автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Символическая культура тувинцев (Дом. Женские ритуалы)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Символическая культура тувинцев (Дом. Женские ритуалы)"

- г •

. » I • . 1

1)

д о и

к?

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ им. ПЕТРА ВЕЛИКОГО /КУНСТКАМЕРА/

На правах рукописи СОЛОМАТИНА СВЕТЛАНА НИКОЛАЕВНА

СИМВОЛИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА ТУВИНЦЕВ (Дом. Женские ритуалы)

Специальность — 07.00.07 — этнография, этнология, I опология

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Санкт-Петербург 1997

Работа выполнена в отделе этнографии народов Сибири Музея Антропологии и Этнографии имени Петра Великого Российской Академии Наук.

Научный руководитель - доктор исторических наук

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук Д.Г.Савинов

кандидат исторических наук А.ЕКоновалов

С.В.Иванов

Ведущая организация: Российский этнографический музей

Защита состоится 1997 г., в {Ч. OQacoB. на

заседании диссертационного совета Д.002.76.02. по защите дисертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Музее Антропологии и Этнографии имени Петра Великого РАН (199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 3).

С диссертацией можно ознакомится в научной библиотеке Музея Антропологии и Этнографии РАН.

Автореферат разослан "

/Pf^OJ Ч 1997 года.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат исторических наук

/А.М.Решетов/

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ.

Актуальность исследования. Изучение традиционного мировоззрения народов нашей страны и. прежде всего, народов Сибири на протяжении многих десятилетий было и остается одним из приоритетных направлений отечественной этнографии.

Поль данного исследования - е очередной раз приблизиться к пониманию некоторых сущностных характеристик ритуала и, прежде всего, тех образов и смыслов, которые обусловили функционирование.ритуалов женщин. Ставятся задачи, которые можм сформулировать в виде вопросов: Каковы принципы организации жилого пространства в культуре кочевников? Каковы Функции и семантика ритуалов женщин? Какими способами колируется их содержание? Каким образом происходит регулирование и упорядочение критических жизненных ситуаций в женской ритуальной традиции?

Одной из главных задач автора является введение в научный оборот собственных полевых материалов, организовать собранные сведения так. чтобы они. отвечая в настоящем исследовании на сформулированные вопроси, не теряли при этом своей оригинальности и могли быть в равной мере использованы другими специалистами в области ритуала и тувинской этнографии.

Рамки исследования охватывают в основном конец XIX - XX вв. Как новый, так и ранее опубликованный материал Фиксирует позднее состояние обрядности.

Консерватизм традиции, а также привлечение широкого круга сравнительных материалов, позволяет реконструировать глубинные мировоззренческие концепции.

Методологическая основа исследования. В основу исследования положены историко-сравшггельный метод и системный подход.

Источниковедческая база работы. Основным источником при написании диссертации является полевой материал автора. Исследования проводились в 1974-1976, 1980, 1982. 1988. 1989 И 1995 гг. В Улуг Хемском. Монгун-Тайгинском. Бай-Тайгинском и Кызыльском (пос.Кунгуртуг) районах Республики Тыва, в том числе в течение года стационарно в труднодоступном высокогорье Монгун-Тайги. Полученный серийный материал позволяет не только анализировать многие вопросы, не исследованные никем ранее, но также по-новому взглянуть на довольно хорошо известные стороны ритуальной жизни тувинцев.

В работе используются архивные материалы, в том числе архива МАЭ РАН. архива Тувинского НИИЯЛИ. Иного информации почерпнуто из бога-тойших коллекций МАЭ. РЭМ, Кызыльского краеведческого Музея им.

- г -

60-ти богатырей.

Третья группа источников, использованная при написании работы, - эпическое наследие тюркоязычных народов Сибири, публикации материалов по шаманскому фольклору, лингвистические данные.

Четвертая группа - это теоретическая и специальная этнографическая литература. Надежными ориентирами в ныне безбрежном море литературы. посвященной ритуалу и символической культуре в целом стали для автора работы Тэйлора. Фрэзера. Лэнга, Потебни. Веселовско-го, Ван-Геннепа, Фрейденберг, Малиновского, Проппа. Элладе, Тэрне-ра. Топорова, Неклюдова. Байбурина.

Научная новизна работы состоит в том, что в научный оборот вводится оригинальный полевой материал. Многие персонажи и образы богатейшей тувинской мифо-ритуалыюй традиции, ритуалы и символические изобразительные комплексы, терминология приводятся в работе впервые.

Теоретическая и практическая значимость. Результаты исследования могут быть полезны для дальнейших исследований в области мифологии и ритуала. Материалы и выводы диссертации могут бить использованы при подготовке в регионе историков, краеведов, этнографов, фольклористов. Теоретические разработки автора и предложенная им модель динамических образов использовались при создании экспозиции выставки МЛЭ "Шаман и Вселенная".

Апробация работы. Отдельные положения диссертации были изложены в виде докладов на I и Ш Сибирских чтениях (Л.. 1982 г.. СПб.. 1995 г.), Ш советско-французском симпозиуме "Ранние формы религии народов Сибири" (Л.. 1987 г.), на международном симпозиуме "Шаман и Вселенная" (СПб., 1995 г.), на заседаниях секций Ш и IV школ молодых востоковедов (Звенигород, 1984 г.. Москва. 1987 г.). а также на заседаниях отдела этнографии народов Сибири МЛЭ РАН.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и приложения.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ.

Во Введении обоснована актуальность темы диссертации, ее теоретическое и практическое значение, подчеркнута научная новизна исследования. выделены цели и задачи, методология исследования, определены исторические рамки, а также дана характеристика степени изученности данной проблемы.

В первой главе "Тувинская юрта - модель мира кочевника", раес-

матривается юрта как модель мира. Особое внимание уделяется членению кочевого жилища по горизонтали. Анализ Фактического материала показывает, что разделение тувинской юрты на мужскую и женскую половины соблюдается лишь при размещении гостей. Сами обитатели юрта (семья) заселяют исключительно "женскую" половину, их вещи рассредоточены в пространстве всего жилища, хотя , несомненно, что их расположение соответствует общим правилам организации жилого пространства. В исследовании предпринята попытка выявить некоторые принципы организации домашнего пространства, исходя из взаимодействия важнейших локативов кочевого жилища.

Многочисленные примеры показывают, что в тувинской культурной традиции существует определенная, никогда полностью не осознаваемая связь двух точек во внутреннем пространстве жилища - двери (эиш аксы) и изголовья постели хозяйки (сыршык баш). Соответственно связанными оказываются размещенные здесь символы. Эта не вполне осознаваемая связь символических объектов проявляется, во-первых, в том, что приобретение одного изображения влечет за собой изготавливание другого. Действия, направленные к одному символическому объекту. подразумевают наличие другого или. точнее, воспринимаются незавершенными. неполными без его демонстрации. Во-вторых, один символ не вполне адекватно будет описан, если не учитывать те другие, с которыми в том или ином обрядовом контексте он объединен, обладая при этом противоположным или дополнительным по отношению к другому члену пары значением.

Концентрированным выражением "своего" пространства и его ценностей является изголовье, "чужого" - порог, околодверное пространство.

Анализ дополнительности значений проводился сквозь призму основного ритуального мотива тувинцев - яаяча: "ничто хорошее не уйдет, ничто плохое не войдет". Этот мотив, связанный с созидательными действиями вообще, выражает такие свойства освоенного пространства, как его отдельность, проницаемость/проходимость, изоморфизм макрокосма и микрокосма на всех уровнях и заданность пространству движения. При этом языком пространства описывается путь космический (временной) и путь жизненный (в значении "судьба").

В работе обращается внимание на параллелизм символов. Каждый из них способен выразить смысл хаяча, обладает единой структурной организацией пне разворачивания его в пространстве и времени.

Говоря о структурной организации символов, автор касается проб-

лемы наполняемости символа значениями. Вне разворачивания в пространстве/времени оказываются объединены значения центра и периферии, оберегаемых жизненных ценностей и преграды, выставляемой сообществом для их сохранения. Распределение значений происходит при соотнесении символов друг с другом, при выстраивании их в определенную протяженность. Символы как бы скрепляются путем (судьбой), пролегающим через них, являясь начальной и конечной точками этого пути. Обращается внимание на распределение между символами следующей пары значений: "дети периода младенчества" - "недавно умершие" и некоторые черты, приписываемые названным состояниям культурой. Подтекстом объединения в одном символе значений границы в пространстве и определенных временных состояний, проживаемых в представлении тувинцев человеком, является вовлеченность в хронотоп. Локативы изголовье и порог являются теми переходными зонами, которые ограничивают и направляют заданное движение. Ограничение и направление пути внутри переходных зон решается сообществом. Важным способом поддержания движения является механизм перебрасывания от конечной точки к начальной, от наиболее сакральной к профанной (нижней) и обратно.

Два других локатива юрты в их взаимодействии - нижний край постели (орун баары) и место, где проходит граничная линия между почетной частью жилища и сложенными на мужской стороне юрты хозяйственными принадлежностями (чуук), - равно, как и закрепленные здесь парные символы ленточного типа имели отношение к символическому регулированию поведения внутри жилого пространства. На них ориентировались при перемещении внутри юрты, распределении мест и соблюдении правил передвижения. Вспоминают о них в контексте ограничений и запретов, связанных с исполнением определенной социальной роли. Линия, незримо протянутая между символами, как бы разрезала жилище на две части: "свою" и "чужую" - и, одновременно, невидимым швом соединяла две заполненные и замкнутые в себе части жилого пространства в единое целое. В работе рассматривается, каким образом происходит заполнение "своей" и "чужой" половин дома.

С другой стороны, кочевое жилище, несомненно, может быть разделено на мужскую и женскую половины. Автор не может согласиться с устойчивым в этнографической литературе представлением о фактически буквальной растяжке на левую/правую сторону обитателей и их вещ^й по принадлежности тому или другому полу. Женская половина как ц-ло»' воспроизводит символический образец, читаемей п :чшч<чч:их -р-илгах.

ритуале. Тот же принцип соблюдается при устройстве женских божеств. Речь идет о мифологеме производящего единства мужского и женского начал, "единого отца-матери", богини-матери или пары божеств.

Организация внутреннего жилого пространства тувинской юрты как бы предполагает наличие двух рождающих центров: верхнего (мужск.. изголовье) и нижнего (женск., "ноги постели"). Мужчина-хозяин жилища располагается в точке, через которую протягиваются каналы производящего "верха", а сама хозяйка - там, где "свое" (освоенное) пространство смыкается со стихией производящего "низа". Собственно производящий нижний мир сжимается здесь до точки. Ниже к двери открывается "чужое" пространство, хтоническая стихия, которая может оказаться и вредоносной. В репродуктивных ритуалах такое единство женского начала и протягивание порождающего канала в единой точке (нижний край кровати) проявляется отчетливо в действии.

Место пребывания хозяина в юрте смыкается с почетной частью жилища, связываемой с мифической небесной сферой и священной горой. В свою очередь место хозяйки наделено свойствами плодоносящей земли. Ср. развитие мотива "Небо - Отец" и "Земля - Мать" в мифологии тувинцев.

Локативы изголовье (подушка) и нижний край постели (ямка у ножки кровати, вырытая для погребения детского места) предстают на уровне микрокосма как два взаимодействующих порождающих анатомических органа: печень (мужское начало) - матка (женское начало), на уровне макрокода - как порождающее лоно небесной сферы и чрева земли. В мифологии алтайцев соответствия мы находим в следующей паре божеств: Ульгень - Умай (Дьайачы). (Здесь оба божества являются представителями верхнего мира.) Мотив порождающих органов развивается в русле взаимодействия двух непарных органов так называемого "анатомического низа". При этом анатомическим целым предполагается организм женщины (устройство юрты). В других случаях речь идет непосредственно об "отцовской" печени, приравниваемой в основной функции порождения к материнскому чреву.

С другой стороны, изголовье и нижний край постели могут быть представлены как взаимодействие по вертикали. В этом случае на уровне микрокосма дополнительность локативов проявляется как взаимодействие так называемых анатомического "верха" (подмышки, пазуха) и анатомического "низа". При этом имеется в виду организм и костюм зрелой женщины.

Вторая глава "Верхний порождающий центр. Божества женщин" посвящена вариативным символическим формам, связываемым с ребенком. Ритуальные изображения, представляющие "души" (уруг куду) маленьких детей, размещались в изголовье. Часто их сохраняли в семейной подушке. В ритуалах "делания" уруг куду актуализуются каналы верхнего порождающего центра. Автор приходит к выводу об информативном характере рассматриваемого центра: при изготавливании уруг куду акцент ставится на определенных характеристиках создаваемого в ритуале "ребенка", заказывается пол, т.е. как бы "выкраивается" форма. Напротив, в специфически женских ритуалах нижнего порождающего центра речь идет, как правило, о жизненной энергии вообще, материи для вылепливания ("выкраивания") разнообразных жизненных форм.

Большинство вариантов изобразительных форм, терминологические обозначения и тексты шаманских призываний (алгыш) описываются по полевым материалам автора. В главе подробно излагается последовательность изготавливания изображений; дается характеристика ритуалам, в процессе которых проходит "делание" и "оживление" антропоморфных фигур и их элементов; приводятся сведения о следующих ритуалах: постер уруг кылдырары (букв.: "делание тряпичного ребенка"). уруг хаячази (букв.: "детская хаяча"), кежик буян тайылга ("привлечение счастья"), от дагыыр (моление, ^вязанное с возжиганием нового очага), ээрен дагыыр (моление с посвящением животного) и др. Отмечается специфика функций и причины изготавливания различных видов.

Единство многочисленных вариативных форм видится в их способности представить все многообразие связей верхнего порождающего центра. Наиболее устойчивые символы и образы анализируются с точки зрения дополнительности элементов цельного изобразительного комплекса и, одновременно, пропускаются через грани смыслов, которые приписывают им эпические и мифо-ритуальные традиции тюрков Сибири.

Детские охранительные изображения тувинцев, в том числе древние вотивные формы, типологически соотносимы с так называемыми "божествами" женщин других сибирских народов. В ритуале устройства изобразительный комплекс и принадлежащие ему антропоморфные фигуры связывали прежде всего с ребенком и детской жизненной силой, часто их называют термином уруг куду. Устроенное в жилище изображение являлось помощником его владелицы, отчетливо выступало в роли самостоятельного мифологического персонажа (деятеля) типа богини-матери, который покровительствовал беременности, родам, уходу за малышом.

Антропоморфную фигуру, как и изобразительный комплекс в целом, можно рассматривать материнским, представляющим совокупную уруг куду, в котором содержится и, одновременно, из которого вычленяется детская "душа" каждого новорожденного. Через него протягиваются каналы, питающие каждого малыша.

В работе дается характеристика лицам-ритуальным специалистам, а также другим участницам обряда. Сведения о том, кто шил изображения и активно участвовал в обряде, приводят к мнению, что, во-первых, здесь была выделена группа женщин, прошедших через "поражение" в сфере деторождения и избавившихся от недуга. Во-вторых, помощницей шамана в изготавливании детских изображений нередко являлась женщина. известная своим мастерством в шитье.

Свивать (нить, веревку, косу) , кроить и шить - суть повседневные обязанности женщин в ведении хозяйства и. одновременно, способы порождения мира высшими силами. Действия тувинского шамана синонимичны эпическим мотивам вырезания творцом /священной горой различных форм с присущими им признаками благополучия. Вычленяя из общего потока жизни детскую "душу" -силу (уруг куду), он буквально выкраивает. вырезает из войлока и ткани "голову с туловищем", облачая его в нужное платье. Вырезанные элементы костюма не разделены с самой сущностью образа - "благополучно живущего малыша". Атрибуты антропоморфных фигур, соотносимые с половой идентификацией младенца и играющие исключительную роль в последующей социализации малыша, предстают как инварианты вертикальной оси и обнаруживают связь с актом творения. Миниатюрные модели стрелы и лука, плеть, мутовка, разливательная ложка и т.п. являлись своего рода чудесным оружием. Отмечается также полная изофункциональность связанных с символикой пути (пути жизненного) веревки, нити (спасительной, путеводной) и многочисленных плетей, кнутов, арканов, смиряющих в эпических произведениях активность хтонических персонажей. В широком культурном контексте в работе анализируются мотивы "отделять", "вить, свивать". "распространяться", "расширяться" (в объеме) как наиболее полно передающие глубинные мировоззренческие концепции сотворения. В поле зрения автора символические коды, передающие содержание ритуала.

Третья глава "Ритуалы женщин. Нижний порождающий центр" состоит из двух разделов. В первом разделе уделено внимание специфически женским ритуалам, открывающим серию обрядовых действий, связанных с

рождением ребенка. Рассматриваются время и место удаления плаценты (уруг сыртыы), условия, которые должны соблюдаться при ее захоронении. В юрте и за ее пределами выбирали пространство, благоприятное для открытия канала связи с иным миром и одновременно защищенное от неблагоприятных воздействий. Каждое такое место - производная единой "емкости мира" (оран савазы). Опытные повитухи располагают своим "хранилищем", которое смыкается в едином центре с "хранилищами" других. Плацента, находясь в конкретном месте погребения, осуществляет уход за ребенком. В то же время она соединена с материнским местом, по вертикальной оси находящимся в верхнем мире. Нахождение и там. и здесь символически фиксируется действиями с длинной пуповиной, ритуальным уходам за плацентой. При видимом временном разрыве прослеживается единство действий, направленных на уруг сыртыы (нижний порождающий центр) и символический комплекс, представляющий уруг куду (верхний порождающий центр).

В обряде и пиршестве участвуют только женщины. Запреты для мужчин налагаются на поедание главного символа кулинарного кода (прямая кишка жертвенного животного) и видение плаценты. Различия в форме ритуала, отмеченные в разных районах, во многом обусловлены характером действий - коллективным у западных тувинцев и индивидуальным в восточной Туве.

При поверхностной семантизации, когда значение выводится из цели ритуала, символы, в том числе вербальные, оказываются разделенными на классы мужской и женский. Наличие или называние "женских" знаков означает "иметь много девочек", "здоровье девочкам" и т.п., "мужских" - моделирование мужского потомства. Другой возможный вариант интерпретации затрагивает глубинные процессы, производимые ритуалом:. воспроизведение целостного образца, единого по своей структурной организации с рождающим центром; соединение во вновь создаваемой точке "женского" и "мужского" символов-образов или свивание женского и мужского каналов связи. При этом используются прежде всего соматический, кулинарный и растительный коды. В целом в ритуале женщин речь идет об устройстве "женского" места, открытии каналов порождающего центра, сплетении женского "божества". Тот же процесс соединения женского и мужского (вариант: внутреннего и внешнего), в устройстве божеств, связанных с плодородием, прослеживается в организации колыбельного комплекса и способах сохранения детских пуповин у тувинцев и других народов Саяно-Ллтая. Протягивание

"нити" от единого центра, представленное в обряде как зеркальное отражение - от видимой точки к центру, - является как бы способом "удлинения" жизни сообщества, обеспечения дальнейшего порождения.

В различном контексте ритуала тувинцев впервые анализируются символы кулинарного кода. Оперируя кулинарными символами, ритуальный специалист как бы проявляет каналы нижнего и верхнего центров. Берцовая кость жертвенного животного предстает в ритуале как инвариант твердой вертикали (мужск.) и может рассматриваться в синонимичном ряду знаков гора - дерево - шест - коновязь - стрела. В свою очередь начиненная лента прямой кишки является инвариантом пу-ти-"нити" (женск.). Кулинарным кодом представлены смыслы сырое -вареное, холодное - горячее, незавершенное - завершенное, твердое -мягкое, кость - плоть и цепочка переходов между ними.

.В ритуале удаления плаценты прослеживается особый статус повитухи: эксплицитно обеспечивая плодовитость женщине, домашнему скоту, плодородие окружающей местности, она объединяла воедино социальную группу женщин и, возможно, общество в целом. Искусная повитуха - фигура, так или иначе связанная с нижним порождающим центром: является посредником, представляет центр, его "божества" и мифологические персонажи. Отчетливо обозначена связь опытной бабушки и медведя.

Во втором разделе рассматриваются конкретные ситуации ритуального общения повитухи с духами-хозяевами окрестных мест, осуществляемого с помощью опахала. Место и символы избираются так, что возможна связь с определенной группой "сил", из которой в процессе ритуала как бы прявляется конкретный дух и вновь поглощается однородным пространством. Параллельно воссозданию пространством свойства однородности с символа легко стирается конкретность значения, присущая ему в определенный момент. Символ, выдвигаемый в том или ином ритуальном контекст*1 и связанный в заданной ситуации с определенным мифологическим персонажем, несет в себе классификационные черты, с помощью которых происходит упорядочение (включение в систему соответствий) самой ситуг т.н.

В поле зрения автора функции, приписываемые медведю (адыг-ээ-рен), одному из главных духов-помощников шамана, которыми овладевали также опытные повивальные бабки, использующие в своей практике медвежью лапу. Анализ текстов шаманских алгышей позволяет сделать вывод, чу) медведь-дух обитает в местности ("емкости мира"), по

своим благодатным признакам изоморфной тем укромным уголкам, которые отыскивала повитуха вблизи аила для устройства специфически женских ритуалов и для сохранения плаценты. Медиативная позиция медведя в мифо-ритуальном пространстве - основание для ритуальных действий, рассматриваемых в настоящем разделе. Все символические действия направлены здесь на сохранение жизни новорожденного и здоровья роженицы.

Функции медведя-помощника представлены в алгышах через метафору с указанием на характерное поведение животного. Некоторые повадки медведя предстают как инварианты очищающего действия. На прочищающем воздействии медведя основывается широко распространенная у тюр-коязычных народов Саяно-Алтая практика томнар: лекарь (томны, домны) "убирает" грудницу - заболевание кормящих матерей -. массируя медвежьим когтем грудь пациентки. В основе сложной семантики действия - изоморфизм макро- и микрокосма на всех уровнях. Разрушение медведем препятствий, расчистка своего места приравнивается в мифологии тувинцев к прочищающему действию сильного ветра. Мощный пласт символических действий воспроизводит следующий образец связей -"прочищение" каналов "верха"(закупорка последних вызвана соционор-мативными нарушениями в кругу близких родственников) деятелями и символами первого уровня нижнего мира (верхнего слоя земли). В ритуальной практике домчы прослеживаются признаки, универсальные для близнечных "божеств" (речь идет, как правило, об однополой двойне). В качестве мифологического подтекста действий - знаков - говорения томнар обнаруживается мифологема "медведь-зять", известная еще в палеолитическую эпоху. В своих общих чертах сюжет медведь - повитуха (шаман) - близнец является одной из множества возможных форм сложившейся в рамках охотничьего общества системы обмена жизненной силой, где жизненная сила, плодородие проистекают от медведя.

При перенесении знаков медведя (коготь, лапа) в изголовье, снимается выделение персонажа по признакам "чужой", "природный". Характерно снятие акцента, поставленного на цветовой характеристике и атрибуте медведя (кара - букв.: "черный"), как представителя нижней зоны. В структурной организации мира по вертикальной оси. актуали-зуется идея медведя предка: а)Медведя, некогда спустившегося с неба; б) силы переходной зоны нижнего мира проявлены через образ медведя-предка.

Для данной работы очень важны немногочисленные сведения о воз-

- и -

можности обратных влияний. В исследовании предположительно выдвигаемых мотивов для внесения "черного" в тщательно оберегаемый от чуждых вкраплений жизненный центр (изголовье) учитывается существование цельной эпической традиции, в символических .образах которой черное, характеризуя силу и мощь героя-богатыря, применительно к мужскому началу обладает спектром значений "золотого" и связано с идеей неуничтожимой ценности, души-судьбы (жизненного пути) и помещения ее до времени в закрытом пространстве. Черное и золотое здесь дополнительны по признакам мужской-женский, внешний (природный) -внутренний. При повторяемости формы элементов цельного изобразительного комплекса прослеживается противоположение их по цвету, уровню расположения распахиваемых отверстий и числовой символике. Автор приходит к выводу, что на уровне внешней интерпретации образец, зрительно представляет взаимодействие рождающей, питающей (женск.) и охранной, защитной (мужск.) функций верхнего порождающего центра.

Рассматриваемые образцы - лишь намек на причудливые сплетения "узора", создаваемого внутри размеченных граней символической культуры рукой искусного мастера, которые вряд ли могут быть уловлены в сеть любых построений, созданных или выраженных с помощью языка.

Четвертая глава "Сплетение пути" посвящена разнообразным способам упорядочения мира в женской ритуальной практике. Глава состоит из трех разделов: "Нити-символы", "Символический узор". "Регулирование пути".

В первом разделе рассматриваются так называемые символы -"нити" соматического кода. В поле зрения автора триада: пуповина, оставленная на плаценте, - детска'я пуповина - пояс. В композиционном устройстве колыбели моделировались связи, которые проявлены в ритуале погребения детского места, но как бы представленные на другом уровне - демонстрировалось уже усвоенное культурой состояние, утверждался социальный статус младенца. Ритуальные действия, переводящие плаценту и детскую пуповину в культурные символы, подчинены общей стратегии мифологической логики, а именно - упорядочению внешнего мира с "перераспределением между сферами природы и культурыв направлении последней, т. е. от непрерывного к дискретному" (В.Н.Топоров). При этом, если обряд захоронения плаценты ориентирован на непрерывность движения - уход и последующее возвращение -, то колыбельный комплекс, в который включена отпавшая пупо-

вина, демонстрирует "закрепленность" (сохранение ребенка в сообществе).' иными словами, состояние статики. Однако состояние статики в действительности является только кажущимся, так как в самом уходе за пуповиной актуализуется идея последующих рождений и разворачивание пути-судьбы новорожденного. В свою очередь, пояс с узлом, завязанном на одном из его концов, сохраняемый в изголовье, в подушке, за пазухой, изоморфен колыбельному шнуру и зашитой наглухо пуповине. Единый образец воспроизводится здесь на следующем уровне: пояс является вещью индивидуальной; человек принадлежит сообществу; горизонтальный ряд "строится" из "разорванных" в видимом пространстве опоясок взрослых членов сообщества. Знаки освоенного мира (подвески) . как и сам матерчатый пояс, действуют в зоне своего, маркируют принадлежность их владельца к социальному миру. "Отметки" человека, его души и навыков как бы "привязывают" человека к конкретной социальной среде (ср. мотивы "потянуть", "задержать"). Они концентрируют необходимую энергию и, одновременно, движение ценностей направлено в сторону сообщества. Выходя за пределы своего мира, человек (охотник, роженица, повитуха, шаман) идет по пути оставления знаков социального. Рассматриваются симметричные позиции, характерные для сюжетов малых фольклорных жанров.

Таким образом, детская пуповина является промежуточным звеном триады: пуповина, оставленная на плаценте, - детская пуповина - пояс, -. и. с этой точки зрения, соответствует двойственному состоянию, приписываемому младенцу культурными традициями народов Саяно-Алтая. Каждый член триады моделирует те же связи (представляет жизненный путь, судьбу, "душу"), но как бы на различных уровнях. Этот вертикальный ряд изоморфных символов, последовательно соединяя с верхним миром соответственно плаценту, ребенка периода младенчества, человека, целиком принадлежащего сообществу. - та цепочка, которая, с одной стороны, обеспечивает непрерывность порождений, с другой -цепочка, по которой появившийся из мира природы человек занимает свое место в дискретном мире культуры.

Во втором разделе рассматриваются образцы символических вязей одного уровня (горизонтальный ряд). Горизонтальный ряд символов выстраивался постепенно. В других случаях он мог быть представлен сразу, в определенный момент ритуала. Изготовленное в один ка-'кой-то момент изображение, с одной стороны, было как бы завершено.

с другой - служило импульсом для новой цепочки символических действий.

Узлы и мешочки, представляющие ребенка и его "душу" (основа "узора"). - явление, характерное для многих народов Сибири. В то же время с узлом связан более широкий круг тем и изоморфных символов: бусина, пуговица, маленькая кость, мешочек с просом, подушечка с пуповиной и т.п. являются одной из форм средоточия энергии ("силы") и. в целом, соотносимы с конденсационной формой представлений о душе.

Сплетение, свивание - доминирующий мотив женской ритуальной культуры тюрков Саяно-Алтая. Анализ многочисленных символических комплексов, зафиксированных в различных районах Тувы позволяет говорить о создании ритуальными специалистами своеобразного "узора", подчиненного определенным правилам. Речь идет скорее не об уравновешивании символов, наделенных противоположными характеристиками, а о принципах, исходя из которых достигают ощущения гармонии, устойчивости и в то же время возможности "потянуть" ту или иную "нить" для достижения желаемого результата (гармония, красота изображения связывается с его действенностью). Плетение символической вязи коррелирует с собиранием в прическу волос замужней женщины.

Если общая конфигурация ряда затрудняла рождение ребенка, в него включался символ с заданной характеристикой. Медиативная позиция "первого" определяет его функцию быть опорной точкой в построении визуального ряда знаков или в цепочке символических действий. Способы и возможные мотивы включения в символическую вязь знаков, принадлежащих к классам чет - нечет, женский - мужской, разнообразны. Но. независимо от интерпретации, подключением того или иного символа. "нити", идет процесс кручения, в том числе свивания пуповинной нити с другой, предполагаемой. В работе отмечено, что не всегда можно говорить об однозначном определении символа как мужского или женского. Речь идет лишь о намечающихся тенденциях. Предмет-символ, в одних ситуациях связываемый с полом ребенка, в других - представляет младенца вообще. Парные символы соотносятся с женской и мужской половой принадлежностью потомков в одном контексте, в другом -представляют "душу" ребенка и его жизненную силу. Независимо от ситуации и целен ритуала выдвигается цельный образ-символ, достаточный для реалнцпзпи акта творения.

Рассмотрений «7улч .гпрагипяет глубинный пласт мировоззрения.

который является общим для кочевого мира юга Сибири и, полагаем, гораздо более широкого региона. В символическом уходе за ребенком отчетливо заметна тенденция к удлинению "нитей" жизни сообщества, обитателей срединной земли . Ритуальные действия здесь - всегда плетение, как бы "вплетение" в "нить", веревку, "косу" с общей тенденцией ее удлинения, усиления конденсации. Выдвижение всякого нового символа не снимает значения изготовленных ранее, а является продолжением, усилением прежних. С другой стороны, длинный ряд. представленный визуально, оказывается малоэффективен в сообществе. Непрерывности достигают опосредованным путем. При плетении вязи происходит постоянное проникновение символов из благополучной цепочки в неблагополучную, сплетение рядов таким образом, что символы оказываются там\/здесь. здесьЛтам, в том числе регламентированы вкрапления во внешний мир. сплетение мира культуры и мира природы. Недлинные ряды как бы вплетаются незримо в общую нить. Отделение умершего от живущих родственников может быть представлено "обратными" действиями, направленными на изоморфные объекты. В последнем случае разрабатываются темы протяженности-пути в ином мире и разрыва связи. Не допускается концентрация, другими словами, "большой" узел, который является препятствием на пути жизни. Записанные у разных народов Сибири тексты "видений" шаманов - свидетельство того. что сюжет может быть переведен в космогонический план.

При общих значениях синонимичных действии существенным оказывается направление, придаваемое движению или импульсу в различном контексте ритуала. На придании нужного направления основаны многие приемы "удержания"/"привлечения" благополучия, применяемые также в повседневной жизни. При этом задается импульс или поддерживается равновесие. Выбор верного направления в момент "начала" неразрывно связан с динамическими свойствами мифо-ритуального пространства. Этот сюжет в мифо-ритуальной традиции тувинцев отчетливо просматривается сквозь призму мифологического персонажа Пасть Черной Собаки (ПЧС). В третьем разделе по полевым материалам автора впервые рассматриваются основные черты и локализация персонажа, его влияния на! сообщество, специфика ритуалов урегулирования нарушений. ПЧС. в представлениях западных тувинцев обитающая на небе, типологически соотносима с распространенным у тюрков Южной Сибири образом "собак, стерегущих земные пути", которые в алтайской эпической традиции располагаются у корней мирового дерева. ПЧС в сущности реализует

причинно-следственную связь. Траектория годового пути мифоло1ичес-кого персонажа тождественна движению небесных тел. по которому в рамках годового цикла судили о ходе времени, место нахождения ПЧС всякий раз оказывается фиксированной точкой, где в данный момент пролегает путь их круговорота. К движению объекта применимы те же характеристики, что и для вращения по солнцу.

Учитывая наличие классификационных рядов, где север - зима, восток - весна и т.д. семантически тяготеют друг к другу, можно рассматривать ПЧС как своего рода "указатель" упорядоченности, своего мира. Верное /неверное исходное поведение в критических ситуациях - всегда структурирование мира, безразлично, осознается это или не осознается исполнителями обряда. При нарушениях рассматриваемого типа изначально задано вторжение чужого в свой мир, что всегда решается не в пользу сообщества.

При таком специфическом способе упорядочения как строительство горизонтального ряда или нанизывание символов на одном уровне, ряд, "цепочка" оказываются наделены динамическим свойством. В функции направить движение в сторону сообщества упорядочение синонимично движению по солнцу. При направленности действий вовне (удаление) недопустимо создание ряда. Здесь, напротив, стремятся к рассредоточению объектов. Упорядочение по признаку "чужой", придавая выстраиваемой цепочке динамическое свойство, создает условия для направления потока жизни в сторону от сообщества.

Особое внимание обращается на ритуальную инверсию вращательного движения и движение "обратным следом" как способа или пути достижения иного мира. Обращением вращательного движения умершему предоставляют ему возможность пройти свой жизненный путь от конца к н а ч а л у и таким образом перейти в мир иной. Для сообщества такое движение равнозначно разделению дороги умершего и жизненного пути его родственников (собственно говоря, таким путем достигают разграничения миров). С точки зрения Формирования пути (судьбы) и единого жизненного потока сообщества и, одновременно, огораживания пространства - центра, из которого жизненный путь может быть развернут. приобретают также дополнительное звучание многочисленные обходы и вращения по солнцу, совершаемые в переходных обрядах и ритуалах неблагополучия.

В Заключении изложены основные выводы исследования.

Домашнее пространство кочевника неизменно разделено на две за-

полненные и замкнутые в себе части, "свою" и "чужую" половины. Нижний край кровати и место чуук являются точками соединения частей в единое целое. С другой стороны несомненно разделение кочевого жилища на мужскую и женскую стороны. При этом женская половина как целое воспроизводит мифологему производящего ендинства мужского и женского начал, "единого отца-матери".

Порог (околодверное пространство) и изголовье, нижняя часть постели и чуук - локативы, символически регулирующие движение энергий (ценностей). Основной принцип регулирования определяется ритуальным мотивом хаяча ("ничто хорошее не уйдет, ничто плохое не войдет") и его многообразными производными.

Символы, маркирующие означенные точки жилого пространства, изготавливаются и вывешиваются одновременно, часто обозначают одно и то же понятие, "божество" или являются элементами цельного изобразительного комплекса. Придаваемая им внешняя форма часто связана и обусловлена мифологическими образами (золотая нить, золотой колокол и т.д.). известными, например, в эпосе тюрко-монгольских народов. Многочисленные образцы предстают как инварианты пары взаимодействующих форм-смыслов: "заполняемая емкость" (войлочный или матерчатый мешочек, гнездо, узел, подушка и т.п.) и "каналы, по которым идет заполнение. Семантическое поле "емкости", "мешка" включает все многообразие значений от способа собирания.энергии до ззначения "благоприятная зона для обитания" ("емкость мира", "мешок/матка вселенной").

В зависимости от направленности действия в ритуале символы оказываются рассредоточенными, фиксируя центр и периферию жилища, стягивая таким образом локативы в единое целое, или. напротив, совмещаются в одной точке.

Автор приходит к выводу о соответствии символа, моста его расположения и пространственной позиции обитателей юрты, связанных с определенной сферой деятельности. Внутреннее пространство жилища кочевника, рассеченное на множество локативов, вбирает в себя и Фиксирует определенной точкой ( "отмоткой") человека Фактически в любой социальной и производственной [юли. которые предписаны ему в данной культурной традиции. Эти обстоятельств определяют моделирующую роль домашнего пространства и ритуального (более широко - символического) повеления хозяйки юрты в тувинской культурной традиции.

пглт,р1;ур|комс!лтзлк № ¿о

ТИРАЖ / {С

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

1.Обряд "Уруг Скртыы Хооп Каар" у тувинцев: к проблеме ритуали-зации социальных ролей в скотоводческих обществах Центральной Азии//Ш Всесоюзная школа молодых востоковедов:тезисы.М., 1984. Т.1. С.127-128. °

2. Об обычае сохранения дестких пуповин у народов Саяно-Ал-тая//Годичная научная сессия Института Этнографии АН СССР: краткое содержание докладов. Л., 1985. С.52-54.

3. Колыбель в обрядах и представлениях народов Саяно-Алтая//Эт-нические культуры в Сибири: Проблемы эволюции и контактов. Новосибирск, 1986. С. 147-151.

4. Эмегелчи - божество женщин у тувинцев и монголов//1У Школа молодых востоковедов: тезисы. М.. 1986. Т. 1. С. 156-159.

5. Материалы о материнстве и младенчестве у западных тувин-цев^/Мсточники и методы исследования социальных и культурных процессов. Омск. 1988. С. 119-136.

6. К реконструкции пространственно-временной структуры традиционного мировосприятия тувинцев//Фольклор и этнография: проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. М.,1990. С.89-96.

7. Символ и ситуация в обрядовой деятельности тувинцев//Ранние формы религии народов Сибири: материалы Ш советско-французского симпозиума. СПб., 1992. С.149-155.

8. Упорядочение пути у тувинцев: Пасть Черной Собаки// Пространство и время в архаических культурах (материалы коллоквиума). М., 1992. С.75-77.

9. Тувинцы: символическое поведение, связанное с ребенком//Зт-носы и этнические процессы. И.'. 1993. С. 119-128.

10. К мифологеме пути у западных тувинцев: направление движе-ния//Тг>адиционные верования в современной культуре этносов. СПб.. 1993. С.45-60.

И. Ритуалы женщин у тувинцев/АМатериалы полевых этнографических исследований 1990-1991 гг. СПб. .1993. С. 119-128.

12. Детские охранительные изображения тувинцев//Традиционное мировоззрение народов Сибири. М.. 1996. С.80-107.

13. The Role of Altaic Shaman In the Symbolic Protection of Childbirth //Shamanism: Past and Present. Budapest - Los Angeles/Fuller ton. 1989. В. 1. P. 191-197.