всеобщего и уникального отношения к истине в мифологической традиции, так и работа рефлексии, объективирующая саму цикличесгую структуру понимания в форме непосредственного бытия.

В пятой главе «История культуры как история антропогенети-ческош самоотличения», состоящей из трех параграфов, основным предметом анализа является рефлексивность само отличающего антропо-генетаческого существования. Как показано в предыдущей главе, без обращения людей друг к другу невозможны в канестве субъективно обрат гценных ни понимание другого, ни цел еполагание человека. Условием, делающим возможными и понимание и целеполагание как субъективно обращенные и потому человеческие, выступает рефлексия как юнсгатутив-наячасть самоотличения, присущего человеческому существованию.

В первом параграфе «Понятие рефлексии в условиях вытеснения иного из повседневности» обсуждается, каким образом подобное истолкование рефлексии следует из культурной ситуации современности, которая характеризуется включением рефлексии в ткань повседневной жизни и вытеснением иного из повседневности. В превалирующем сейчас толковании рефлексия рассматривается как операция субъекта теоретической мысли, посредством которой мысль направляется на само мышление. При этом считают, что восприятие (в традиции английского эмпиризма-Дж. Локк, Д. Юм) и даже понимание (в экзистенциальной феноменологии - Э.Гуссерль, М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер) предшествуют рефлексии, а последняя рассматривается как орудие абстрактного мышления, следующего заранее принятой установке, которая организует переживание бытия в союкупность объектов. Подобное понимание является закономерным итогом мысли Нового времени, в которой опосредующая активность мыслящего субъекта был а положена вначале в основание бытия, азатем, после кантовсюй фитики, восно^ познания и морального действия. Выдвижение на первый план активности мысли и задает определение рефлексии как операции, связанной по преимуществу с осознанием мыслью своего ключевого положения в познании и бытии человека.

Но и в предшествующие Новому времени эпохи, как и в Новое время, формирование рефлексии традиционно основывалось на выделении иного из повседневности; при этом иное рассматривалось в качестве предельного (обобщенного, надэмпирического) основания повседневности (Космос, Бог или Природа). Таким образом, рефлексия требовала выделенной из повседневной жизни позиции и, следовательно, был а неразрывно связана с теоретическим отношением к миру и к себе. Именно поэтому в философской литературе рефлексия обычно определяется как теоретиче-

смэе, или объективирующее, отношение к содержанию мысли. В Новое время формирование рефлексии наталкивается на затруднения, посюлыу принятые в прошлом его способы предполагали вынесение позиции рефлексии вовне по вседневно сти и связывались с ценностным доминированием иного как недифференцированного начала, в ютором не различаются личные и безличные начала. Это ценностное доминирование иного позволяло идентифицировать себя относительно него, а посюлыу оно было общегультурным фактом, постолыу иное в рамках юнкретной культуры получато статусобщего основания жизненного мира

Новое время, выделив опосредствующую бытие активность мысли, различило в ином два аспекта - обращенное к человеку (другой) и не обращенное к нему (природа). Однако установка Нового времени на природный хфакгер разума, явившаяся первоначальной формой осознания собственной активности и бытия мысли, в дальнейшем породила трудность, поскольку, сюдя разум к природе, она сделала выводимым из преобразующей природу активности разума (т.е. из познания той же природы) смысл бытия человеком, который (в соответствии с самим произведенным мыслью «модерна» различением двух аспектов иного) как раз не может выводиться из природы. Отсюда возникает фи тура умолчания иного, которое отождествляется с продуктом мифо-поэтичесюго воображения людей (их культуры), в то время как для лежащего в основе самого Нового времени различения двух аспектов иного - по причине их сведения к естественнонаучному разуму, вводящему натурализм в понимание человека, - не находится средств выражения. Тогда закономерным итогом обнаружения культурно-исторических основ самого естественнонаучного познания выступает (описываемая как «постмодерн») утрата означаемого, которое теряется в бесконечной цепи отсылок к означающим, т.е., по сути, в тех же продуктах культурного воображения, никак, по убеждению Нового времени, не связанных с естественным светом разума, который наделялся способностью мыслить природу как внемысленную реальность.

Во втором параграфе «Консппутивность рефлексивности для человеческого существования как самообличения» анализируются способы, посредством юторых оказывается возможной человеческая социальность, опирающаяся на обращенность к другим. В качестве подобных способов рассматриваются антропогенетическая рефлексивность обращенности к другому; предполагающая рефлексивное самоотличегше от иного символизация как способ представить иное как культурно знашмый феномен и тем самым сделать его узнаваемой опорой совместных действий по преобразованию иного; трансцендирующая символизация как способ обособления рефлексии. Эти способы осуществления антропогенети-чесюго самоотличения человека прослежи ваются вистории мысли всвязи с историей культуры.

В третьем параграфе «Индивидуализация рефлексии и проблемы глобализации» рассматриваются проблемы, стоящие перец антропо-генетичесюй рефлексией в современном мире в связи с индивидуализацией рефлексии и процессами глобализации, а также появившиеся вместе с этими проблемами рефлексии трудности самоидентификации человека в нынешней ситуации, для которой характерно переживание человеком множественности реальности. Обсуждаются возможности «жизненной истории» индивида как способаобоснованияиндивидуальной рефлексии.

Исходя из понимания рефлексивности как внутренне присущей культуре в работе исследуется преемственный ряд типов рефлексии в истории культуры. Выделяется и анализируется тип культурной рефлексии «традиционного общества», развитие рефлексивности в европейсыэй истории культуры и особенности рефлексивности культуры в информационном, глобализующемся мире.

В качестве традиционного в работе понимается общестю, для которого рефлексия и самоидентификация имеют только коллективные формы. Они реализуются в составе мифа (как исходной формы символической репрезентации и идеализации мира) и ритуала как культурного механизма, посредством которого символическая идеализация мифа используется в качестве модели социального поведения индивида, еще не выделяющего себя из общности. В этой ситуации индивид идентифицируется с коллективом, не мыслит себя вне него.

Развитие рефлексии в европейской истории ^льтуры осуществляется посредством полагания в качестве исходной позиции рефлексии безусловно значимого иного (знашмого вне рамок места и времени, истории и 1ультуры). Причем это полаганиеосуществляется в вырабатываемых входе европейской культурной истории универсальных понятиях о человеке («полисное существо / микрокосм», «образ и подобие Божие», «носитель естественного разума» и т.п.), служащих критериями само идентично ста и определяющих ценностный ряд соответствующей им культуры. Б л а! од ар я абсолютизации иного и вследствие последующей имманентизации позиции абсолюта развивается представление о субъекгности человека как сознательно действующего существа, владеющего рефлексией.

В ходе анализа различных аспектов положения индивида в современном глобализующемся обществе с позиций понимания самоидентификации как самоотличения от иного показано, что современная постклассическая культура начинается с осознания культурно-исторической обусловленности любых позиций рефлексии, претендующих на безусловную значимость. Для самоидентификации человека, если он ориентирован на классичесгую модель рефлексии, опирающуюся на абсолютизацию иного, такое положение оборачивается потерей самого себя, а зачастую преувеличенной идентификацией с другими (идеологически абсолютизирован-

ной). Это выражается в кризисе самоидентичности и ведет либо к ценностному релятивизму, либо к запрету на критический анализ группового принципа идентичности и последующей коммуникативной изоляции группы и ее маргинализации.

Шестая глава «На пути к новому понятию человеческой идентичности: универсальность другого», состоящая из ди/х параграфов, посвящена анализу проблемы универсалыюсти человеческой идентичности в ситуации много вари антно ста способов самоидентификации. В первом параграфе «Универсальность человека и различные стратегии овладения собой» рассматриваются различные культурные модели самоидентификации и рефлексивного самоотличения от иного и их связи с различными культурными стратегиями осмысления иного как реальности. Приводятся примеры поэтических приемов японской поэзии хайку как свидетельство отличного от европейской стратегии способа обращения с несовместимыми для сознания, погруженного в заботы повседневности, смысловыми содержаниями. Возможные стратегии осмысления иного анализируются как возможные варианты самоидентификации человека в разных культурах. Эти типы самоидентификации могут выступать как исходные пункты для рефлексии о 1ультурном образе иного. Второй параграф «Человек с особенностямн развития» посвящен обсуждению потенциала и границ понятия «человек с особенностями развития» в качестве концепта человеческой идентичности как универсального для людей с разными способами самоидентификации и рефлексивного самоотличения.

В заключении «От кризиса идентичности к открытости другому» подводятся итоги исследования и обсуждаются его перспективы.

В со lip сменных условиях продуктивным становится понимание кризиса самоидентичности как инициации взаимодействия / коммуникации со стороны иного, а также освоение культурно-исторических форм рефлексии как плодотворного для коммуникации опыта открытости на иное. Современная индивидуализация процессов рефлексии, обусловленная утратой общезначимой безусловной позиции рефлексии, т.е. абсолютизированного образа иного, ставит вопрос об укоренении рефлексии не в абсолютизированном образе иного, а в самом радикально отличном от любых культурны* опосредствовании ином. Для решения этой задачи представляется плодотворным различить существование и существующего, который в качестве субъектаовтодевает своим существованием вахте гипоста-зиса(термин Левинаса).

Однако гипостазис возможен лишь, если человек как сугцествующий не сводится к функции субъекта и к функции автора своей «истории жизни» (в смысле Рикера). Только если человек как субъект не является пустым, т.е. если его бытие не сводится к обладанию, но оказывается ипостаси ым в своей основе, тогда и само бытие субъекта может быть понято

как ответственное, в смысле - отвечающее на призыв иного, а соответственно, гипостазис может быть понят как призыв к ответственности и самоотличению со стороны иного, а ипостасность человеческого бытия- как то, что позволяет ответить на призыв иного.

В таком случае можетбыть возобновлен вопросо коммуникативном, входе взаимодействия и диалога достигаемом и н тер субъективном ценностном порядке как принципе самоидентификации. Это коммуникативное достижение интерсубъекгивного ценностного порядка может бьггь основано на открытости кдругому, включающей анализ типов самоидентафи-кации, присущих другим культурам. В работе подобный анализ способа самоидентификации другой гультуры проводится на примере разбора некоторые особенностей поэтических приемов японской поэзии хайку. Ут-верждениео коммуникативном характере интерсубъективного ценностного порядка предполагает также признание всеобщности самой особенной культурной позиции, поскольку именно подобное признание всеобщности позиции другого и даже доведение ее до всеобщности реализует открыто сть надругого.

Основные выводы и положения диссертационного исследования изложены в следующих публикациях:

Монография

1 .Шемаю в А.Ю. Само идентификация человека и культура: Монография. РНК. - М.: Академический проект;РИК,2007,-479 с.-25,2 пл.

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК Мннобрнаукн РФ

1.Шемаю в А.Ю. Самоидентификация человека как антропогенетическое самоотличение: подход к пониманию процессов глобализации в современном мире// Личность. Культура. Общество.- 2005.- Т. VIII, вып.2 (30).-1 ,5 пл.

3.Шемаюв А.Ю. Свободное время и открытость культуры иному. / Материалы « крутого стола» «Время. Вечность. Забвение» // Личность. Культура. Общество,- 2005,- Т.7, вып.4,- 03 пл.

4.Шемаюв А.Ю. Проблема единства культурологии: с позиции философа. Двойное зрение культурологии (материалы Круглого стола на тему «Структура исследований культуры») // Философские науки. - 2000. - № 1.-0,7 пл.

5.Шемаюв А.Ю. Проблема происхождения всеобщности человечесюго отношения к миру в философии М.Б. Туровского // Философские нг^ки. -1999,-№3-4.-0,4 пл.

6.Шемаюв А.Ю. Парадоксальность и необходимость логики взаимодействия // Философские Нф'ки.—2002.-№6,- 02 пл.

7.Шемаюв А.Ю., Румянцев O.K. Проект словаря «Константы и юнцепты культуролога и». Дюйноезрение культурологии (материалы «круглого стола) на тему «Структураисследований (ультуры») //Философские нгуки. -2000.-№ 1.-03 пл.

8. Шемаю в А.Ю. Ряд аллюзий как связь времен?(К вопросу о культурологическом аспекте философии Ж. Деррида) // Философские н£уки. -2003.-№10.-03 пл.

Другие публикации 9 .Шемаюв А.Ю. Само идентификация человека в современной (ультуре (субъект, рефлексия, самоидентификация) //Теоретическая кул ьтурология. (Сф. Энциклопедия культурологии). М.: Изд. «Академический проеет», Екатеринбург:«Деловая книга»;РИК.2005.-33 пл.

10. Шемаюв А.Ю. Самоидентификация человека как тип антропогенетического самоотличения // Творчество как принцип антропогенеза. - М., 2006. С. 139-161.-1,1 пл.

11. Шемаюв А.Ю. Судьбы образов иного в современной культуре к вопросу о концептах образа себя и иного) // В перспективе культурологии: повседневность- язык- общество / Постижение культуры. Вып. 12. Ежегодник.- М.,2005,- 13 пл.

12. Шемаюв А.Ю. Самость //Теоретическая культу рология. (Сер. Энциклопедия культурологии). - М.: Изд. «Академический проект», Екатеринбург:« Деловая книга»;РИК,2005.- 03 пл.

13. Шемаюв А.Ю. Самоидентификация на пороге «осевых времен» //От философии жизни к философии культуры.- СПб.: Алетейя,2001.- 1 3 пл.

14. Шемаюв А.Ю. Человек с особенностями развития: проблема формирования рефлексии. // Рабочие тетради по биоэтике. - 2006.- Вып. 2.-С. 41-61.- I пл.

15. Шемаюв А.Ю. К истокам поэтического импульса // Ё. Психотворец -обуватель- филозоф.- М.: РИК МК РФ,2002,- 03 пл.

16. Шемаюв А.Ю. О японской миниатюре и «китайских церемониях» (концептуализация понятий при описании культур) // Е. Психотворец -обуватель-филозоф,- М.,2002(13 пл.).

17. Шемаюв А.Ю. Проблема символичности живого тела и самоидентификация человека. // Jbroc живого и герменевтика телесности. / «Постижение культуры». Вып. 13-14,- М., 2005(0,75 пл.).

18 .Шемаюв А.Ю. Творчество и проблема само идентификации (о «сти-хиологии» воображения Гастона Башляра) // Творение - творчество - репродукция. Исторический и экзистенциальный опыт: Международные чтения по теории, истории и философии культуры. - Вып. 17.: ФКИЦ «Эй-

доо> - СПб,2003.-03 пл.

19. Шемаюв А.Ю. Самоидентификация как культурный механизм осмысления повседневности // Культурам культурология: тенденции и пробле-

мы. Тезисы Всероссийской н^чно-пракгичесюй юнференции, посвященной 70-летию Российсюго института культурологии / РИК МК РФ. - М, 2002.- С. 44^7.

20. Шеманов А.Ю. Становление человеком: двойственность современной культуры // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.).- М.,2005.-0,1 пл.

21. Шаманов А.Ю. «Свои» и «чужие» в условиях «пустой» идентичности. И Культура «своя» и «чужая»: Материалы международной интернет-конференции, проходившей 16.09-16.11.02. на информ.-образоват. портале www.auditorium.ru.- М.,2003.- 0Д2 пл.

22. Шемаю в А.Ю. Самоидентификация в традиционной и нетрадиционной культуре. // Постижение гультуры: юнцепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. 11.— М.,2001 .-0,5 пл.

23. Шеманов А.Ю. Опыт невладения собой как историческая почва науки (К вопросу о месте концептов в образовании научньк понятий) // Культурология: от прошлого к будущему. К 70-летию Российсюго института культурологии /РИК МК РФ,- М.,2002.-0,7 пл.

24. Шеманов А.Ю. Проблема самоидентификации как предмет исследования //Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вьгп.7 /РИКМКРФ,- М„ 1998,- 1,5 пл.

25. Шеманов А.Ю. Философия М.Б. Туровского и место человека в круге понимания// Логос живого и герменевтика телесности / Пости жен и е гуль-тур ы. Вып. 13-14,- ML,2005.-0,9 п.л.

26. Шеманов А.Ю. Проблема интерпретации текста и культурно-историческая концепция понимания М.Б. Туровского // Проблема текста в гуманитарных исследованиях: Материалы ночной конференции 16-17 июня2006 г. - М.,2006.- С. 34-36,- 0,1 пл.

27. Шемаю в А.Ю. Об основаниях преодоления эпистемологии недоверия себе // Рационализм и 1ультура на пороге третьего тысячелетия: Материа-лытретьего Российсюго философского юнгресса( 16-20 сентября2002 г.) вЗ т.-Т. 1,- Ростов-на-До ну: СКНЦ ВШ,2002,- С. 170.-0,1 пл.

28. Ш&иа/юв А.Ю., Румянцев O.K. Введение: Между классической философией кул ьтуры и постмодернистской культуролога ей // Теоретическая культурология. (Сер. Энциклопедия гультурологии). - М.: «Академический проект»; Екатеринбург:«Деловая книга» ;РИК,2005.- 1,5 пл.

29. Шеманов А.Ю. Введение к 6 разделу 1 части (Формы гультуры и их динамика) //Теоретическая культурология. (Сер. Энциклопедия культурологии).- М.: «Академический проект»; Екатеринбург: «Деловая книга»; РИК,2005.-0,22 пл.

30. Шемаюв А.Ю. Опыт неападения собой как историческая почва на/ки // Культурология - гультурная политика - развитое: Тезисы международ-

ной на/чно-практической конференции (РИК, Российская академия нгук, ЮНЕСКО, Москва, 1-3 июля, 2001). МК РФ, РАН, ЮНЕСКО и др. - М„ 2001,- С. 256-258.

31. Шема/юв А.Ю. Современная культура и религия: реальный конфликт и возможное сотрудничество с позиции философа // Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития: Материаты международной конференции. Москва, Российская академия государственной слуибы при Президенте Российской Федерации 13-16 сентября 2007 г. Под общ. ред. В.К. Егорова. - М.: РАГС, 2008,- С. 244-249.-03 пл.

32. Шема/юв А.Ю. Метаморфозы самоидентификации в христианском экуменизме (на пути к истокам юнцепто в христианского единства) //Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 12 / ФКИЦ «Эй-доо>.- СПб.,2002.-0,6 пл.

33. Шема/юв А.Ю. Экуменизм и проблема само идентификации человека в культуре // Постижение ьультуры: концепции, диалоги, дискуссии. Ежегодник. Вып. 5-6.- M., 1996.- 1 5 пл.

34. Шемаю в А.Ю. Самоидентификация в традиционной и нетрадиционной культуре. // Культурные миры. Материалы конференции «Типологии и типы культур: разнообразие подходов) (РИК, 20-22 марта 2000 г.) / РИК МКРФ,- М.,2001.-03 пл.

35. Шема/юв А.Ю. Проблема факта в исследованиях истории и культуры. //Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. 3-*/РИК МКРФ.- М., 1995,- I $ 11.л.

36. Шема/юв А.Ю. Культура не искусственный мир, а искусство участия в происходящем. // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып.10 /РИК МКРФ.- М.,2000.-0,9 пл.

37. Шема/юв А.Ю. Феномен жизни и культура. //Постижение кул ьту р ы: концепции, дискуссии, диалога. Ежегодник. - Вып.7 /РИК МКРФ,- М., 1998.-02 пл.

38. Шема/юв А.Ю. Философская мысль в человеческом существовании. // От философии жизни к философии культуры. - СПб.: Алетейя, 20010,2 пл.

39. Шема/юв А.Ю., Туровская C.B. Предисловие к книге: M .Б. Туровский. Предыстория интеллекта. - М.: РОССПЭН, 2000.-0,5 пл.

40. Шама/юв А.Ю., Румянцев O.K. Дрполнительноеобразование как фило-софско-культурологическая проблема //Образование в пространстве культуры. Вып .2.-М., 2005. - 0,4 п л.

41. Шема/юв А.Ю. Культура и цеди образования // Бытие творческой личности. Материалы IX Всероссийской н^чно-практической конференции «Человек в культуре России».- Ульяновск: ИПК ПРО, 2001 .-0,1 пл.

42. Шема/юв А.Ю Культура и несказанное в свете сказанного //Постиже-

ние культуры: концепции,дискуссии, диалоги. Ежегодник.- Вып.10 /РИК МКРФ,- М.,2000.-03 пл.

43. Шемаюв А.Ю. Инварианты и возможность взаимопонимания культурных миров // Постижение {ультуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. П.- М,2001.-ОД пл.

44. Шаманов А.Ю. Концепты, инварианты и константы в культурной самоидентификации. //Постижение тультуры: концепции, дисгуссии, диалоги. Ежегодник,- Вып. И /РИКМКРФ,- М.,2001.-0,4 пл.

45. Шемаюв-А.Ю. Антропология и гуманистическая филооофия культуры: несводимость и взаимная дополнительность // Постижение 1<ультуры-. концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник, - Вып.11 / РИК МКРФ. - М., 2001.-0,6 пл.

46. Шемаюв А.Ю. Концепты культуры как предпосылки ее интерпретации.//Постижение культуры: концепции,дис^ссии, диалоги. Ежегодник. -Вып.П /РИК МК РФ.-М.,2001.-О,4 пл.

47. Шемаюв А.Ю. Концепт как модель кульлуры вотношении кдругому // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып.11.- М.,2001 (0J25 пл.).

48. Шемаюв А.Ю. Заметки по поюду выступления А.П. Огурцова // Постижение ^лыуры: концепции,дискуссии,диалоги. Ежегодник, - Вып.10 /РИКМК РФ, - М.,2000-0,2 пл.

49. Шемаюв А.Ю. Заметки по поюду выступлений O.K. Румянцева // Постижение культуры: концепции,дискуссии,диалоги. Ежегодник. - Вып. 10 /РИК МКРФ,- М.,2000.-02 пл.

50. Шемаюв А.Ю. Сильвестров Вячеслав Владимирович. // Культурология: люди и идеи. Сер. «Энциклопедия ^льтурологии». - М.: «Академический проект»,РИК,2006,- С.394-395.

51. Шемаюв А.Ю. Томю Тамара Владимировна // Культурология: люди и идеи. Сер. «Энциклопедия культурологии». - М.: Академический проект, РИК.2006.- С.422.

52. Шемаюв А.Ю. Средневековое христианство и ною европейская нгука: противостояние и преемственность. // Религия и гультура в современном мире: Сб. науч. тр. / Дипломатическая академия МИД СССР. - М., 1989. — С. 68-92,-1 пл.

Подписано в печать 21.10.2008 г. Объем 2,4 п.л. Тираж 100 экз. Заказ № Ротапринт МГУКИ

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Шеманов, Алексей Юрьевич

ВВЕДЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Самоидентификация как проблема

Глава 1. Кризис идентичности как симптом нашего времени

§1. Философские предпосылки тематизации кризиса самоидентичности

§2. Некоторые характерные черты современного кризиса самоидентичности

Глава 2. Понятийные предпосылки осознания кризиса идентичности

Глава 3. Становление субъекта и встреча с другим

§ 1. Отношение к иному в современной культуре

§ 2. Формирование границы с иным как условие становления субъекта

§ 3. Факт и вымысел: к метафизике повествовательной идентичности

§ 4. Стихия как опыт иного в становлении субъекта

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. История культуры в перспективе самоидентификации

Глава 4. Человеческий способ существования как антропогенетическое самоотличение и самоидентификация

§ 1. Антропогенетичность человеческого существования

§ 2. Культура как способ человеческой жизни

§ 3. Понимание и целеполагание - проблема синтеза. Место человека.в круге понимания.

§ 4. Всеобщность индивидуального в историческом осуществлении круга понимания

Глава 5." История культуры как история антропогенетического самоотличения

§ 1. Понятие рефлексии в условиях вытеснения иного из повседневности

§ 2. Конститутивность рефлексивности для человеческого существования как самоотличения

§ 3. Индивидуализация рефлексии и проблемы глобализации

Глава 6. На пути к новому понятию человеческой идентичности: универсальность другого

§ 1. Универсальность человека и различные стратегии овладения собой

§ 2. Человек с особенностями развития

Введение диссертации2008 год, автореферат по культурологии, Шеманов, Алексей Юрьевич

Актуальность исследования

Проблема самоидентификации человека в культуре стала актуальной темой философского дискурса сравнительно недавно. Хотя в европейской философии категории тождества и различия или того же и иного обсуждались начиная с Античности, но вплоть до XX в. проблема самоидентичности человека (т.е. его самотождественности — личностного единства и биографической непрерывности) и путей ее достижения (самоидентификации) не выступали как философски релевантные. Ситуация меняется лишь в XX веке, причем преимущественно со второй его половины, когда ряд психологов и социологов'описывает феномен, кризиса самоидентичности.

Современный кризис самоидентичности, в- отличие от происходивших в прошлом кризисов традиционного уклада жизни, имеет свои особенности. Пронизывающая все слои человеческого опыта культурная^ деятельность человека, постоянное изменение теоретического образа природы и ее практическое преобразование ставит под вопрос представление о независимом - от человека и от создаваемой им культуры - порядке бытия (сакральном, космическом или природном). Культурно-историческая обусловленность всех аспектов жизни становится все более очевидной для человека. Привычным, и даже желательным оказывается. изменение рода занятий и, профессиональная переподготовка; динамичность социума и культуры образует норму жизни. Само человеческое тело и присущие ему глубинные жизненные процессы, а также психическая структура человека не только вовлекаются в поток технологических инноваций, но и попадают в смысловую перспективу происходящих изменений. Постоянно меняются и переосмысливаются реальности, еще недавно практически не зависевшие от человека и казавшиеся естественными — наследственность, .пол; деторождение, физические и умственные способности.

Эти процессы, связанные с осознанием культурно-исторической опосредованности всех аспектов человеческой жизни, расшатывают представление о независимом от человека порядке, бытия; Однако именно это представление в значительной мере и определяло- ценностные ориентиры для самоидентификации человека в иные исторические эпохи. Закономерным итогом расшатывания^ представления о независимом от человека порядке бытия оказывается кризисное состояние его самоидентичности. Это и определяет актуальность темы самоидентификации человека» в том? числе и для современной культурологии и философии культуры.

Однако для ракурса, выбранного в настоящем исследовании, существуют дополнительные мотивы. Благодаря тому, что самоидентичность человека в современной;культуре осознается как культурно-исторически обусловленная, обнаруживается важная черта, присущая самоидентификации в ее культурно-историческом измерении. Говоря о себе в повседневной жизни, человек обычно идентифицирует себя относительным образом: например, относительно своего родства, происхождения, принадлежности к различным группам (половозрастным, этническим, культурным, религиозным, образовательным, профессиональным и пр.). Однако в предшествующие эпохи европейской истории переживание себя в повседневности дополнялось, и, что важно, легитимировалось самоидентификацией, выводящей за пределы повседневности, предполагавшей отнесение к абсолютизированному символическому иному (Космос, Бог, Природа). В отличие от этого наша эпоха, обнаружившая историческую и социокультурную опосредованность любого символического иного, ставит под вопрос все исторически реализованные абсолютизации символического иного.

Учитывая культурно-историческую опосредованность любого самоописания, исследование самоидентичности человека сегодня не может не принимать во внимание вопрос о ее становлении в истории и культуре. В этом случае при обосновании самоидентичности методологически недостаточно опираться на любые претендующие на безусловность определения человека и социума — разум, психическая конституция, общественная природа человека и др. Приходится обращаться к анализу историко-культурного становления разумности, социальности и т.д. Феномен самоидентичности при этом также предстает как становящийся в сфере истории и культуры, а не в качестве проявления природы человека, телесной и психической, или общества: речь идет о становлении любых реалий в мире человека и о становлении его самого как субъекта такого процесса.

Если «быть становящимся» принять как существенное определение самоидентичности человека, то самоидентичность также следует ' рассматривать как возникающую, как результат процесса- становления. При этом вполне возможно ставить себе исследовательскую задачу следующим образом: определить, насколько в условиях современной динамичной культуры и общества можно говорить о самоидентичности как о некоторой позитивной данности, имеющей предпосылки в телесной, психической и т.п. природе человека и вместе с тем опосредованной социальными, культурными, историческими процессами. При такой постановке проблемы самоидентификации также принимается во внимание вопрос о ее становлении и культурно-исторической обусловленности. Как нам представляется, большая часть многочисленных современных исследований по теме самоидентификации и самоидентичности следуют именно в этом направлении.

Однако при этом остается малоисследованной другая возможность, на которую и обращается внимание в настоящей работе. Насколько возможно представить самоидентичность не в качестве некоей данной исследователю позитивной реальности, даже с учетом ее становления, ее культурно-исторической и т.п. обусловленности, а как результат ее порождения иным? При этом речь идет о^ таком порождении иным, которое не устраняет в самоидентификации качество самости, поскольку иначе самоидентичность утратит присущую ей потенцию самосознания. А это означает, что следует рассмотреть, как самоидентичность порождается иным не в ходе прямой детерминации с его стороны, а путем инициированного со стороны иного сомоотличения. Тогда иному остается именно роль инициатора самоотличения (а не некоего детерминирующего идентичность агента), и встает вопрос о принципиальном значении для самоидентификации отличения себя от самого себя и иного.

Именно в русле подобных рассуждений и ставится проблема самоидентификации в настоящей работе. И хотя» у такого подхода, разумеется, есть свои предпосылки, о которых будет идти речь далее, данное направление остается мало разработанным, что определяет актуальность предпринимаемого здесь исследования. Вследствие этого для данной постановки проблемы самоидентификации оказывается нерелевантным искать основу самоидентичности человека в различных «позитивных» аспектах его бытия - психологическом, социологическом и др. Задачам настоящего исследования, напротив, соответствует ракурс самоидентификации как возникновения самоидентичности путем самоотличения от себя и иного в ответ на вызов/призыв со стороны иного. Заостряя тему, можно утверждать, что в рамках такого рода логики в каче-< стве источника самоидентификации выступает «кризис» самоидентичности, если, конечно, рассматривать его не как психологическое переживание, а как первоначальное, инициирующее человеческую самоидентичность саморазличение / самоотличение от иного, являющееся ответом на призыв/вызов со стороны другого / иного.

В данной работе предметом и будет являться не само иное в его отношении к самоидентичности, а иное как оно представлено в инициирующей самоидентичность форме. Форма, в которой иное обращается к самоидентичности, инициируя ее самоотличение, является формой культуры. Такое понимание находится в русле философии культуры Ф.Т. Михайлова, который рассматривал культуру как сферу объективных реализаций субъективных обращений людей друг к другу. Этот подход продолжает также линию М.Б. Туровского и Н.С. Злобина, определявших культуру как субъектный аспект истории. Поэтому данная работа, разрабатывая тематику философской антропологии, вместе с тем находится в русле философии культуры.

Культура в свою очередь оказывается объектом анализа в перспективе такого подхода к самоидентификации. При этом культура не может быть рассмотрена в качестве очередной «природы» человека вместо-разумности, социальности- и т.д. Поэтому в проблемном поле данного исследования культура втягивается в процесс самоидентификации человека и предстает как способ, которым человек как живое телесное существо реализует себя посредством обращения к другим. Это обращение и создаваемая* обращениями социальная связь с другими осуществляется в форме культуры, т.е. в объективно-предметной форме, которая несет субъективное значение, выражаемое для других и только поэтому для себя. Тем самым в культуре запечатлевается субъектный аспект человеческого образа жизни и истории (что соответствует позиции Н.С. Злобина и М.Б. Туровского), т.е. обращенность человека на самого себя, благодаря которой он способен становиться субъектом и своих обращений к другим, и своих взаимодействий с иным.

Причем настоящее исследование самоидентификации позволяет пролить свет и на проблему кризиса культуры, которая активно дискутировалась в первой половине XX в. и сошла на нет только в результате перевода обсуждения проблемы культуры на уровень повседневности и/или социальной антропологии, что фактически означало отказ, от классической идеи культуры как сферы духовных свершений человека. Рассмотрение культуры как формы инициированного иным самоотличения от иного позволяет подойти к постановке проблемы кризиса культуры, исходя из исследования самоидентификации человека как самоотличения от иного в различных социокультурных ситуациях, и в то же время - избегая произвольных метафизических допущений о понятии духа или природы человека.

Степень разработанности проблемы

В.настоящее время имеется значительное число работ, посвященных философскому, социологическому, культурологическому ш психологическому анализу кризиса идентичности и проблемы самоидентификации:

Самоидентификация человека стала предметом внимания психологов, социологов и культурологов в связи со ставшим заметным явлением кризисов самоидентичности человека (работы Э. Эриксона, Ж. Лакана, 3. Баумана, У. Бека, Э. Гидденса, И. Гоффмана, Р. Жирара, Н.'Элиаса и. др.). Длж современной постановки1 проблемы, самоидентичности важны также философские предпосылки (см. работы: Ch. Taylor, Б. Вальден-фельса, Ж. Делеза1, Ж. Деррида, Ч.Х. Кули, Э. Левинаса, Г. Марселя, М: Мерло-Понти, Дж.Г. Мида, П. Тейяр де Шардена, П. Тиллиха, А. Рено, П. Рикера, Ж.-П. Сартра, Ю. Хабермаса, В. Хесле, М. Хайдеггера, К.

Ясперса и др.); обсуждаются, в частности, попытки использования термина «идентичность» в идеологических целях (когда речь заходит о национальной или этнической идентичности - см.: B.C. Малахов, 1998). Важно отметить, что анализ кризисов идентичности, понятия самоидентичности, условий и факторов ее становления и распада в контексте современной мысли ориентирован на рассмотрение самоидентичности эмпирического человека (В. Хесле).

Современные исследования самоидентификации человека и кризисов идентичности'касаются различных аспектов этих феноменов.

Развитие информационных технологий, средств связи и транспорта, появление глобальных информационных сетей* способствует экономической глобализации, появлению глобального финансового рынка и превращению корпораций в транснациональные. Но вместе с тем они имеют также многочисленные культурные последствия, в том числе касающиеся. человеческой идентичности. В связи с этим внимание исследователей- вызывают последствия, глобализации для формирования самоидентичности человека в контексте происходящих изменений культуры и общества (работы 3. Баумана, У. Бека, Э. Ридденса, В.В. Денисова, В:Л. Иноземцева, A.B. Костиной, И.В. Малыгиной, Б.В. Маркова, А.И. Шендрика и др.), для самоидентичности человека в информационном обществе (М.В. Заковоротная, М. Кастельс, Ф: Уэбстер и др.).

Обсуждение возможностей философско-антропологического подхода- к этой проблеме в контексте истории» субъективности, где ключевым является) понятие ответственности перед другим, представлено в работе И.В: Дуденковой.Субъективность-человека с точки зрения философской антропологии рассматривается также В.И. Красиковым. Проблемы современной культуры и цивилизации и феномен человека в, ситуации' «ускользания бытия» обсуждаются в работах Ф.И. Гиренка. Синергетический подход к истории мировой культуры, включающий вопросы ответственности человека в ситуации неопределенности (бифуркации), способности человека услышать «зов аттрактора» истории и ответить на него, представлен в трудах М.С. Кагана. Логический и философский анализ понятия идентичности в связи с понятием самости (с особым вниманием к обсуждению работ основателя символического ин-теракционизма Дж.Г. Мида) проводится в работе Б. Йориссена (В. Jôris-sen). В. Хесле обсуждает понятие идентичности и-самоидентификации в связи с их философскими и логическими предпосылками в контексте анализа кризисов индивидуальной и коллективной идентичности. П. Ри-кер вводит понятие нарративной, или повествовательной идентичности, решая задачу объяснения феномена личностной идентичности человека в свете невозможности его субстанциализации и в контексте теории повествования как способа рефигурации самости. Т.А. Сидорова рассматривает проблему идентичности человека в связи с анализом многочисленных проблем биомедицинской этики, возникающих в ходе развития современных биотехнологий; требующих определения границ биологических подходов к организму человека и, к определению критериев жизни и смерти, пределов идентичности человека (как объекта правовой защиты) в контексте философско-антропологических подходов. JïtC. Ба-танина исследует самоидентификацию личности в современном обществе в перспективе возможностей диалога между массовой и элитарной культурами. В.И. Корнеев, М.А. Шаткин, Е.Г. Трубина в своих работах рассматривают персональную' идентичность как социально-философскую и культурологическую проблему. О.В. Поспелова анализирует тендерный подход к идентичности и субъективности человека. C.B. Середа исследовала проблему идентичности в процессе коммуникации.

Тем не менее, несмотря на весьма широкую представленность в научной и философской литературе проблематики самоидентификации, остается недостаточно разработанной осуществляемая в настоящем исследовании постановка вопроса о самоидентификации как антропогене-тическом феномене, порождаемом инициацией со стороны иного в формах культуры, т.е. в формах обращения другого. Она вытекает из изложенных выше соображений, касающихся самоидентификации человека в условиях осознания культурно-исторической обусловленности образа самого себя в современной культуре, что ведет к необходимости сконцентрировать внимание на становлении социальности, разумности, субъективности человека и его культуры.

Очевидным образом данный подход к проблеме человека перекликается с теми задачами, которые ставила перед собой философская антропология (М. Шелер, X. Плесснер, А. Гелен и др.). Однако ряд обстоятельств мешает, при всех перекличках, поставить предпринятый в данном исследовании- анализ в ряд работ по философской антропологии, как она была заявлена упомянутыми мыслителями. Отличие имеется-уже в постановке проблемы, обусловленной иным философским и научным контекстом современности, который в частности являет себя в свойственном нынешней культурологии и социологии внимании к по-; вседневности культурного и социального бытия человека (П. Бергер, Г. Гарфинкель, Э. Гидденс, И1. Гоффман, Т. Лукман, Дж.Г. Мид, А. Шюц, Н. Элиас и мн. др.). Философская' антропология (в смысле Шелера или Плеснера) ставила задачу преодолеть порожденный Новым временем дуализм духа и тела в учении, о человеке как особым образом позиционированной и себя позиционирующей (как способной к идеации, по Шелеру, или эксцентрической, по Плеснеру)< части мира. При этом, хотя в качестве материала1 для нее выступала современная авторам эмпирия культуры и общества, исходным пунктом и своего рода априорным масштабом отношений человека и мира (принципом их единства) оказывалась представленность этого отношения в человеке, т.е. как если бы оно не было результатом процесса культурного и исторического опосредствования.

В данной работе процесс саморазличения с иным, саморазличения в ответ на вызов / призыв иного / другого рассматривается как постоянный антропогенетический фактор становления человека. Причем это самоотличение воплощается в преемственности форм обращенности другого, т.е. в истории культуры. В работах А .Я. Флиера, а также A.A. Пелипенко и И.Г. Яковенко культурогенез рассматривается не как процесс формирования культуры на заре человеческой истории, а как постоянно действующий элемент культурной динамики. В настоящем исследовании порождающее самоидентификацию самоотличение от иного также выступает в качестве постоянного антропогенетического фактора, поскольку этим самоотличением, инициируемым обращениями* другого, непрерывно возобновляется субъективность человека. Именно благодаря- воплощению субъективности (инициированного другим самоотличения) в результатах человеческой деятельности они (эти результаты) являются формами культуры.

В работе было важно показать, каким образом антропогенетиче-ское самоотличение обнаруживается в- любой, включая повседневную, человеческой культурной практике, поскольку она реализуется в качестве человеческой, т.е. выражаемой в>культурных формах для других и тем самым для себя: Поэтому единство человека не в природе, а в том вызове-призыве иного (ср. непосредственную обращенность иного как начало и цель человеческого бытия в работах O.K. Румянцева), которым конституируется самоотличение субъекта (в этой связи здесь обсуждается понятие обращенности как causa sui человеческого бытия, по Ф:Т. Михайлову): Причем единство не может стать априорной предпосылкой самоидентификации: порождающее самоидентичность самоотличение от иного воспроизводится во всех феноменах культуры.

Для данного исследования в качестве ближайших философских предпосылок послужили работы A.B. Ахутина, B.C. Библера, Н.С. Зло-бина, Ф.Т. Михайлова, B.JT. Рабиновича, O.K. Румянцева, В.В. Сильве-строва, М.Б. Туровского, Л.С. Черняка по философским принципам анализа биологической эволюции, антропогенеза, философии культуры и истории субъективности. Принципиальным для работы является тезис о том, что происхождение человека (его антропогенез) в силу рефлексивной природы человеческой субъективности есть постоянно возобновляемый процесс, а не локализованное в далеком прошлом событие или-этап. Поэтому и самоидентификация как часть рефлексивного самоотличения принадлежит человеку на всех этапах его-истории и индивидуального развития, включая практики повседневности. В этом качестве самоидентификация выступает вг тесной связи с формированием способности рефлексии как особенности его образа жизни, а. не только мышления.

В осуществлении антропогенетического самоотличения существенную роль играют культурные формы «очеловечивания» мира, его «идеализации», посредством которых человеку дается реальность. Это различные практики мимесиса (Э: Ауэрбах, Х.-Г. Гадамер), способствующие формированию (а тем самым и «узнаванию») реальности как человечески осмысленной. К их числу принадлежат миф и символизация как способы освоения иного в качестве человечески осмысленной реальности (С.С. Аверинцев, П.Г. Богатырев, Х.-Г. Гадамер, Г.В. Гри-ненко, Э. Кассирер, С. Лангер, М. Мосс, А.Ф. Лосев, С.Ю. Неклюдов,

Е.Я. Режабек, В. Тэрнер, В.В. Сильвестров, О.М. Фрейденберг, JI.C. Черняк, P.O. Якобсон и др.). Формы данности иного дополняются способами рефлексивного воспроизведения различенности с иным в процессе целеполагания, которое выступает реализацией открытости к иному. Хотя рефлексия является механизмом порождения человеческой самости, вначале она существует в коллективных формах. Такой формой коллективной.рефлексии является ритуал (Е.Я. Режабек, O.K. Румянцев, В.В. Сильвестров, М.Б. Туровский, JI.C. Черняк). Рефлексивность, таким образом, выступает как перманентная характеристика человеческого образа жизни.

Целью настоящего исследования является анализ значения самоидентификации для существования человека и в индивидуальном существовании, и в- исторической последовательности форм культуры, а также демонстрация того, что антропогенетическим фактором, т.е. началом/становления человека, является самоотличение от иного, инициированное в формах культуры (формах обращенности другого)Для реализации данной цели решались следующие задачи: •

1. Выявление предпосылок философской тематизации кризиса самоидентичности человека и специфики восприятия человеком самого себя в современной культуре.

2. Анализ истории осмысления понятий идентичности и самости в качестве философских предпосылок постановки проблемы самоидентификации» как антропогенетического феномена.

3. Исследование условий становления'человека субъектом' его■ отношений с иным; демонстрация несводимости самоидентичности к повествовательной идентичности'(в смысле Рикера) и роли иного как источника становления субъекта на примере феномена стихии.

4. Определение характеристик существования.человека как антропогенетического самоотличения и самоидентификации: миметическое саморазличение; культурно-исторический круг понимания, реализующий синтез целеполагания и понимания в деятельности индивида; всеобщность культурных форм как условие, задающее возможность открытости человека к иному.

5. Описание истории культуры как истории рефлексивного антро-погенетического самоотличения, инициированного обращением-призывом другого (иного), и специфики рефлексии индивида в условиях глобализации.

6. Обсуждение возможности нового понятия человеческой идентичности, потенциальных стратегий самоосмысления как вариантов интеграции человеком иного/радикально иного/другого в свое существование. Разбор понятия «человек с особенностями развития» как примера тематизации поисков универсального определения человеческого в современной ситуации кризиса самоидентичности.

Объектом настоящего исследования является история культуры как субъектный, личностный аспект истории, конкретизируемый в качестве истории рефлексивного самоотличения от иного (рефлексивной открытости иному) и самоидентификации человека.

Предметом исследования является самоидентификация человека как процесс становления человеком в сфере культуры (при том что культура понимается как совокупность объективных реализаций субъективно значащих обращений к другому) в* исторической преемственности форм ее рефлексивности.

Методология исследования

1. Методология работы состоит в том, что на культурно-историческом, историко-философском, культурологическом и социологическом материале раскрывается исходный принцип исследования, в соответствии с которым человек осуществляет самоидентификацию, опираясь на самоотличение от того (и в нем самом, и вовне), что при-родно, культурно, социально и исторически обусловливает его существование (телесная природа, психическая структура, социальность, окружающий мир и т.д.). В работе не обсуждается метафизический вопрос о том, принадлежит ли человеку изначально свобода мысли, воли и действия, но рассматривается культурный аспект свободы, исходной точкой которой является указанное рефлексивное самоотличение человека.

2. Постановка вопроса об истоках тематизации самоидентичности методологически означает, что самоидентичность должна быть рассмотрена не как имеющаяся в наличии позитивная реальность, а таким образом, что самоидентичность человека выступает как результат самоотли-чения1 от иного, осуществляемого в форме культуры, т.е. в формах обращенности другого, инициирующего самоотличение.

3. В перспективе вопроса о самоидентификации культура выступает в качестве синтеза^ общительного осмысления человеческого бытия и деятельного преобразования природы (как иного) - понимания и целе-полагания. Методологическим основанием подобного синтеза является понимание самоидентификации человека как деятельного и символического самоотличения человека от инициирующего это самоотличение (своим обращением) иного.

4. Взаимодействие людей, происходящее посредством культурных форм, предполагает (как условие успешности взаимодействия) достижение взаимопонимания, а тем самым ставит герменевтическую проблему. Поскольку культурное творчество, включающее целеполагание, неосуществимо вне понимания людьми результатов культурного творчества, являющих собой материально-объективные воплощения субъективных значений, постольку осуществление культуры опирается на возможность синтеза понимания и целеполагающей деятельности. Поэтому возможность данного синтеза постулируется как методологическое требование, что означает необходимость сочетания герменевтики и диалектического подхода к анализу деятельности.

5. Вместе с тем, субъект в его отношении к объекту, анализируемый в присущей самоидентификации логике становления, не предзадан процессу. Поэтому, с одной стороны, закономерно использование феноменологической методологии, устраняющей оппозицию субъекта и объекта в качестве онтологической, а с другой - обнаруживаются границы применения этой методологии для решения поставленной задачи, поскольку структура интенциональности сознания в феноменологии выступает как исходный принцип и также не предполагает становления. Это ограничение феноменологического подхода пытается преодолеть Б. Вальденфельс, аргументы которого обсуждаются и используются в настоящей работе.

6. Эмпирическое становление самоидентичности опирается на интеграцию становящейся самостью своих отношений с иным, без чего самоотличение не стягивается в непрерывность самосоотнесения. Интеграция же предполагает как свое условие открытость к иному, а поскольку открытость - это условие интеграции, то она должна воспроизводиться в каждой самоидентификации. Это означает, что как условие самоидентификации будет воспроизводиться и исходная различенность с иным внутри становящейся самоидентичности. Иными словами, в качестве методологического условия становления самоидентичности постулируется внутренняя различенность становящегося, без которой нет его открытости к иному.

Методы исследования

В работе используются модифицированные для целей данного исследования методы феноменологии в интерпретации Б. Вальденфельса и Э. Левинаса, дополненные диалектическим методом М.Б. Туровского и его учеников В.В. Сильвестрова и Л.С. Черняка в применении к философии культуры (этот метод сочетает феноменологическое усмотрение сущностей и диалектическое конструирование понятий и преемственен с философским методом А.Ф. Лосева, учеником которого был М.Б. Туровский), применяются также методы философской герменевтики М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера в интерпретации М.Б. Туровского, Л.С. Черняка и O.K. Румянцева.

Научная новизна работы

1. Впервые на культурно-историческом, историко-философском, культурологическом и социологическом материале в качестве принципа, исследования обосновывается положение, в соответствии с которым самоидентификация человека опирается на самоотличение от иного, понимаемого как то, что природно, культурно, социально и исторически обусловливает возможность его существования в качестве человека (телесная природа, психическая структура, социальность, культура, окружающий мир и т.д.).

2. Исходя* из указанного принципа человек определяется как существо, которому со стороны другого адресуется задача самоотличения, причем это обращение реализуется в формах культуры. Источником задачи самоотличения выступает также и вообще иное, поскольку оно адресуется» человеку в формах культуры, т.е. формах субъективного обращения другого. При этом другой и иное в качестве источников субъективности человека определяются как субъектные условия самоидентификации (их обоснование проводится посредством сопоставления концепций B.C. Библера и В. Тэрнера).

3. Обоснована роль вытеснения иного из рационализированной на основе науки повседневности в порождении современного кризиса самоидентичности как кризиса самоидентификации, основанной на самоотличении от иного. Аргументируется тезис, что особенности анализа отношения иного и повседневности в феноменологии повседневности (А. Щютц, П. Бергер, Т. Лукман), а также особенности кризиса современного религиозного сознания следует рассматривать как выражения этого кризиса.

4. Обосновано положение, что самоидентификация человека в качестве субъекта является результатом полагания границы с иным (в смысле Б. Вальденфельса, т.е. иное определяется не как коррелят акта интенции, а как источник требующей ответа активности). Это положение аргументируется посредством сопоставления античного и нововременного способов задавания границ взаимодействия1 с иным, которые определяют культурно-исторический тип субъектности по отношению к иному (сопоставление проведено на примере интерпретации движения в античной физике и в науке Нового времени).

5. В рамках указанного подхода обосновано положение, что концепт стихии является метафорой опыта сопротивления, иного - опыта, возникающего при самоидентификации человека на основе самоотличения от иного. Показано, что концепция материального воображения Г. Башляра, использующая метафору стихии, может рассматриваться в качестве опыта концептуализации инаковости иного в материальности явления иного, а не вего форме, заданной субъектом (см. выше).

6. Показано, что самоидентификация (на основе самоотличения'от иного в ответ на вызов со стороны иного) выступает как перманентный антропогенетический фактор. При этом составляющими антропогенети-ческого самоотличения являются, во-первых, культурные формы «очеловечивания» мира, его «идеализации», посредством которых человеку дается реальность (к их числу принадлежат различные практики мимесиса - в смысле Э. Ауэрбаха и Х.-Г. Гадамера), и, во-вторых, способы рефлексивного воспроизведения различенности с иным в процессе це-леполагания.

7. С опорой на понимание самоидентификации на основе самоотличения от иного обосновывается практическая рефлексивность человеческого существования как в различные культурно-исторические эпохи, так и в его индивидуальной жизни (в том числе - на уровне повседневности). Показана возможность представить, историю культуры как историю рефлексивных форм, где формы рефлексии представлены способами антропогенетического самоотличения. На материале европейской истории показано, что в качестве принципа самоидентификации человека и утверждения системы ценностей культуры выступает рефлексивное самоотличение от иного, основанное на полагании иного' как безусловного и абсолютного.

8. С позиций понимания самоидентификации как самоотличения > от иного обосновано положение, что современный кризис самоидентичности является результатом обнаружения культурно-исторической' обусловленности всякого абсолютизированного иного, лежащего в основе самоотличения от него как способа самоидентификации.

9. Обоснованы перспективы универсального понятия человечности, вытекающего из понимания самоидентификации в качестве опирающейся на самоотличение от иного. При этом понятие гипостазиса как овладения собственным существованием (Э: Левинас) используется* при обосновании возможности ответа человека на призыв/вызов* иного, лежащий в основе его самоотличения от иного и самоидентификации. Посредством сопоставления феноменов европейской и японской культуры показаны возможные варианты восприятия смысла, соответствующие различным стратегиям самоидентификации.

Теоретическая значимость заключается в том, что в исследовании показана возможность:

1) установить самоотличение от иного в качестве основы самоидентификации в условиях отсутствия в культуре общезначимых принципов самоидентичности, делающих осуществимой экзистенциальную рефлексию;

2) представить историю культуры как процесс рефлексивного ан-тропогенетического самоотличения, объяснить историко-культурные причины абсолютизации оснований рефлексии;

3)исследовать модели самоидентификации в различных культурах и соответствующие им стратегии работы со смыслом, а также потенциал предложенного понимания самоидентификации человека для осмысления универсальности феномена человека;

4) анализировать, опираясь на предложенный подход, основания этических решений, в том числе в области биомедицинской этики, связь взаимных прав и обязанностей с различием способа самоидентификации другого.

Научно-практическая значимость работы

Проведенное исследование может найти применение в дальнейшем изучении философских принципов самоидентификации человека, значения этого процесса для понимания культуры и процессов индивидуализации, культурной детерминации индивида, возможностей человека в различных культурах к самодетерминации, взаимной связи экзистенциально-этических решений человека и его способа самоидентификации, в критическом и экспертном анализе ограничений и возможностей культурных проектов. Полученные результаты намечают новые перспективы: для разработки стратегий социализации и подходов в образовании, в определении универсальности человека, для обоснования самоидентичности людей с особенностями развития, понимания корней ксенофобии, религиозного фундаментализма и их преодоления. Материалы и выводы исследования могут быть использованы в педагогической практике при подготовке курсов по философии и культурологии, а также спецкурсов для студентов и аспирантов по специальностям: философия, философия и история науки, психология, социология, культурология, религиоведение, биомедицинская этика и др.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Предпосылкой тематизации современной философией проблемы самоидентификации человека является кризис самоидентичности в- ситуации осознания культурно-исторической (психологической, социологической и др.) обусловленности любых позиций рефлексии, претендующих на безусловную, объективную значимость. В итоге под вопросом оказались также опирающиеся на эти значимые позиции рефлексии ценностные порядки, лежащие в основе самоидентификации человека в различных культурах.

2. Современный кризис самоидентичности преемственен со свойственным модерну вытеснением в качестве иного всего, что не вписывается в порядок научно рационализированной повседневности. Противопоставление иного рациональному порядку выражается на уровне повседневности- в характерных для модерна практиках сегрегации и контроля, (описанных, в частности, М. Фуко и Ф. Арьесом), воспроизводится в теоретических построениях феноменологии повседневности (А. Шютц, П. Бергер и Т. Лукман), в разных формах кризиса самоидентичности религиозного человека (фундаментализм, эскейпизм и пр.). Кризис этого противопоставления иного рациональному порядку лежит в основе осознания культурно-исторической обусловленности любой позиции рефлексии, претендующей на безусловную значимость, что порождает современный кризис самоидентификации.

3. Самоидентификация человека в сфере культуры осуществляется на основе самоотличения от иного, т.е. того, что природно, культурно, социально и исторически обусловливает возможность существования человека. Тем самым, в качестве обусловливающего человека иного выступают его телесная природа, психическая структура, социальность, культура, окружающий мир и т.д.

4. Человек, в отличие от других живых существ, обретает свое положение в мире не по факту рождения, а в качестве существа, которому со стороны другого в формах культуры адресована задача самоотличения от иного. Во всех актах самоотличения, отвечающих на этот вызов/призыв иного, человек проявляет себя в качестве субъективности. Тем самым другой и иное образуют субъектное условие самоидентификации, имеющее двойственный характер (лично обращенное и анонимное), раскрываемый при анализе, с одной стороны, диалогической концепции культуры М.М. Бахтина и B.C. Библера, и, с другой, антропологической концепции культуры В. Тэрнера.

5. Тематизация проблемы самоидентичности, выражающая противопоставление иного повседневности, происходит в двух вариантах (разбираемых на материале концепций самоидентичности В. Хесле и А.Ф. Лосева): первый - это вопрос об отношении человека к тому иному, которое он с собой идентифицирует (самость как иное), и второй -вопрос о том, что в глубине человека делает возможным его отношение к иному как собственному, но что не сводится ни к какому иному (самость как ипостасность).

6. Становление человека, идентифицирующего себя в качестве рационального субъекта, является результатом задавания границы взаимодействия с иным как требующим ответа чужим (в смысле Б. Вальден-фельса). Манера полагания этой границы определяет и культурно-исторический тип субъектности, и форму инаковости иного, что представлено в способах интерпретации движения в античной физике и в науке Нового времени. Иное, поскольку его сопротивление выступает источником субъективности человека, переживается в качестве стихии, что маркирует опыт интеграции самостью времени как силы иного. Стихия концептуализирует опыт сопротивления иного, когда перед человеком стоит задача задавания формы иного (например, в художественном воображении, как оно описано Г. Башляром).

7. Самоидентификация на основе самоотличения от иного является перманентным антропогенетическим фактором, во-первых, в качестве культурных форм («очеловечивания» мира, его «идеализации»), посредством которых человеку дается реальность, - различные практики мимесиса (в смысле Э. Ауэрбаха и Х.-Г. Гадамера). И, во-вторых, в качестве способов рефлексивного воспроизведения различенности с иным в процессе целеполагания. Первые способствуют «узнаванию» реальности как человечески осмысленной (миф и символизация как формы освоения иного). Вторые (способы рефлексии) выступают реализацией открытости к иному в его инаковости в отличие от способов данности иного как формы его освоения.

8. Совокупность объективных реализаций субъективных обращений к другому (культура как сфера осуществления самоотличения / самоидентификации) представлена рефлексивными формами, поскольку в них человек, только обращаясь к другому, выражает себя и для другого, и для себя. В традиционной культуре рефлексия и самоидентификация имеют коллективные формы, реализуясь в составе мифа и ритуала как культурного механизма, посредством которого символическая идеализация мифа используется в качестве модели социального поведения индивида, идентифицирующего себя с коллективом.

9. Развитие рефлексии в европейской истории культуры осуществляется благодаря полаганию в качестве исходной позиции рефлексии безусловно значимого иного, вне рамок места и времени, истории и культуры, с последующей имманентизацией позиции абсолюта. Это по-лагание осуществляется в универсальных понятиях о человеке («полисное существо / микрокосм», «образ и подобие Божие», «носитель естественного разума» и т.п.), служащих критериями самоидентичности и определяющих ценностный'ряд соответствующей им культуры.

10: Поскольку постклассическая культура начинается с осознания культурно-исторической обусловленности любых позиций рефлексии, постольку для самоидентификации человека, ориентированного на классическую (абсолютизирующую иное) модель рефлексии, эта, культурная ситуация оборачивается либо ценностным релятивизмом, либо запретом на критический анализ группового принципа идентичности-, ведущим к коммуникативной; изоляции группы, ее маргинализации и. иногда в конечном счете к притязаниям на тотальное распространение своего принципа идентичности.

11. Современная индивидуализация процессов рефлексии, в условиях утраты общезначимой безусловной позиции рефлексии, ставит вопрос об укоренении рефлексии не в абсолютизированном образе иного, а в самом радикально отличном от любых культурных опосредствований ином. Эта задача требует различить существование и существующего как субъекта, овладевающего путем опосредствований своим; существованием, т.е. требует выделить акт гипостазиса (Э: Левинас).

12. Овладение своим существованием (гипостазис) предполагает несводимость человека к функции автора «истории жизни» (в смысле

П. Рикера). Тогда бытие человека оказывается ипостасным (не сводится к обладанию существованием), а соответственно, гипостазис может быть понят как ответ на призыв (ответственность) к самоотличению со стороны другого / иного. В этом случае возможно возобновление вопроса о коммуникативном (в ходе взаимодействия и диалога) достижении интерсубъективного ценностного порядка как стержня самоидентификации. Коммуникативность интерсубъективного ценностного порядка требует признания всеобщности самой выстроенной конкретным человеком особенной позиции, поскольку только признание подобной всеобщности особенного с необходимостью предполагает открытость на другого.

Апробация результатов исследования

Результаты исследования опубликованы в монографии*(25,5 п.л.); а также в 51 статье (общим объемом 30 п.л.), вышедших в различных журналах и сборниках, включая 7 публикаций' в журналах, входящих в перечень изданий ВАК Минобрнауки РФ для докторских диссертаций.

Материалы исследования докладывались на III и IV Российских философских конгрессах (Ростов, 2002, Москва, 2005), на 12 научных конференциях и симпозиумах в Москве, Санкт-Петербурге, Ульяновске с 1997 по 2008 год, в том числе на следующих:

- Международная научная конференция «Этнология-антропология-культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия», Московская область, г. Домодедово, м-н Белые Столбы, 3— 5 апреля 2008' г., Российский институт культурологии совместно с Институтом этнологии и антропологии РАН и Госфильмофондом РФ;

- Международная научно-практическая« конференция «Кириллица: от возникновения до наших дней», Москва, РИК совместно с РАГС, Институтом русской литературы, Софийским университетом (Болгария), при участии кафедры ЮНЕСКО по компаративным исследованиям духовных традиций, специфики их культур и межрелигиозному диалогу, 6-8 декабря 2007 г.;

- Международная конференция «Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития», Москва, Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации, 13-16 сентября 2007"г.;

- Международный научный симпозиум «Время культурологии», посвященный 75-летию Российского института культурологии, Москва, РЖ, 24-26 мая 2007 г.;

- Научная конференция «Проблема текста в гуманитарных исследованиях», МГУ, Москва, 16-17 июня 2006 г.;

- Всероссийская научно-практическая конференция, посвященная 70-летию Российского института культурологии. РИК МК РФ, Москва, 2002;

- Международные чтения по теории, истории и философии культуры на? тему «Творение - творчество - репродукция» под эгидой ЮНЕСКО, Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский филиал РИК, 2002 г.

- Международные чтения по теории, истории и философии культуры на тему «Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт» под эгидой ЮНЕСКО, Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский филиал РИК, июнь 2001 г.;

- IX Всероссийская научно-практическая конференция? «Человек в культуре России». Ульяновск, ИПК ПРО, 2001.

Материалы диссертационного исследования используются автором при чтении лекций аспирантам и соискателям РИК в курсе по философии и истории; науки по программе кандидатского минимума, а также в процессе сотрудничества с группой педагогов и психологов Региональной общественной организации социально-творческой реабилитации детей и молодежи с отклонениями развития и членов их семей «Круг».

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании сектора философских проблем культуры Российского института культурологии от 1 ноября 2007 г.

Структура диссертационного исследования

В структуре работы выделяются две части, каждая из которых включает три главы. Главам первой части предшествует введение, а завершает работу заключение и список использованной литературы. В первой части «Самоидентификация как проблема» отправным моментом является кризис самоидентичности современного человека. Внимание здесь сосредоточено в основном на прояснении самой проблемы самоидентификации, на становлении предпосылок ее осознания; формировании индивида при его самоидентификации в качестве субъекта. Здесь предметом исследования являются проблема субъекта в его историческом и культурном становлении, границы субъектности и ее основания. Во второй части «История культуры в перспективе самоидентификации» делается1 попытка представить самоидентификацию как процесс антро-погенетического самоотличения, проанализировать место культуры в* этом процессе, показать рефлексивность понятого таким образом человеческого существования, описать историю культуры как историю преемственности способов рефлексивного самоотличения от иного, а также следствия-подобного подхода для понимания современности и-его перспективы для обоснования универсального представления.о человеке.

И. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность проводимого исследования, определяется цель и задачи, его методология, объект и предмет. Обрисовывается степень разработанности проблемы к настоящему времени, новизна работы, ее теоретическая и практическая значимость, формулируются положения, выносимые на защиту, дается краткое изложение содержания работы.

В первой главе «Кризис идентичности как симптом нашего времени», включающей два параграфа, рассматривается особенность кризисов самоидентичности, характерных для социокультурной ситуации современности. Кризисы самоидентичности человека, носившие характер общекультурного симптома, имели место и ранее. Но нынешнее время отличается тем, что прежний способ определения собственной самоидентичности (посредством выводящего за рамки повседневности отнесения к символическому иному) оказывается невозможен в условиях осознания культурно-исторической обусловленности любых позиций рефлексии, претендующих на безусловную (абсолютную) значимость вне культурно-исторических, психологических, социологических и др. рамок. В главе обсуждается тенденция к исключению из повседневности отношения к символическому иному. Это выражается в таких феноменах современной культуры, как реклама, новые кочевники, непрерывная технизация повседневности, секвестрация, экзистенциальных проблем (Э. Гидденс), присущие Новому времени практики сегрегации и контроля (М. Фуко), медикализации жизни и смерти (Ф. Арьес). Делается вывод, что все эти явления характеризуются своего рода «гомогенизацией» онтологического измерения человека, сведения!его к повседневности. При этом символическое определение самоидентичности, в отличие от прежних эпох, не указывает на трансцендентное повседневности основание, в результате символы культуры утрачивают императивность. Точнее они могут сохранять ее лишь в качестве императива идентификации с группой (ради реализации власти) при условии отказа от поиска собственного смыслового содержания самости. Вопрос о смысле самоидентичности лишается при подобной идентификации содержания.

Вторая глава «Понятийные предпосылки осознания кризиса идентичности» начинается обсуждением антиномии самоидентичности личности в формулировке Рикера, выражаемой им понятием «жизненной истории». Это понятие одновременно несет в себе и утверждение о непрерывном изменении личности, которой принадлежит ее жизненная история, и утверждение, что все эти изменения относятся к той же самой личности, т.е. она сохраняет себя как непрерывность в этих изменениях. Для формулировки условий постановки проблемы самоидентификации в такой форме далее в главе анализируются ее предпосылки в истории мысли. При этом повторяется констатация Хесле о том, что сейчас проблема личностной самоидентичности ставится как вопрос об эмпирической самоидентичности, что видно и из антиномии, сформулированной Рикером, тогда как ранее личностная самоидентичность рассматривалась в качестве производной от отношения к безусловно значимому'символическому иному.

Прослеживаются те основные моменты в истории философской мысли, которые тематически связаны с понятиями тождества (идентичности) и самости. Этот эскиз дается с целью показать условия тематиза-ции проблемы самоидентификации и нынешнего осознания отсутствия в культуре общезначимой, трансцендентной повседневности' позиции мысли, которая определяла бы самоидентичность человека безусловным образом. Рассматриваются философские предпосылки появления проблемы самоидентичности, порождаемой инициируемым в формах культуры самоотличением от иного. К их числу относится происходившее в

Новое время осознание опосредствующей активности мысли в определении бытия как предмета познания и преобразования, чему предшествовало полагание отношения в основу бытия (в качестве примера рассматривается трактат Николая Кузанского «О неином»). Переход к поиску сущности, понимаемой в качестве отношения к самому себе, происходит одновременно с провозглашением активности мышления в определении бытия, с открытием субъективности как источника мирового порядка. В начале Нового времени мысль как активность, как отношение оказывается в роли критерия бытия, и лишь начиная с Канта ставится проблема радикального различия мысли и бытия.

Анализируются некоторые ключевые (принимая во внимание задачи исследования) вехи в интерпретации противоречия (от Аристотеля до Гегеля). В связи с осознанием самостоятельной реальности мысли в отношении к бытию и ее опосредствующей роли в его определении проблематика противоречия в Новое время связывается с темой рефлексии. У Фихте противоречие становится способом самореализации деятельного тождества духа самому себе. В основе возможности осуществления, подлинного тождества себе конечного разума как свободного разумного духа лежит несогласие с тем, что истинная жизнь «я» исчерпывается' эмпирическим существованием в чувственном мире. Поэтому у Фихте не человеческая самоидентичность претерпевает кризисы, а рефлексивная критика эмпирического измерения человека прокладывает путь к его подлинной самоидентичности как самодеятельности духа.

Хотя для Гегеля способом развития самопознающего мыслящего духа выступает противоречие, несогласие эмпирического индивида с всеобщим движением духа в конечном итоге оказывается лишь исчезающим моментом. Сам индивид в его соотнесенности с собой не является целью. Целью индивидуального является всеобщее, и непосредственное исчезает в соотнесении опосредствования. Но существенно важной предпосылкой постановки вопроса о кризисном характере становления субъекта является осознание противоречивого характера развития, т.е. восхождения от случайности индивида к субъективной осуществленное™ всеобщего. В этой перспективе послегегелевская история мысли как раз и занята тематизацией самоидентичности индивида как философски релевантной проблемы.

Условиями этой тематизации стали последующие шаги. Прежде всего в результате поворота к человеку темой философии становится история (это происходит уже в немецком идеализме от Фихте до Гегеля), а затем культура.

В философии баденского неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Рик-керт) культура выступает как предмет наук о духе, поскольку культура отождествляется со сферой реализации человеком себя, своей свободы, а поэтому становится и сферой воплощения свободно принимаемых ценностей. Э. Кассирер понимает культуру в качестве выражения формообразующей мощи духа, которое анализируется им в: языке, мифе и научном познании. Характерно, что здесь, с появлением темы языка, культура сводится с пьедестала воплощения высших ценностей на уровень повседневности - язык пронизывает все человеческое существование во всех его аспектах. Перед этим уже В. Дильтей в своих поздних работах перемещает центр проблемы понимания как метода наук о духе с психологии вживания в замыслы автора текста к изучению обстоятельств, исторического формирования общего языка, образующего условие совместной жизни в человеческом коллективе. Именно общая языковая ситуация становится своего рода воплощением объективного духа, условием возможности понимания между людьми и общности их культуры.

Поворот философии к теме языка происходит во многих, в том числе противоположных по своей направленности течениях: с одной стороны, в аналитической философии на почве логического позитивизма, с другой — в области философской герменевтики в русле идей позднего В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера. Проблема языка претендует на фундаментальность как в философии науки (с одной стороны, попытка опереться на универсальный язык описания опыта - Р. Карнап, с другой - принцип теоретической нагруженности любого языка описания - В. Куайн), так и в языкознании (с одной стороны, гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа, предполагающая, что каждому языку соответствует своя картина мира, с другой - попытки выявить универсальные принципы, применимые к любому языку, например, концепции генеративной, грамматики Н. Хомского и семантических универсалий А. Вежбицкой). Внимание к теме языка и речи, а в связи с герменевтической проблемой - к теме традиции (обеспечивающей предпонимание) существенно для тематизации культурно-исторических условий самоидентификации. Благодаря этому ставится проблема исторического формирования надындивидуальных норм общения, появляется возможность культурно-исторического истолкования (в школе «Анналов» и у близких к ней историков: М. Блок, Ф. Бродель, Л. Февр, Ж. Ле Гофф, Ф. Арьес, А.Я. Гуревич, Л.М. Баткин и др.) структур повседневного человеческого сознания, выступающих под видом априорных, и их роли в становлении человеческой самоидентичности.

Еще один существенный'поворот связан с темой. Другого или Иного и, соответственно, с открытостью как условием формирования человека в качестве становящегося существа. Для постановки этой проблемы (в контексте проводимого в данной работе понимания самоидентификации) важны исследования В. Дильтея, Э. Гуссерля, М. Шелера, М. Бубеpa, M. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, М. Мерло-Понти, Г. Марселя, Э. Ле-винаса, Ж. Деррида, Ж. Лакана, Б. Вальденфельса и др., а также - A.B. Ахутина, Г.С. Батищева, B.C. Библера, В.П. Визгина, Ф.Т. Михайлова, М.Б. Туровского, A.A. Ухтомского, Л.С. Черняка и др. Эта тема позволяет поставить вопрос об онтологической первичности различия в становлении человеческой идентичности, о его постоянном воспроизведении. С такой точки зрения, кризис идентичности выступает обычным явлением в человеческой истории. Как показывает П. Рикер, ни классическое онтологическое, ни кантовское гносеологическое понимание субстанции неприменимы для самоописания человека как субъекта самоидентификации. Самоидентичность человека определяется Рикером через понятие жизненной истории - как повествовательная идентичность. Роль иного в определении такого субъекта самоидентификации может быть прояснена исходя из концепции Э. Левинаса, согласно которой сам субъект имеет смысл только как момент в процессе сочетания существования с существующим (гипостазиса, по Левинасу).

В завершение второй главы анализируется дополнительность двух подходов к тематизации идентичности индивида. Первый рассматривается на материале работы В. Хесле как пример новоевропейской традиции полагания опосредствования, отношения в качестве исходного для анализа идентичности индивида. Второй обсуждается главным образом в связи с работой А.Ф. Лосева «Самое само» и тематизирует несводимость индивидуального бытия к любым наборам опосредствований и отношений, его своего рода ипостасность, хотя последняя трактуется* как радикально иное для бытия индивида, выступающего как интерпре-тативный символ абсолютной самости Бога. Их дополнительность выражает несводимость друг к другу двух вопросов: первый - это вопрос об отношении человека к тому иному, которое он» с собой идентифицирует (самость как иное), и второй - вопрос о том, что в глубине человека делает возможным его отношение к иному как собственному, но что не сводится ни к какому иному (самость как ипостасность). Тем самым обретают свое место в контексте современной проблемы самоидентичности два варианта определения тождества мысли и бытия в истории европейской философии: античный - тождество воплощается в вещи, нововременной - тождество представлено отношением.

Третья глава «Становление субъекта и встреча с другим», включающая четыре параграфа, посвящена вытекающей из заявленного подхода к самоидентификации (который требует отказаться от поиска опоры идентичности в любых «природах») проблеме становления субъекта как активного начала и цели самоидентификации. В первом параграфе «Отношение к иному в современной культуре» анализируется отношение к иному, господствующее в современной культуре. В качестве характерных примеров исключения иного из повседневности рассматриваются: отличия отношения современного сознания к повседневному и иному, как это отношение представлено в феноменологической рефлексии (А. Щюц, П. Бергер и Т. Лукман); характер отношения к телу и его динамика на примерах из социологической литературы (Э. Гидденс, Е. Коззее1);

1,1 примеры современного отношения к повседневности массового сознания (включая.религиозное):

Маргинальное положение иного в повседневном опыте человека современной культуры сопоставляется с воздержанием от суждения об онтологическом статусе «мира иного» (отличных от повседневности сфер опыта) в феноменологической социологии. Это сопоставление позволяет провести аналогию между феноменологическим эпохе и присущим современному сознанию исторически особенным отношением к иному. Данное отношение состоит в том, что из повседневности, центр которой определяется рационально установленным и контролируемым порядком, изгоняется на ее периферию в качестве радикально иного все, что не вписывается в рациональность этого порядка.

Истоки современного типа рациональности, как и генезис связанного с ней повседневного отношения^ к иному, можно усмотреть в классической науке Нового времени. Научный разум Нового времени исходит из онтологического различия познающего разума и природы как объекта познания. Вследствие того, что порядок повседневности в эпоху модерна полагается обоснованным в качестве рационально установленного наукой, этот порядок также определяется как опирающийся на противопоставление иного (в качестве объекта познания и упорядочения). Тем самым все иное, не вписывающееся в рациональный порядок научно рационализированной повседневности, онтологически отделяется от нее, вытесняется за пределы повседневности.

Рационализация повседневности и вытеснение иного за ее рамки; в частности, выражается в медикализации страдания, болезни и смерти. Они становятся объектом специальной рациональной деятельности, вынесенной за пределы повседневного пространства и времени обычного человека. Превалирующим отношением к собственному телу также становится отношение к нему как к источнику возмущений в отношении рационального порядка повседневности и потому как к объекту контроля со стороны рацио.

Непроницаемости рационально упорядоченной повседневности к иному как источнику возмущений порядка отвечает непроницаемость границ между выделяемыми по различию соответствующих актов интенции сферами опыта. При этом вопрос о генезисе их реального разделения в человеческом бытии устраняется столь же принципиально, как и вопрос о включении радикально иного в рационально упорядоченную повседневность. Сферы опыта предстают в качестве изначально раздельных не как сферы реальности, а как корреляты различных интен-циональных актов сознания. Тем самым обнаруживается целая сфера вопросов о смысловых, феноменальных отношениях между областями опыта. Однако исключается вопрос о генетических связях между этими областями и их становлении из повседневного опыта. Любое событие опыта, даже переживаемое как радикально иное, оказывается сводимо к содержанию конституирующего его акта сознания.

При этом религиозные формы опыта осмысливаются в том же ключе, что и прочие. Они выступают в качестве сферы, устанавливаемой на основе особого способа осознания - веры. И сознание, и человек, и его реальность оказываются разделены на непересекающиеся сферы опыта (опыт «совершенно иного») без всякой возможности включить «иные миры» в опыт обычной жизни без нивелирования их инаковости. Феноменологическое описание религии отражает особенности образа человека в современном сознании, но вместе с тем и социокультурную ситуацию, в которой находятся его традиционные образы самого себя. Отграниченность мира повседневности от мира религиозного опыта воспроизводится и в пределах современного религиозного сознания, причем в различных религиях. В главе описаны некоторые проявляющие себя в религиозной сфере симптомы присущего современному сознанию стремления привычно исключать иное. Этот кризис может быть решен не путем разрыва связей религиозного человека с рационализированной повседневностью (поскольку это не устраняет лежащего в основе кризиса противопоставления религиозной сферы опыта и рационализированной повседневности), а в том, чтобы заметить связи между становлением рациональности и повседневности и возможность каузальных отношений между повседневностью и иным. Это означает необходимость признания (в той мере, которая устанавливается коммуникативно, в диалоге) и повседневным сознанием требований религии, и религиозным сознанием требований рационализированной культуры повседневности.

На материале проведенного И.М. Наливайко анализа отношения к другому в русской и западной культурной традициях рассматриваются некоторые особенности образов повседневности, отношений к чужому, другому, характерные для западной и российской культуры, в их связи с типом определения этими культурами места субъективности в них. Поскольку эти феноменологические описания в качестве неизбежного результата установки на описание образов имеют их непроницаемость друг для, друга, то ставится вопрос об условиях становления как повседневности (Б. Вальденфельс), так и субъективности, что открывает перспективу субъектного переосмысления отношения к повседневности и типа субъективности.

Во втором параграфе «Формирование границы с иным как условие становления субъекта» показано, что становление субъектом возможно лишь в границах, определяемых его взаимодействием с иным. С одной стороны, иное в феномене чужого, требующего от субъекта ответа действием (респонсивности, по Б. Вальденфельсу), а не интенцио-нального акта сознания, являет свою несводимость к корреляту интен-ционального акта. С другой стороны, субъект способен устанавливать границы незатронутости иным, определяя в этих границах пространство возможного созерцания иного (во внутреннем пространстве субъективности), которое задает формы данности иного в культуре. Данное положение раскрывается, в сопоставлении античного и нововременного способов интерпретации движения в античной физике и в науке Нового времени. Эти интерпретации рассматриваются как результат полагания границ взаимодействия с иным - полагания, задающего и культурно-исторический тип субъектности по отношению к иному, и форму инако-вости иного. Делается предположение о том, что наука вместе с математикой обладает важной культурной функцией - участвовать в определении форм данности иного в культуре, принципов построения, внутреннего пространства субъекта и способов его созерцания. С этой точки зрения культурологической задачей могло бы являться опирающееся на анализ науки в контексте культуры описание типов построения внутреннего пространства субъекта в связи с формами его созерцания.

В третьем параграфе «Факт и вымысел: к метафизике повествовательной идентичности» на примере дополнительности факта и вымысла в повествовании вводится понятие поэтического импульса (Л. Костюков). Обсуждается близость, но несводимость поэтического импульса к творческому импульсу говорящего, повествующего субъекта. В параграфе обсуждается источник этих способностей субъекта, возможность расположить его в сфере закономерностей повествования и дела» ется вывод о несводимости творческого и поэтического импульса к законам композиции или иным речевым опосредствованиям. Допущение обратного означало бы утрату ответственности за свое бытие перед другим, ответственности, которая укоренена в сочетании существования с существующим (гипостазис, по Левинасу) и проявляет ипостасность индивида.

В четвертом параграфе «Стихия как опыт иного в становлении субъекта» анализируется опыт стихии, как проявление несводимости иного к результату опосредствующей иное, целеполагающей активности субъекта. Этот опыт представляет переживание иного как взаимодействующего с субъектом, иного, показывающего свою несводимость к опосредствованиям субъекта в сопротивлении его усилиям, в своего рода квази-субъектности, устремленности к субъективности. Далее рассматривается учение Г. Башляра о материальном воображении и его «закон четырех стихий» как опыт изображения неустранимого присутствия самого иного даже в плодах субъективного воображения в сфере искусства и в истории науки. Это учение рассматривается как аргумент в пользу того, что, вопреки утвердившемуся в Новое время мнению, явление иного не сводится к представлению, т.е. к подстановке акта субъекта на место иного: иное являет свою неустранимость даже в опирающемся на субъективную чувственность материальном воображении. Определение стихии как труднопреодолимой силы тематизирует сопротивление иного становлению самости, а самость - в качестве преодолевающей это сопротивление иного. Самость - в своем преодолении сопротивления иного как стихии - становится именно в качестве временной, причем так, что время включается в нее, интегрируется в ее сущность. Самоидентификация выступает при этом существенно как интеграция самостью времени в себя. Иное в явлении стихии как феномене культуры выступает как необходимое основание бытия самости, принципиально несводимое к ней.

В четвертой главе «Человеческий способ существования как антропогенетическое самоотличение и самоидентификация», включающей 4 параграфа, раскрывается понимание человеческого способа существования как антропогенетического самоотличения и строящейся на нем самоидентификации. Точкой опоры для рассуждений данной главы выступает тезис, что человек является человеком, поскольку он им становится, т.е. что антропогенез - не давно пройденный этап предыстории человечества, а конститутивный для его существования атрибут этот тезис раскрывается в первом параграфе «Антропогенетичность человеческого существования»). Это положение представляет собой не констатацию эмпирического факта, а методологический принцип, вытекающий из понимания самоидентификации как момента самоотличения от иного. Из него следует, что люди каждый раз в ходе своей истории становятся людьми в том смысле, что оказываются перед «задачей» стать ими. Эта задача продиктована тем обстоятельством, что человеку для жизни недостаточно самого себя, но ему нужны другие люди и их опыт. Однако чтобы вступить в общение с другими и воспользоваться этим опытом, необходимо освоить формы культуры (значению культуры в антропогенетическом самоотличении посвящен второй параграф «Культура как способ человеческой жизни»). Причем такое освоение культуры основано на отличении себя от иного в себе самом, от того, что человеком в себе по-человечески не освоено и потому представляет собой также и опыт саморазличения и связанной с ним самоидентификации.

Возможность подобного саморазличения и становления собой предполагает принципиальную открытость человека как становящегося! существа перед иным: без этой открытости не возникло бы повода для антропогенеза, который представляет собой ответ на вызов или призыв иного. Опирающийся на культуру антропогенетический способ бытия человека включает в себя также такие моменты, без которых и сама культура была бы невозможна. Этими моментами являются понимание и целеполагание; здесь они рассматриваются не в качестве изолированных природных способностей человека, а как элементы осуществляющего открытость человека к иному культурно-исторического круга в понимании (этот аспект антропогенетического самоотличения раскрывается в третьем параграфе «Понимание и целеполагание - проблема синтеза. Место человека в круге понимания»).

Задача самоотличения адресуется человеку в формах культуры, которая и выступает как способ объективной реализации субъективных обращений. Источником задачи самоотличения выступает также и вообще всякое обусловливающее существование человека иное, поскольку в формах культуры, т.е. формах субъективного обращения, человеку адресуется как предмет освоения также все, что обусловливает его существование. Другой и иное образует двойственное (лично обращенное и анонимное) субъектное условие самоидентификации, раскрываемое при анализе, с одной стороны, диалогической концепции культуры М.М. Бахтина и B.C. Библера, и, с другой, антропологической концепции культуры В. Тэрнера.

В силу методологической фундаментальности вышеупомянутых тем для исследования самоидентификации человека в данной главе рассматриваются важнейшие аспекты самоидентификации как антропоге-нетического феномена: самоотличение от иного, акты обращения людей друг к другу как основание культурной преемственности, понимание в составе самоотличения и самоидентификации, культура как способ человеческой жизни, культурная преемственность как историческое осуществление «герменевтического круга». Этим определяется и структура главы: в ней рассматривается, что означает антропогенетичность человеческого существования, как эта антропогенетичность представлена в культуре и каким образом понимание и целеполагание выступают в качестве моментов культурно-исторического круга в понимании. В завершение разбирается вопрос о возможности для индивида становиться субъектом культурной традиции и ограничениях, с которыми он при этом может сталкиваться.

В качестве составляющих антропогенетического самоотличения рассматриваются, во-первых, культурные формы, «очеловечивания» мира, его «идеализации», посредством которых человеку дается реальность, к числу которых принадлежат различные практики мимесиса (в смысле Э. Ауэрбаха и Х.-Г. Гадамера), и, во-вторых, способы рефлексивного воспроизведения различенное™ с иным в процессе целеполага-ния. Первые способствуют формированию (а тем самым и. «узнаванию») реальности как человечески осмысленной. К их числу принадлежат, в частности, миф и символизация как способы освоения иного в качестве человечески осмысленной реальности, данной в формах культуры. Вторые (способы рефлексии) выступают реализацией открытости к иному в его инаковости в отличие от способов данности иного как формы его освоения.

Далее анализируется концепция культурно-исторического круга» в понимании, разработанная М.Б. Туровским в ходе переосмысления им концепции Маркса, и показывается, как меняется истолкование всеобщности истории. Вначале Туровский вслед за Марксом рассматривал совокупный труд как субстанцию истории, поскольку совокупный- труд определялся как воплощение в форме вещественного богатства, всеобщности человеческого отношения к миру. В поздний период своего творчества любые вещественные или символические результаты опирающейся на понимающее общение деятельности индивидов он рассматривал как охватываемые ментальным пространством. В этом случае результаты деятельности всего лишь задают действующему индивиду предпонимание. Тем- самым' условием актуализации всеобщности любых результатов, истории! оказывается понимание индивида, а потому всеобщность человеческого отношения к миру не может быть приписана некоей субстанции, т.е. в данном случае представлена в виде вещественного богатства, воплощающего совокупный труд.

В четвертом параграфе «Всеобщность индивидуального в историческом осуществлении круга понимания» рассматривается открытость человека к иному, реализуемая в составе круга в понимании. При этом различаются два аспекта открытости к иному: в одном случае тематизируются всеобщие условия возможности отношения к истине, в другом устанавливается уникальное отношение к истине. Истина характеризует обусловленную открытостью человека к иному возможность его (иного) адекватного выражения. Иное выступает для субъективности в качестве иного, поскольку ему со стороны субъективности в акте понимания адресуется статус иного. Причем иное не может выступить для понимания вне конкретной структуры некоего предпонимания - такова общая возможность понимающего отношения, представленная кругом понимания. Отношения с истиной возникают при интерпретации иного через понимание. Тем самым понимающий берет на себя ответственность за ту конкретную форму явления инаковости иного, которая предшествует пониманию в структуре этого круга. Следовательно, понимающий берет на себя ответственность и за свою способность понимания, определяющую возможность понимания истины, и за форму, в которой истина становится ему понятной, является как истина. Одним из факторов, ограничивающих возможность понимания, является смешение всеобщего и уникального отношения к истине. Различение этих аспектов и осознание их дополнительности открывает путь для устранения указанных ограничений. Причиной же смешения этих аспектов может быть как неразличенность всеобщего и уникального отношения к истине в мифологической традиции, так и работа рефлексии, объективирующая саму циклическую структуру понимания в форме непосредственного бытия.

В пятой главе «История культуры как история антропогенетического самоотличения»; состоящей из трех параграфов, основным предметом анализа является рефлексивность самоотличающего антро-погенетического существования. Как показано в предыдущей главе, без обращения людей друг к другу невозможны в качестве субъективно обращенных ни понимание другого, ни целеполагание человека. Условием, делающим возможными и понимание и целеполагание как субъективно обращенные и потому человеческие, выступает рефлексия как конститутивная часть самоотличения, присущего человеческому существованию.

В первом параграфе «Понятие рефлексии в условиях вытеснения иного из повседневности» обсуждается, каким образом подобное истолкование рефлексии следует из культурной ситуации современности, которая характеризуется включением рефлексии в ткань повседневной жизни; и вытеснением иного из повседневности. В превалирующем сейчас толковании рефлексия рассматривается, как операция субъекта теоретической мысли, посредством которой мысль направляется на само мышление. При этом считают, что восприятие (в традиции английского эмпиризма.- Дж. Локк, Д. Юм) и даже понимание (в экзистенциальной: феноменологии - Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадам ер) предшествуют рефлексии; а последняя' рассматривается, как орудие абстрактного мышления, следующего заранее принятой установке, которая^ организует переживание бытия в совокупность объектов. Подобное понимание является закономерным итогом мысли Нового времени, в которой опосредующая^ активность мыслящего субъекта была' положена вначале в основание бытия, а затем, после кантовской< критики,, в основу познания и морального действия. Выдвижение на первый план активности мысли и задает определение рефлексии как операции, связанной по преимуществу с осознанием мыслью своего ключевого положения в познании и бытии человека.

Но и в предшествующие Новому времени эпохи, как и в Новое время, формирование рефлексии традиционно основывалось на выделении иного из повседневности; при этом иное рассматривалось в качестве предельного (обобщенного, надэмпирического) основания повседневности (Космос, Бог или Природа). Таким образом, рефлексия требовала выделенной из повседневной жизни позиции и, следовательно, была неразрывно связана с теоретическим отношением к миру и к себе. Именно поэтому в философской литературе рефлексия обычно определяется как теоретическое, или объективирующее, отношение к содержанию мысли. В Новое время формирование рефлексии наталкивается на затруднения, поскольку принятые в прошлом его способы предполагали вынесение позиции рефлексии вовне повседневности и связывались с ценностным доминированием иного как недифференцированного начала, в котором не различаются личные и безличные начала. Это ценностное доминирование иного позволяло идентифицировать себя относительно него, а поскольку оно было общекультурным фактом, постольку иное в рамках конкретной культуры получало статус общего основания жизненного мира.

Новое время, выделив опосредствующую бытие активность мысли, различило в ином два аспекта - обращенное к человеку (другой) и не обращенное к нему (природа). Однако установка Нового времени на природный характер разума, явившаяся первоначальной формой осознания собственной' активности и бытия мысли, в дальнейшем породила трудность, поскольку, сводя разум к природе, она сделала выводимым из преобразующей природу активности разума (т.е. из познания той же природы) смысл бытия человеком, который (в соответствии с самим произведенным мыслью «модерна» различением двух аспектов иного) как раз не может выводиться из природы. Отсюда возникает фигура умолчания иного, которое отождествляется с продуктом мифо-поэтического воображения людей (их культуры), в то время как для лежащего в основе самого Нового времени различения двух аспектов иного - по причине их сведения к естественнонаучному разуму, вводящему натурализм в понимание человека, - не находится средств выражения. Тогда закономерным итогом обнаружения культурно-исторических основ самого естественнонаучного познания выступает (описываемая как «постмодерн») утрата означаемого, которое теряется в бесконечной цепи отсылок к означающим, т.е., по сути, в тех же продуктах культурного воображения, никак, по убеждению Нового времени, не связанных с естественным светом разума, который наделялся способностью мыслить природу как внемысленную реальность.

Во втором< параграфе «Конститутивность рефлексивности для человеческого существования как самоотличения» анализируются способы, посредством которых оказывается возможной человеческая социальность, опирающаяся на обращенность к другим. В качестве подобных способов рассматриваются антропогенетическая рефлексивность обращенности к другому; предполагающая> рефлексивное самоотличение от иного символизация как способ представить иное как культурно значимый феномен и тем самым сделать его узнаваемой опорой совместных действий по преобразованию иного; трансцендирующая символизация как способ обособления рефлексии. Эти способы осуществления антропогенетического самоотличения человека * прослеживаются в истории мысли в связи с историей культуры.

В третьем параграфе «Индивидуализация рефлексии и проблемы глобализации» рассматриваются проблемы, стоящие перед ан-тропогенетической рефлексией в современном мире в связи с индивидуализацией рефлексии и процессами глобализации, а также появившиеся вместе с этими проблемами рефлексии трудности самоидентификации человека в нынешней ситуации, для которой характерно переживание человеком множественности реальности. Обсуждаются возможности «жизненной истории» индивида как способа обоснования индивидуальной рефлексии.

Исходя из понимания рефлексивности как внутренне присущей культуре в работе исследуется преемственный ряд типов рефлексии в истории культуры. Выделяется и анализируется тип культурной рефлексии «традиционного общества», развитие рефлексивности в европейской истории культуры и особенности рефлексивности культуры в информационном, глобализующемся мире.

В качестве традиционного в работе понимается общество, для которого рефлексия и самоидентификация имеют только коллективные формы. Они реализуются в составе мифа (как исходной формы символической репрезентации и идеализации мира) и ритуала как культурного механизма, посредством которого символическая идеализация мифа используется в качестве модели социального'поведения индивида, еще не выделяющего себя из общности. В этой ситуации индивид идентифицируется с коллективом, не мыслит себя вне него.

Развитие рефлексии в европейской истории культуры осуществляется посредством полагания в качестве исходной позиции рефлексии безусловно значимого иного (значимого вне рамок места и времени, истории и культуры). Причем это полагание осуществляется в вырабатываемых в ходе европейской культурной истории универсальных понятиях о человеке («полисное существо / микрокосм», «образ и подобие Бо-жие», «носитель естественного разума» и т.п.), служащих критериями самоидентичности и определяющих ценностный ряд соответствующей им культуры. Благодаря абсолютизации иного и вследствие последующей имманентизации позиции абсолюта развивается представление о субъектности человека как сознательно действующего существа, владеющего рефлексией.

В ходе анализа различных аспектов положения индивида в современном глобализующемся обществе с позиций понимания самоидентификации как самоотличения от иного показано, что современная постклассическая культура начинается, с осознания культурно-исторической обусловленности любых позиций рефлексии, претендующих на безусловную значимость. Для самоидентификации человека, если он ориентирован на классическую модель рефлексии, опирающуюся на абсолютизацию иного, такое положение оборачивается потерей самого себя, а зачастую преувеличенной идентификацией: с другими? (идеологически абсолютизированной). Это выражается^ в кризисе; самоидентичности и ведет либо к ценностному релятивизму, либо к запрету на критический анализ группового принципа идентичности и последующей коммуникативной изоляции группы и ее маргинализации.

Шестая глава «Has пути к новому понятию человеческой идентичности: универсальность другого», состоящая из двух параграфов, посвящена анализу проблемы универсальности человеческой идентичности в ситуации многовариантности способов самоидентификации. В первом параграфе «Универсальность человека и различные стратегии; овладения^ собой» рассматриваются® различные культурные модели г, ' • самоидентификации и рефлексивного самоотличеиия от иного и их связи с различными^ культурными стратегиями осмысления? иного как реальности. Приводятся примеры поэтических приемов японской поэзии хайку как свидетельство отличного от европейской стратегии способа обращениях несовместимыми для сознания, погруженного в заботы повседневности, смысловыми содержаниями. Возможные стратегии осмысления иного анализируются как возможные варианты самоидентификации человека в разных культурах. Эти типы самоидентификации могут выступать как исходные пункты для рефлексии о культурном образе иного. Второй параграф «Человек с особенностями развития» посвящен обсуждению потенциала и границ понятия «человек с особенностями развития» в качестве концепта человеческой идентичности I как универсального для людей с разными способами самоидентификации и рефлексивного самоотличения.

В заключении «От кризиса идентичности к открытости другому» подводятся итоги исследования и обсуждаются его перспективы.

В современных условиях продуктивным становится понимание кризиса самоидентичности как инициации взаимодействия / коммуникации со стороны иного, а также освоение культурно-исторических форм рефлексии как плодотворного для коммуникации опыта открытости на иное. Современная индивидуализация процессов рефлексии, обусловленная утратой общезначимой безусловной позиции рефлексии, т.е. абсолютизированного образа иного, ставит вопрос об укоренении рефлексии не в абсолютизированном образе иного, а в самом радикально I отличном от любых культурных опосредствований ином. Для решения ^ этой задачи представляется плодотворным различить существование и существующего, который в качестве субъекта овладевает своим сущестI вованием в акте гипостазиса (термин Левинаса).

Однако гипостазис возможен лишь, если человек как существую] * щий не сводится к функции субъекта и к функции автора своей «истории жизни» (в смысле Рикера). Только если человек как субъект не является пустым, т.е. если его бытие не сводится к обладанию, но оказывается ипостасным в своей основе, тогда и само бытие субъекта может быть понято как ответственное, в смысле - отвечающее на призыв иного, а соответственно, гипостазис может быть понят как призыв к ответственности и самоотличению со стороны иного, а ипостасность человеческого бытия - как то, что позволяет ответить на призыв иного.

В таком случае может быть возобновлен вопрос о коммуникативном, в ходе взаимодействия и диалога достигаемом интерсубъективном ценностном порядке как принципе самоидентификации. Это коммуникативное достижение интерсубъективного ценностного порядка может быть основано на открытости к другому, включающей анализ типов самоидентификации, присущих другим культурам. В работе подобный анализ способа самоидентификации другой культуры проводится на примере разбора некоторых особенностей поэтических приемов японской поэзии хайку. Утверждение о коммуникативном характере интерсубъективного ценностного порядка предполагает также признание всеобщности самой особенной культурной позиции, поскольку именно подобное признание всеобщности позиции другого и даже доведение ее до всеобщности реализует открытость на другого.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ КАК ПРОБЛЕМА

Список научной литературыШеманов, Алексей Юрьевич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Benedict, Ruth. The Chrysantemum and the Sword. Patterns of Japanese culture. Boston, Tokyo, 1946.

2. Berger, P.L. The Sacred Canopy. Elements of a sociological Theory of Religion. (2-nd ed.) N.Y., 1969.

3. Erikson E.H. Identity, psychosocial. // International Encyclopedia of the Social Sciences. N.Y.: The Macmillan Company & The Free Press, 1968. Vol. 7. Pp.61-65.

4. Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late Modern Age. Stanford (Cal.), 1991.

5. Jörissen В. Identität und Selbst. Systematische, begriffsgeschichtliche und kritische Aspekte. Berlin: Logos-Verlag, 2000.

6. Milgram Stanley. Behavioral Study of Obedience. // Journal of Abnormal and Social Psychology, 1963, Vol. 67, No. 4, 371—378.

7. Rosseel Eric. Nomadisation: social, psychological and cultural context for the XXI century? // Символы, образы и стереотипы: исторический и экзистенциальный опыт. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. №8. СПб., 2000.

8. Schutz, A. Collected Papers. Vol.1. The Problem of Social Reality. The Ha-gues, 1962.

9. Taylor Ch. Responsibility for Self. // The Identities of Persons. Ed. By A.O. Rorty. Berkley, Los Angeles, London, 1976.

10. Адалис Аделина. Поэты Востока. Избранные переводы. М., 1979.

11. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: «КАНОН-Пресс-Ц», «Кучково поле», 2001.

12. Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.

13. Арендт X. Массы и тоталитаризм // Ж. Вопросы социологии. Т. 1. С.24-31. 1992.

14. Арендт X. Истоки тоталитаризма М.: ЦентрКом, 1996.

15. Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т.1. М., 1976.

16. Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т.2. М., 1978.

17. Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т.4. М., 1984.

18. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс. // Теория метафоры. М., 1990.

19. Арутюнова Н.Д. От редактора // Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991.

20. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. 2-е изд., испр. М., 1999.

21. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Изд. группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992.

22. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской культуре М., 1976.

23. Ахутин A.B. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фю-сис» и «натура»). М.: Наука, 1988.

24. Ахутин A.B. Открытие сознания (древнегреческая трагедия). // Человек и культура: индивидуальность в истории культуры. М., 1990.

25. Ахутин A.B. Открытие сознания. Древнегреческая трагедия и философия. // Ахутин A.B. Тяжба о бытии. М., 1996.

26. Ахутин A.B. Онтологическая диалогика культуры B.C. Библера (Позиция 1.2). //Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.: Академический проект, Екатеринбург: Деловая книга. 2005. С.35-36.

27. Барац А. Презумпция человечности. Иерусалим, 5758 1998.

28. Батанина JT.C. Самоидентификация личности в условиях культуры массового общества : Дис. на соиск.степ. канд. филос. наук : Улан-Удэ, 2004

29. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб.: РХГИ, 1997.

30. Бауман 3. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002.

31. Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества. М.: Весь мир, 2004.

32. Бауман 3. Свобода. М.: Новое издательство, 2006.

33. Бахтин М.М. Искусство и ответственность //Эстетика словесного творчества. М., 1979.

34. Башляр Г. Психоанализ огня. М., 1993.

35. Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М., 1998.

36. Бейтсон Г., Джексон Д. Д., Хейли Дж., Уикденд Дж. К теории шизофрении. — Московский психотерапевтический журнал, № 1. 1993.

37. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

38. Бек У. Что такое глобализация? Ошибки глобализма ответы на глобализацию. М.: Прогресс-Традиция, 2001.

39. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Academia-Центр, Медиум, 1995.

40. Березовчук Л.Н. Облик: знак или образ. // Киноведческие записки. Ис-торико-теоретический журнал. №16. 1992.

41. Беренштейн А.Д., Черняк Л.С. Философско-математические начала телеологии. // Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005.

42. Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева. // Начала. 1993. №2.

43. Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975.

44. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991а.

45. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры. М., 19916.

46. Библер B.C. Самостоянье человека. «Предметная деятельность» в концепции Маркса и самодетерминация индивида. Кемерово, 1993.

47. Библер B.C. Цивилизация и культура. //На гранях логики культуры. Книга избранных очерков. М., 1997.

48. Богатырев П.Г., Якобсон P.O. Фольклор как особая форма творчества. // Богатырев П.Г. Вопросы народного творчества М.: Искусство, 1971. С. 369-383

49. Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.

50. Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

51. Бреславец Т.И. Поэзия Мацуо Басё. М., 1981.

52. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа. 1993.

53. Бубер М. Хасидские предания. Первые наставники. М., 1997.

54. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. // Социо-логос. Вып.1. Общество и сферы смысла. М., 1991.

55. Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999.

56. Вежбицка А. Судьба и предопределение. // Путь. Международный философский журнал. 5/1994.

57. Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов. М.: Языки славянской культуры. 2001.

58. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1988.

59. Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М.: Наука, 1982.

60. Визгин В. П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. М., 1996.

61. Визгин В.П. Генеалогия культуры: Ницше Вебер - Фуко. // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. 7. М., 1997.

62. Визгин В.П. На пути к другому: От школы подозрения к философии доверия. М.: Языки славянской культуры, 2004.

63. Визгин В.П. Антропоцентрический универсальный проект Нового времени (позиция 2.1). // Теоретическая культурология. Сер. "Энциклопедия культурологии". М.,-Екатеринбург, 2005а.

64. Визгин В.П. Тело и воплощение в философии Габриэля Марселя (заметки к проблеме). // Логос живого и герменевтика телесности. М., 20056.

65. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. //Культурология. XX век. Антология. М., 1995.

66. Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993.

67. Выготский Л.С. Мышление и речь. М., 1999.

68. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

69. Гадамер Г.-Г. Искусство и подражание. //Гадамер Г.-Г.Актуальность прекрасного. М., 1991.

70. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М.: Мысль, 1979.

71. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997.

72. Галилей Галилео. Пробирных дел мастер. М.: Наука, 1987.

73. Гарфинкель Г. Что такое этнометодология? // Социологическое обозрение. Т.З. №4. 2003.

74. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. V. Наука логики. М.: Гос. соц.-эконом.издат, 1937.

75. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.2. М.: Мысль, 1971.

76. Гегель. Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. Т.З. М.: Мысль, 1977.81 .Гелен А. О систематике антропологии. // Проблема человека в западной философии. Переводы. М., 1988.

77. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М., 1995.

78. Гергей Е. История папства. М., 1996.

79. Гидденс Э. Трансформация интимности. СПб.: Питер, 2004а.

80. Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь. М.: Весь мир, 20046.

81. Гинзбург К. Приметы. Уликовая парадигма и ее корни. // Новое литературное обозрение. 1994. №8.

82. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М.: Институт философии РАН, 1994.

83. Гладыш А. Структуры Лабиринта. М., 1994

84. Гоффман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: «КАНОН-Пресс-Ц», «Кучково поле», 2000.

85. Гриненко Г.В. Сакральные тексты и современная логика. // Ж. Полигнозис. № 1, 1998.

86. Гриненко Г.В. Культурология и языкознание. // В перспективе культурологии: повседневность — язык — общество. «Постижение культуры. Вып. 12». Ежегодник. М., 2005.

87. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука. Изд. 2-е. 2006.

88. Делез Ж. Складчатость или внутреннее мысли (субъектива-ция).(сокр.пер Наливайко И.М.) //От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997.

89. Денисов В.В. Глобализация как историческая тенденция. // Диалог. М., №12. 2002.

90. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Аё Ма^пет, 2000.

91. Дильтей В. Описательная психология. 1924.

92. Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. //Культурология. XX век. Антология. М., 1995.

93. Дуденкова И.В. Проблема индивидуальной идентичности в философской антропологии : Дис. на соиск степ.канд. филос. наук М., 2003.

94. Ертанова О.Н. И вновь о терминологии, или культура языка. // Подходы к реабилитации детей с особенностями развития средствами образования. Сб научн. тр. и проекта, материалов. Ин-т педагогических инноваций РАО. М., 1996.

95. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.

96. Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990.

97. Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001.

98. Заковоротная М.В. Идентичность человека. Социально-философские аспекты. Ростов-на-Дону, Изд. Сев.-Кавк. научн. центра высшей школы. 1999.

99. Захарченко Е. Г. Литература факта и реальность вымысла. //Ё. Психотворец. Обуватель. Филозоф. Сб. статей. М., 2002.

100. Злобин Н.С., Туровский М.Б. Культура. Личность. История. //Постижение культуры: концепции, диалоги, дискуссии. М., 1995. С.7-21.

101. Злобин Н.С. Культурные смыслы науки. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 1997.

102. Зорина З.А. Полетаева И.И. Зоопсихология. Элементарное мышление животных. М., 2007.

103. Иванов Вяч. Be. Н. И. Конрад как интерпретатор текстов. //Исэ моногатари. М., 1979.

104. Иванов Вяч.И. Существо трагедии. // Иванов Вяч.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

105. Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М., Academia Наука, 1998.

106. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга первая. СПб.: Петрополис, 2003а.

107. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга вторая. СПб.: Петрополис, 20036.

108. Кант И. Критика чистого разума. // Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т.З. М.: Мысль, 1964.

109. Кант И. Критика способности суждения. // Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т.5. М.: Мысль, 1966.

110. Кассирер Э. Философия символических форм. М.-СПб., Т.1-3. 2002.

111. Кастельс М. Галактика Интернет. Размышления об Интернете, бизнесе и обществе. Екатеринбург, 2004.

112. Катехизис католической церкви. М.5 1998.

113. Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма. М.,2004.

114. Кнабе Г.С. Строгость науки и безбрежность жизни. // Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. М., 2002.

115. Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда. М.-Иерусалим, 19965756.

116. Козлов С. Методологический манифест Карло Гинзбурга в трех контекстах. // Новое литературное обозрение. №8, 1994.

117. Койре А. Галилей и Платон. // Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М.: Прогресс, 1985. С. 128- 153.

118. Корнеев В.И. Самоидентификация личности, как философско-культурологическая проблема : Дис. на соиск степ. канд. филос. наук : М., 2000.

119. Костина A.B. Массовая культура как феномен постиндустриального общества 3-е изд., стереот., 2008.

120. Костюков Леонид. Длинное дыхание (о большой поэтической форме) II Арион. Журнал поэзии. №1. 2001.

121. Красиков В.И. Синдром существования. Томск: Наука, Сиб. изд.-полигр. и книготорговое предприятие, 2002.

122. Красиков В.И. Человеческая субъективность. // Ж. Личность. Культура. Общество. T.V. Спец. вып. 1-2 (19-20). 2003. С. 213-223.

123. Куайн В. Онтологическая относительность. // Современная философия науки : знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия. 2-е изд., перераб и доп. М.: Логос, 1996.

124. Кудря Дмитрий. Хайку Plus, или Несколько слов о «русских хай-ку». // Арион. №1. 2001а.

125. Кудря Д.П. Переводчик как культурный герой. // От философии жизни к философии культуры. СПб., 20016.

126. Кули Ч. Социальная самость. // Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996.

127. Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок. М.: Идея-Пресс, 2001.

128. Лакан Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции я в том виде, в каком она предстает нам в психоаналитическом опыте. // Лакан Ж. Семинары. Книга 2. "Я" в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). М.: Гнозис/Логос, 1999.

129. Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб, 2002.

130. Лангер С. Философия в новом ключе. Исследование символики разума, ритуала и искусства. М.: Республика, 2000.

131. Латышев С.К. Деятельность католических миссионеров Гоа в Шри Ланке (1712-1795 гг.) //Ж. Вестн. Моск. университета. Сер. 13. Востоковедение. N.3. 1995.

132. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Изд. Наука: Главная редакция восточной литературы, 1985.

133. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

134. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

135. Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М. СПб., 2001.

136. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

137. Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души. // Ж. Вопросы философии. №7. 1990а.

138. Лефевр В.А. «Непостижимая» эффективность математики в исследованиях человеческой рефлексии. Интервью с В.А. Лефевром. // Ж Вопросы философии. №7. 19906.

139. Лефевр В.А. Формула человека. М.: Прогресс, 1992.

140. Лоренц К. Агрессия (так называемое "зло"). М., 1994.

141. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

142. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,1993.

143. Лосев А.Ф. Самое само. // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.,1994.

144. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.

145. Малахов B.C. Неудобства с идентичностью. // Ж. Вопросы философии. 1998. №2.

146. Малыгина И.В. В лабиринтах самоопределения: опыт рефлексии на тему этнокультурной идентичности. М.: МГУКИ, 2005.

147. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация.Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.

148. Мандельштам Осип. Шум времени. Воспоминания. Статьи. Очерки. СПб.: Азбука, 1999.

149. Марков Б.В. Человек и глобализация мира. // Сб. Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Выпуск I / Под ред. Маркова Б.В., Солонина Ю.Н., Парцвания В.В. Изд. «Петрополис», Санкт-Петербург, 2001.

150. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

151. Межуев В.М. Философская идея культуры (позиция 2.3). // Теоретическая культурология. М.-Екатеринбург. 2005а.

152. Межуев В.М. Культура в контексте модернизации и глобализации (позиция 6.4). // Теоретическая культурология. Сер. "Энциклопедия культурологии". М.-Екатеринбург, 20056.

153. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. М., 1999.

154. Мид Дж. Аз и Я (The I and the Me // Mind, Self and Society. Chicago, 1934. Pp. 152-164) // Американская социологическая мысль. Тексты. M., 1996.

155. Михайлов A.B. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи. // Михайлов A.B. Языки культуры. Учебное пособие по культурологии. М., 1997.

156. Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. М.: Политиздат, 2-е изд. 1976.

157. Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М.: Наука, 1990.

158. Михайлов Ф.Т. Избранное. М.: Индрик, 2001.

159. Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский поиск. М.: Индрик, 2003.

160. Михайлов Ф.Т. Культура как порождающее человека отношение (Позиция 3.1). // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург. 2005.

161. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996.

162. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1998.

163. Наливайко И.М. Топос и атопия (К проблеме специфики типов субъективации в контексте диалога культур). // Топос. Философско-культурологический журнал. №1. 2000.

164. Наливайко И.М. Повседневность и проблема культурной самоидентификации (границы культуры и культура границ). // В перспективе культурологии: повседневность, язык, общество. М., 2005.

165. Неклюдов С.Ю. Вариант и импровизация в фольклоре. // Петр Григорьевич Богатырев. Воспоминания. Документы. Статьи. Сост. и отв. ред. Л.П. Солнцева. СПб.: Алетейа, 2002, с. 230-243.

166. Неклюдов С.Ю. К вопросу о фольклоре и обряде. // Миф, символ, ритуал. Народы Сибири. Сб. статей в честь Е.С. Новик..М.: РГГУ. 2008, с. 11-22.

167. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1994.

168. Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 2000.

169. Неретина С.С., Огурцов А.П. Время культуры. СПб.: Изд. РХГИ, 2000.

170. Неретина С.С., Огурцов А.П. Язык и речь векторы определения пространства культуры (позиция 5.1.). Универсализация грамматики. // Теоретическая культурология. Сер. "Энциклопедия культурологии". М.,-Екатеринбург, 2005.

171. Николай Кузанский. Соч. в двух томах. Т.2. М., 1980.

172. Новик Е.С. Фольклор обряд - верования: опыт структурно-семиотического изучения текстов устной культуры. Диссертация в форме научного доклада по совокупности опубликованных работ на соискание ученой степени доктора филологических наук. М., 1995.

173. Огурцов А.П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993.

174. Олескин A.B., Кировская Т.А. Проблематика сетевой самоидентификации. // Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005.

175. Остпн Дж.Л. Перформативы констативы. // Философия языка, /ред.-сост. Дж.Р.Сёрл. Пер с англ. - М.: Едиториал УРСС, 2004.

176. Пауэлл Дж. Как устоять в любви. М., 1993.

177. Пелипенко A.A., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: Языки славянских культур, 1998.

178. Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986.

179. Плеснер X. Ступени органического и человек. // Проблема человека в западной философии. Переводы. М., 1988.

180. Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М.: РОССПЭН, 2004.

181. Попова Н.Т. Культурные механизмы развития человека (культурная форма, культурный дефицит, субкультура). // Теоретическая культурология. Сер. Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005а.

182. Попова Н.Т. Интериоризация. // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 20056.

183. Поспелова О.В. Идентичность и субъективность: Тендерный подход : Дис. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук Архангельск, 2003.

184. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.

185. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.

186. Рабинович В.Л. Гермес: к проблеме перевода. // От философии жизни к философии культуры. СПб.: Алетейя, 2001.

187. Рабинович В.Л. Поэт и философ перед миром впервые. // Ё. Психотворец — обуватель филозоф. М.: Рос. ин-т культурологии, 2002.

188. Рабинович В.Л. Повседневность сюжетна. // Ё. Психотворец -обуватель филозоф. М.: Рос. ин-т культурологии, 2002.

189. Разлогов К.Э. Массовая культура универсальная парадигма современности (Позиция 6.3). //Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

190. Режабек Е.Я. Мифомышление. Когнитивный анализ. М., 2003.

191. Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб.: Владимир Даль, 2002.

192. Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение. // Теория метафоры. М., 1990.

193. Рикер П. Повествовательная идентичность. // Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995а.

194. Рикер П. Мораль, этика и политика. // Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 19956.

195. Рикер П., Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995в.

196. Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004.

197. Риккерт Г. Науки о культуре и науки о природе. СПб.: Изд. «Образование», 1911.

198. Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. — Петербург: Академия, 1922.

199. Руднев В.П. Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М.: Аграф, 1997.

200. Руло Ф. Двуглавый орел и два меча. // Новая Европа. Международное обозрение культуры и религии. №8. 1996.

201. Румянцев O.K. Трансформация традиции как проблема исследований культуры. // Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры. М., 1988.

202. Румянцев O.K. Диалектическая телеология. М., 1998.

203. Румянцев O.K. Манеры целеполагания как проекты времени культуры (Позиция 1.3) // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005а.

204. Румянцев O.K. История как антропогенез. // Логос живого и герменевтика телесности. М., 20056.

205. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм. // Сумерки идолов. М., 1989.

206. Сартр Ж.- П. Стена: избранные произведения. М., 1992.

207. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.: Прогресс Универс, 1993.

208. Середа Л.В. Проблема идентичности в контексте коммуникации. Дис. на соиск. уч.степ. канд. филос. наук : Екатеринбург, 1997.

209. Сёрл Дж.Р. Введение. // Философия языка, /ред.-сост. Дж.Р.Сёрл. Пер с англ. М.: Едиториал УРСС, 2004.

210. Сёрл Дж.Р. Что такое речевой акт? // Философия языка, /ред.-сост. Дж.Р.Сёрл. Пер с англ. М.: Едиториал УРСС, 2004.

211. Сидорова Т.А. Идентичность человека в контексте проблемы начала жизни в биоэтике : Дис. на соиск.степ. канд. филос. наук. М., 2005.

212. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.

213. Сильвестров В.В. Культура. Деятельностью. Общение. М.: РОС-СПЭН, 1998.

214. Словарь русского языка XI XVII вв. М., Т.6. 1979.

215. Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии "естественной установки". М.: Ин-т философии РАН, 1997.

216. Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993.

217. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997.

218. Степанов Ю.С. Вводная статья. В мире семиотики. // Семиотика. Антология. М., 2001.

219. Суслова О. Введение в чтение Лакана: Стадия зеркала. http://kruzers 15 .boom.ru/IDl 73 7 09.htm.226. ' Таннери П. Исторический очерк развития естествознания в Европе (с 1300 по 1900 гг.). M.-JL: Гос. технико-теоретич.изд-во, 1934.

220. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987.

221. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М.: Юрист, 1995.

222. Тищенко П.Д. Био-власть в эпоху био-технологий. М., 2001.

223. Тищенко П.Д. Культурные практики сопротивления диктатуре публичности (Позиция 6.5). // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

224. Тищенко П.Д. Тело: философско-антропологическое истолкование. // Сб. Психология телесности между душой и телом. М.: ACT: ACT МОСКВА, 2007.

225. Тоффлер А. Футурошок. СПб., 1997.

226. Трубина Е.Г. Рассказанное Я: проблема персональной идентичности в философии современности. Екатеринбург: Ин-т философии и права, 1995.

227. Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М.: РИК, 1993.

228. Туровский М.Б., Туровская C.B. Природа и человек. // Постижение культуры: концепции, диалоги, дискуссии. Вып.3-4. М., 1995.

229. Туровский М.Б. Проблема сознания // Философские науки. № 1 -4. 1996.

230. Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М.: РОССПЭН, 1997.

231. Туровский М.Б. Предыстория интеллекта. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2000.

232. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

233. Ульяновский A.B. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. СПб., 2005.

234. Уорф Б.Л. Отношение норм поведения и мышления к языку. // Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

235. Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры. // Успенский Б.А. Избранные труды. Том II. Язык и культура. М., 1994а.

236. Успенский Б.А. Анатомия метафоры у Мандельштама. // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. II. Язык и культура. М., 19946.

237. Успенский Б.А. К поэтике Хлебникова: проблемы композиции. // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. II. Язык и культура. М., 1994в.

238. Ухтомский A.A. Доминанта. СПб.: Питер, 2002.

239. Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М., 2004.

240. Филиппов Л.И. Проблема воображения в работах Гастона Башля-ра. // Ж.Вопросы философии. №3. 1972.

241. Фихте И.Г. О назначении человека. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.Н. СПб., 1993.

242. Флиер А.Я. Культурогенез. М.: 1995.

243. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Издание подготовил А.В.Лебедев. М.: Наука, 1989.

244. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998.

245. Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990.

246. Фуко М. Слова и вещи. СПб.: A-cad, 1994.

247. Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

248. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997.

249. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002.

250. Хайдеггер М. Путь к языку. // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

251. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ас! Ма^пет, 1997.

252. Хёсле В. Кризисы индивидуальной и коллективной идентичности. //Ж. Вопросы философии. 1994. №10.

253. Холлис Дж. Перевал в середине пути. Кризис среднего возраста. М., 2002.

254. Хомский Н. Современные исследования по теории врожденных идей. // Философия языка, /ред.-сост. Дж.Р.Сёрл. Пер с англ. М.: Еди-ториал УРСС, 2004.

255. Черняк Л. Органическое как аналогия разумного. //Ж. Вопросы философии. N.1. М., 1997.

256. Черняк Л.С. Кант: разум художественный опыт - эмпирическое. // Ё. Психотворец - обуватель - филозоф. М., 2002.

257. Черняк Л.С. Рациональность культуры (Позиция 1.1). // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.Екатеринбург, 2005а.

258. Черняк Л.С. Миф. // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 20056.

259. Шаткин М.А. Персональная идентичность: структура, функции, становление : Дис. на соиск степ. канд. филос. наук : Саратов, 2004.

260. Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

261. Шеманов А.Ю. Средневековое христианство и новоевропейская наука: противостояние и преемственность. //Религия и культура в современном мире. Сб.науч.тр. М.: Дипломатическая академия МИД СССР, 1989. С.68-92.

262. Шеманов А.Ю. Проблема происхождения всеобщности человеческого отношения к миру в философии М.Б. Туровского // Философские науки. -1999. № 3-4.

263. Шеманов А.Ю. Культура не искусственный мир, а искусство участия в происходящем. // Постижение культуры. Ежегодник. Выпуск 10. М., 2000.

264. Шеманов А.Ю. О японской миниатюре и "китайских церемониях". // Ё: Психотворец. Обуватель. Филозоф. М., 2002.

265. Шеманов А.Ю. "Свои" и "чужие" в условиях "пустой" идентичности. // Культура «своя» и «чужая». Материалы международной интернет-конференции, проходившей 16.09 16.11.2002 г. на информационно-образовательном портале www.auditorium.ru. М., 2003.

266. Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека в современной культуре (субъект, рефлексия, самоидентификация); // Теоретическая культурология. (Сер. Энциклопедия культурологии). М.: Изд. Академический проект, Екатеринбург: Изд. Деловая книга, РИК 2005а.

267. Шеманов А.Ю. Проблема символичности живого тела и самоидентификация человека. // Логос живого и герменевтика телесности. М., 20056.

268. Шеманов А.Ю. Философия М.Б.Туровского и место человека в круге понимания. // Логос живого и герменевтика телесности. М.: Академический проект. РИК, 2005в.

269. Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека как антропогене-тическое самоотличение: подход к пониманию процессов глобализации в современном мире. Ж. Личность. Культура. Общество (т.VIII, вып.2 (30)), 2005г.

270. Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека и культура. М.: Академический проект, 2007.

271. Шендрик А.И. Глобализация в системе культурологических координат. // Ж. «Знание. Понимание. Умение», №1, 2004.

272. Шрейдер Ю.А. Человеческая рефлексия и две системы этического сознания. // Ж.Вопросы философии. №7. 1990.

273. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М., 1998.

274. Шюц А. Смысловая структура повседневного мира. Очерки по феноменологической социологии. М., 2003.

275. Элиас Н. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001.

276. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенет^ческие и психСг^ генетические исследования. Т.1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. М., СПб.: Университетская книга. 2001.

277. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т.2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М., СПб.: Университетская книга. 2001.

278. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.

279. Эриксон Э. Детство и общество. СПб., 2000.

280. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного. // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С.95-128.

281. Юнг К.Г. Проблема души современного человека. // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С.203-222.

282. Якобсон Р. Два аспекта языка и два типа афатических нарушений. // Теория метафоры. М., 1990.

283. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

284. Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.