автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Слово в контексте мифопоэтической картины мира

Полный текст автореферата диссертации по теме "Слово в контексте мифопоэтической картины мира"

На правах рукописи

I

обязательный бесплатный экземпляр^

ГАБЫШЕВА ЛУИЗА ЛЬВОВНА

слово

В КОНТЕКСТЕ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА (на материале языка и культуры якутов)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук специальность 10.01.09 - фольклористика

I-

I

Москва -2003

Работа выполнена в Институте высших гуманитарных исследований Российского государственного гуманитарного университета

Научный консультант: доктор филологических наук Е.С. Новик

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук ЛН. Виноградова доктор филологических наук A.B. Дыбо доктор филологических наук В Л. Кляус

Ведущая организация: Институт народов Крайнего Севера Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена

Защита состоится Зо- не. 2003 г. в на заседании диссертационного совета Д 212.198.04 в Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125627 Москва, Миусская пл.,6.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета.

Автореферат разослан 2003 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

доктор филологических наук

Д.М. Магомедова

Общая характеристика работы

В последние годы все более актуальными становятся исследования, рассматривающие культуру и фольклор в их действенной преемственности с живым национальным языком, язык при таком подходе понимается не как безликая система знаков, а как духовная активность человека, тесно связанная с его миропониманием. Изучение символики, которую мы обнаруживаем в языке, мифологии, фольклоре, культуре и т. п., открывает исследователю доступ к человеческому сознанию.

Основная проблема диссертационной работы - взаимодействие языка и культуры - рассматривается в двух аспектах. С одной стороны, язык анализируется как организующий стержень семиосферы культуры, а языковая семантика - как база семиотического языка культуры. С другой стороны, выявляется, как культура, будучи информационной системой, использует язык для хранения и трансляции информации, связанной с концептуализацией мира и социума. Целью исследования стал анализ семантической и структурной общности языка и культуры, взаимодействия семантических структур и лексических моделей языка с ключевыми парадигмами культуры. В связи с указанной проблемой в диссертации ставятся и решаются следующие задачи:

- раскрыть семантику и семиотические функции ключевых слов и символов культуры якутов с широким привлечением сравнительно-исторических данных;

- выявить семантическую, функциональную общность слова и символа в культурном тексте, формирующее воздействие языка на вторичные моделирующие системы;

- сопоставить семантическую структуру слова и лексические модели языка с культурными парадигмами, описать их взаимодействие;

- реконструировать глубинный уровень смысла эпических формул олонхо, их структуру как семиотический механизм ;

- описать фольклорный текст как знак, который можно «свернуть», «развернуть» и трансформировать по определенным правилам;

- реконструировать некоторые аспекты мифопоэтической картины мира и семиотического языка культуры якутов.

Методологическая основа диссертации определяется междисциплинарным характером исследования; обращение к такому сложному объекту, как язык и народная культура, потребовало соединить собственно лингвистический анализ с приемами и методами смежных дисциплин, выводя таким образом изучение слова на стык различных наук.

Лексический анализ слова сопровождается в диссертационной работе культурологическими и семиотическими экскурсами в область материальной культуры, обрядовой практики, обычаев, примет и т. д., другими словами, языковой знак рассматривается в контексте других, неязыковых, знаков. В широком привлечении и сопоставлении языкового, мифологического, фольклорного, этнографического и других материалов заложена идея семантического единства всей культуры народа, при этом анализ текста остается преимущественно языковым. Семантическому разбору подвергаются прежде всего языковые значения слов, приводятся сведения из толковых, переводных, этимологических словарей, выявляется внутренняя форма лексемы, дается мотивация метафорических и метонимических переносов значений. Метафора рассматривается как один из семиотических механизмов фиксации и выражения символических представлений народа; она становится рабочим инструментом описания полисемии, причем одновременно и в синхронном, и в диахроническом аспектах. Основное внимание в исследовании уделяется коннотативным значениям слова совокупности «закрепленных в культуре данного общества ассоциаций, образующих сопутствующие лексическому значению содержательные элементы, логические и эмотивные, которые складываются в стереотип».1

'Апресян Ю.Д. Избранные труды. Т. 2: Интегративное описание языка и системная лексикография. - М., 1995. С. 159.

Коннотация — вторичная знаковая система, для которой язык является планом выражения: она создает новые смыслы, присоединяя их к первичным. Важнейшими источниками для уточнения символических значений слова и его референта стали его вторичные номинации: фразеологизмы, диалектизмы, эвфемизмы и т. д. — все, что A.A. Потебия называл «документами языка».

Материалом диссертационного исследования послужил практически весь опубликованный корпус текстов якутского фольклора во всем его жанровом многообразии, а также архивные рукописные записи. В первую очередь назовем «Образцы народной литературы якутов» Э. К. Пекарского, академические издания якутского героического эпоса, рукописные тексты олонхо, хранящиеся в архиве Якутского научного центра РАН.

Для анализа привлечены также мифы, весь корпус паремиологических текстов, исторические предания, легенды о шаманах и тексты камланий, сказки, народные песни и обрядовая поэзия. Определенное место в работе занимает материал, отражающий обычаи, обряды, стереотипы ритуального и обыденного поведения, а также материальную культуру якутов и других тюркских народов Сибири. Изучение такого сложного явления, как народное мировоззрение, может стать успешным только при условии комплексного подхода к культуре.

Научная новизна и теоретическая значимость исследования определяются его направлением, а именно поиском общих для языка, мифа, обряда и фольклора семантических структур, связанных с мифопоэтической картиной мира и неизбежно отложившихся в глубинных слоях этносемантики. Анализ семиотического механизма хранения и трансляции информации в условиях устной культурной традиции позволяет расширить представление о функциях языковой метафоры, символа, текста как семантических конденсаторов памяти культуры. Диссертационная работа вносит вклад в дальнейшую разработку методики анализа слова в этнолингвистическом аспекте, конкретизацию таких важнейших понятий, как

ключевой символ, текст, языковая метафора, семиотический механизм взаимодействия языка и культуры, эпическая формула.

Практическая значимость исследования состоит в возможности использования представленного материала и полученных выводов при составлении мифологических словарей, указателей фольклорных мотивов, а также в вузовских курсах лекций по мифологии и фольклору якутов и других тюркских народов Сибири.

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены в ряде докладов на следующих конференциях, конгрессах и симпозиумах: международная научная конференция «Шаманизм и религия: генезис, реконструкция, традиции» (Якутск, 1992); I Международная конференция «Традиционные культуры и среда обитания» (Москва, 1993); III Международная конференция памяти А. Б. Лорда (Якутск, 1994); The International Conference of Shamanism (Япония, Nara University, 1995); III Сибирские чтения «Культура народов Сибири» (Санкт-Петербург, 1997); Международная научно-практическая конференция «Восток и Север: народное целительство на пороге XXI века» (Якутск, 1997); научно-практическая конференция, посвященная Году Арктики «Проблемы и пути развития языков и культуры народов Арктики» (Якутск, 1998); IV Сибирские чтения «Культурное наследие народов Сибири и Севера» (Санкт-Петербург,

1998); международная научная конференция «Культурные универсалии» (Москва, 1998); Всероссийская научная конференция «Этнос, ландшафт, культура» (Санкт-Петербург, 1999); III конгресс этнографов и антропологов России (Москва, 1999); международная научная конференция «Россия и Польша: историко-культурные контакты (сибирский феномен)» (Якутск,

1999); III Эргисовские чтения (Якутск, 1999); XII международный симпозиум по психолингвистике и теории коммуникации «Языковое сознание: формирование и функционирование» (Москва, 1998); XIII международный симпозиум по психолингвистике и теории коммуникации «Языковое сознание: содержание и функционирование» (Москва, 2000); международная

научная конференция «Олонхо в контексте эпического наследия народов мира» (Якутск, 2000) и др., а также на научных семинарах Института высших гуманитарных исследований РГТУ и лаборатории этносемиотики Якутского государственного университета.

Диссертационная работа выполнена при поддержке гранта Министерства профессионального и общего образования РФ № 86 (1998— 2000) и гранта РГНФ № 02-04-00206.

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной литературы, примечаний. В диссертационном исследовании рассматриваются цветовая, зоо- и антропоморфическая метафоры - ключевые метафоры для языка и культуры многих народов мира. Яркое и своеобразное отражение они нашли в языке, фольклоре, шаманизме, материальной культуре якутов и других тюркских народов Сибири, для которых позпапия в области анатомии и различение масти скота были жизненно необходимы.

Композицию работы предопределила логика исследования тесно взаимосвязанных объектов — языковой метафоры, культурного символа и текста. В первых двух главах анализируются языковые значения ключевых слов и культурный смысл их денотатов в исторической и действенной преемственности, акцент сделан на анализе формирующего воздействия языка на семантику и семиотические функции знаков вторичных моделирующих систем. В следующих главах рассматривается, как культура в условиях бесписьменного общества использует в поисках оптимальных способов хранения и передачи информации семантическую структуру слова, его парадигматические и синтагматические связи, встраивает в лексические модели и таксономии мифологические классификации. С семиотическим механизмом памяти устной культуры связаны также формульность языка фольклора, способность текста к трансформации.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы, формулируются цели и задачи, раскрывается методологическая основа исследования, а также анализируется роль языка для изучения других знаковых систем.

Бесконечный, непрерывный окружающий мир предстает в языке как дискретный и построенный, имеющий определенную структуру; именно вокруг языковых структур строится мировоззрение человека, и объективная картина мира запечатлена в языках неодинаковым образом. Будучи инструментом ментального упорядочения действительности, посредником между всеми знаковыми системами, язык является базой семиотического языка культуры.

Консервирующий в себе архаические элементы народного мировоззрения, язык служит одним из самых богатых и надежных источников для реконструкции лишенных письменных свидетельств форм человеческой культуры. Слово, в котором спрессована, подобно геологической эпохе, тысячелетняя память народа, играет особую роль в механизме передачи культурного опыта от поколения к поколению. Язык не просто отражает картину мира, но используется как универсальный культурный код.

Во введении обсуждается необходимость культурологического подхода к изучению лексики, которая особо остро ощущается при анализе слова в фольклорном тексте, метафоричность и семантическая многоплановость которого исторически восходят к мифу, мифологическому мышлению. Семантика слова в фольклорном тексте, который еще сохраняет свою синкретичную структуру и сильные внетекстовые связи, опирается не только на текст, но и на «затекстовую» информацию: ходячие представления, мифы, обряды, приметы, обычаи и т.д. - все, что образует так называемую фоновую информацию. Своеобразие слова в фольклорном тексте состоит во многом в способности к семантическому колебанию между лексическим значением, с

одной стороны, и своей культурной значимостью, с другой. Оно является единицей лексической системы языка и вместе с тем определенным культурным знаком, и наибольшая трудность заключается в том, чтобы дать целостное представление о семантике слова во всем ее объеме.

Глава I Зоо- и антропоморфическая метафора в языке и культуре якутов

Номинации частей тела составляют значительную часть словарного состава любого языка и являются древнейшим исконным пластом лексики. Они характеризуются устойчивостью, высокой частотностью употребления и вследствие этого разветвленной семантической структурой. Анатомическая лексика принимает активное участие в языковой концептуализации мира и социума и связана с типичными для тюркских языков переносами значений. Тело, его структура служат не только точкой отсчета, но и универсальным образцом для построения системы понятий как в языке, так и в культуре якутов, охватывая при этом такие ключевые категории, как пространство, время, природа, социум и др.

В тюркских языках образование пространственной лексики от анатомических терминов зафиксировано с древнейших времен; ориентационные значения соматизмов связаны с основополагающим принципом ориентации человека в пространстве по собственному телу. Сознание человека, антропоцентрическое по своей природе, создает образ мира, в котором центром системы ориентационных проекций служит собственное тело.

Анатомические термины употребляются и в качестве номинаций отрезков времени; человек использует структуру тела как привычную модель ориентационных проекций не только в пространстве, но и во времени. Мифопоэтический же текст, основной метафорой которого является параллелизм микро- и макрокосма, одушевление и олицетворение всего сущего, актуализирует уподобление отрезков времени частям тела.

В якутских и других тюркских языках в основе лексической модели социума и жилища лежит образ тела. Номинации частей дома, образованные от соматизмов, имели прежде всего ориентационные значения. Перенос значений частей тела на иерархическую структуру социума является по своему характеру метафорическим; структура тела, сопоставляясь со структурой социума, проецируется на него так, что голова связана с обозначениями социального верха, ноги— с наименованиями социального низа. Заметим, что тело служило человеку с древнейших времен простым и наглядным образцом соотношения и соположения различных частей в единое целое, подчиненное определенному порядку и иерархии.

Соотнесение и «перекодировка» частей тела, жилища, социума расцениваются специалистами как универсальная мифологическая концепция. Следует отметить, что в интерпретациях телесных образов последние рассматриваются преимущественно в качестве иконических знаков, чему способствует метафорический характер мифологического контекста. Древнейшая, основополагающая функция тела - быть центром системы ориентационных проекций человека в пространстве, отношения проекции - остаются без должного внимания исследователей культуры.

В якутских фольклорных текстах, как показал анализ материала, образ тела нередко используется чисто формально, как своеобразная матрица описания практически любого предмета или явления. Структура тела, спроецированная на текст, моделирует его художественное пространство.

Образ тела, приобретая в культурных текстах метафорический характер, вместе с тем сохраняет функциональную связь с отношениями проекции. Показательно, что культурные смыслы возникают у соматизмов и телесных знаков как результат нарушения системы ориентационных проекций - мены верха низом и наоборот, что воспринимается мифологическим сознанием как нарушение изначального миропорядка (ср. с инвективным выражением из текстов олонхо: уллуц-сирэй 'лицо-подошва'). Механизм смыслопорождения, таким образом, связан в данном случае с

и

нарушением привычной модели ориентационных проекций. Чтобы унизить человека, достаточно было поставить его в положение, «смежное» с обувью или ногами: повесить над ним торбаза, словесно изобразить своего собеседника с собачьей ногой под мышкой или уподобить его стельке обуви, заставить поклониться в ноги или угостить голенной костью и т. д. В этих примерах предметный код сменяется вербальным или языком жестов и кинем, а значение остается инвариантным. Гротескный характер образам придает явное нарушение границы между телесным верхом и низом.

Язык является мощным источником структурности и организующим центром дня семиотических систем культуры. Антропоцентрическая и антропоморфическая структуры, определяющие лексическую модель пространства, времени, социума и т. д. в тюркских языках, многократно дублируются обрядами, обычаями, предметами материальной культуры. Динамичное взаимодействие языка и культуры происходит в процессе ритуала, который актуализирует образ тела, лежащий в основе социальной терминологии, номинаций частей дома, коновязей и т. д. Ритуалы, призванные воспроизводить и утверждать установленный миропорядок, построены, как показывает материал, на неявном соотнесении изоморфных структур социума, жилища, сваренной туши животного и т.д. и приведении их в соответствие друг с другом: «ножные» люди спешиваются у «ножной» коновязи, садятся на «ножную» лавку, в качестве угощения им достается голенная кость. Изоморфные структуры тела и социума проецируются на семиотическое пространство двора, жилища; в свою очередь, структура социума проецируется на сваренную тушу животного и ее части, которые распределялись в строгом соответствии с социальным положением гостей.

Отметим, что семиотизация частей тела и их оппозиций - явление широко известное в самых различных культурах. Концепты 'голова'/'ноги' связаны с идеей социального верха/социального низа, и эта семантическая структура проявляется как в языковых, так и неязыковых формах; она задает логику построения лексической метафоры, мифопоэтического тропа,

приметы, обычая и т. д. В сюжетах фольклорных произведений, в пословицах и поговорках, загадках и приметах, обрядах и обычаях якутов нога и обувь служат знаком социального низа, их образ устойчиво ассоциируется с грязью, мучением, нищетой и противопоставлен голове как верху, носителю интеллекта и высших психических функций человека. Языковой знак и знак вторичной моделирующей системы согласованы, культурные смыслы телесных знаков являются продолжением языковой семантики соматизмов.

В семиотическом языке якутской культуры номинации частей тела и предметов одежды, сами референты выступают как знаки с устойчивым символическим значением. Слова *Ъа1с 'голова' и *а8ак 'ноги', имеющие в древних и современных тюркских языках ориентационные значения 'верх' и 'низ', 'начало' и 'конец', в мифологических представлениях якутов и других тюркских народов служат для выражения семиотической оппозиции 'рождение'/'смерть' (начало жизни/конец жизни). Голова, соотнесенная с верхом Вселенной и социума, соответственно ноги - с низом космологической и социальной структур, оказывались косвенным образом связанными с жизнью и смертью. В якутской мифологии тема рождения и смерти человека содержит указания на части его тела как «вход» и «выход» жизненной энергии (кут-сур), души человека. В работе рассматриваются в контексте антропоморфной картины мира и сопоставляются хорошо известные данные о том, что внедрение души будущего ребенка происходило через голову человека, с распространенным обычаем делать отверстия в обуви покойника в целях «открыть дорогу» его душе.

Среди якутов бытовало значительное количество примет, пословиц, поверий, фольклорных сюжетов, в которых смерть и злой дух абаакы тем или иным образом были соотнесены с ногами. Связь злого духа с ногами основана на отношениях не сходства, а смежности, сопредельности в пространстве. В похоронных обрядах особое внимание уделялось обуви покойника, которому предстояло совершить длительное трудное путешествие в мир мертвых; ноги, следы стоп связываются со смертью, так

как в некотором смысле умирающий человек «уходит» (ср. с якутским эвфемизмом барда — букв, 'ушел', т. е. умер). В связи с данным материалом можно предположить, что в свадебном церемониале якутов и обрядах, связанных с рождением ребенка, а также направленных на обеспечение возрождения души, доминировал образ головы. В мифологии многих народов голова соотносится с небом, с творческим, активным мужским началом, ее считают особо священной частью тела, вместилищем харизмы.

Антропоцентрическая и антропоморфная картина мира обрела яркое и своеобразное воплощение в предметном мире этноса, в частности, в плаще и бубне шаманов Сибири. Ключом к семантике шаманского костюма является, на наш взгляд, характерное совмещение в его атрибутах двух образов-человеческого тела и космоса, и если шаманское облачение связано с образом вселенной, то эта картина мира носит антропоморфический и антропоцентрический характер. Акцент необходимо сделать на структурном сходстве шаманского костюма с обрядом инициации. Во время посвящения внутренние органы и частицы тела неофита разбрызгиваются по дорогам болезней на все четыре стороны света, его тело как бы проецируется в космическое пространство, после чего неофит получает право на шаманский костюм, на котором уже космические объекты спроецированы на тело и его изображение. В результате анализа этого материала выявляются своего рода отношения инверсии, связующие обряд инициации и шаманский костюм: в первом случае тело распыляется в космос, во втором случае, наоборот, космос фокусируется на тело. И в том, и в другом случаях неявно соотносятся, коррелируя друг с другом, структуры человеческого тела и космического топоса. Обратим внимание, что принцип соотнесения анатомического строения тела и структуры космического топоса является основополагающим и для бубнов, и для шаманских камланий. Подобным проекциям, суть которых заключается в «соизмерении» человеческого тела и космоса, мифологическое мышление придавало символический смысл, связанный с идеей освоения мира, его постижения и «очеловечивания».

Касаясь темы «шаман и вселенная», необходимо отметить, что в шаманском костюме якутов и других народов Сибири как бы сфокусирован весь мир; его атрибутика в целом представляет основные элементы универсума: небесные светила, природные явления (облако, радугу, северное сияние, зарю), Землю, водоемы, животный мир, встречаются изображения растительного характера. Она может включать не только природные объекты, но и предметы человеческой деятельности: лодку, лук со стрелами, игольники и др. Все эти символы, означающие, казалось бы, разнородные предметы и явления, объединяет, организуя и структурируя, изображение человеческого тела.

Объединяя различные по семантике слова, зоо- и антропоморфическая метафора структурно упорядочивает одни понятия в терминах других. Она определяет способ мировидения, картину мира и является для языка и культуры якутов базисной метафорой. Можно предположить аналогичную роль указанной метафоры для языка и культуры других тюркских народов, где с помощью одной и той же терминологии описываются анатомия, социальные структуры, пространственно-временные параметры, ландшафт, растительный и животный мир и т. д.

ГЛАВА П Цветовая метафора в языке и культуре якутов.

Ахроматические цвета

Имена цвета во всех языках принадлежат к самым древним группам слов. Издавна человек наделял цвет символическим значением, чувство цвета является популярнейшей формой эстетического чувства вообще. Современные исследователи пишут о «цветомоделировании» нашего интеллекта; черный и белый вместе с красным цветом, образуя основной треугольник обозначений цветов во всех языках, представляют собой «концентрированные обозначения больших областей психобиологического опыта, затрагивающих как разум, так и все органы чувств».2

^Гэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983. С. 101-103.

Из всех наименований цвета наибольшей частотностью в якутских фольклорных текстах отличаются ахроматические имена хара, мацан, уруц. На основании их частотности и высокой степени метафоричности можно считать данные слова ключевыми для понимания фольклорного текста. В дуальной картине мира олонхо оппозиция 'белый'/'черный' становится ключевой и всеобъемлющей: используя имена, обозначающие белый и черный цвета, якут говорит о красоте и безобразии, добре и зле, жизни и смерти. Ключевое слово, ассоциативно сопряженное с множеством традиционных представлений, обычаев, примет, стереотипов обыденного и ритуального поведения, выступает как смысловой центр целой области культуры, причем языковая семантика и культурные смыслы образуют сложное синкретическое целое.

В фольклорных текстах имена цвета, обозначая предметы и признаки, на основе которых строится противопоставление двух враждебных начал, айыы и абаакы, выполняют роль своеобразного маркера, отмечая принадлежность тому или иному миру. Высокую степень напряжения самой знаковости цвета создает не только частотность имен цвета в описаниях миров, но и наличие противопоставленности по признакам 'белый'/'черный', в результате чего цвет воспринимается как своеобразная «эмблема» того или другого мира.

Как показал анализ, имена цвета оказываются семантически и семиотически нагруженными. Белый и черный цвета проводят границу между собственными именами и атрибутами богов, миров, героев в мифах и фольклоре тюркских и монгольских народов. Сформированный традицией язык цвета вкладывал особый смысл в цвета тел, одежд и атрибутов богов и героев.

Укажем на «гиперсемиотическое» отношение к цвету, которое проявляется в шаманских камланиях народов Сибири: белый и черный цвета используются как маркеры определенных космических зон, Верхнего и Нижнего миров. Цветообозначение приобретает статус сущностной

характеристики, оно соотносится не столько с морфологией повествования, сколько с семиотической картиной мира данной национальной культуры.

Черный и белый цвета являются не просто маркерами основных космических зон, но изначально связаны с этическими понятиями добра и зла. Как во многих языках мира, имена белого и черного цвета служат в тюркских языках лексическими номинациями, с одной стороны, прекрасного, благородного, счастливого, невинного, истинного, с другой стороны, порочного, злого, несчастливого, лживого, печального и т. д. Цветовая метафора имеет характеризующую функцию, сопровождается оценочными коннотациями, экспрессивно окрашена; в отличие от соматизмов имена цвета активно «вторгаются» в область этических концептов, выражая эмотивное отношение говорящего к предмету.

Лексика как компонент, формирующий мифопоэтическую картину мира, в связи с ее ярко выраженным дуальным характером испытывает семантическую поляризацию. Этот процесс в определенной степени аналогичен процессу «окачествления» относительных прилагательных и в общем виде проявляется как положительная или отрицательная отмеченность слова. Положительная или отрицательная отмеченность слова в определенном контексте реализуется как конкретное значение: 'счастливый'/'несчастный', 'добрый'/'злой', 'радостный'/'горестный', 'невинный'/'грешный', 'жизнь'/ 'смерть', 'социальный верх'/'социальный низ'. Указанные значения в отдельных случаях зарегистрированы как лексические, немало среди них фразеологически связанных. В большинстве случаев они проявляются в языке мифопоэтических тропов, в мотивах фольклорных сюжетов или реализуются в неязыковой форме - вещественном памятнике, ритуале, примете и т. д.

В некоторых случаях для понимания глубинного смысла фольклорного текста определяющую роль играют исторически реконструируемые лексико-семантические варианты (ЛСВ) слов, зафиксированные в родственных древних и современных языках. Исторически реконструируемые значения

лексической единицы сохраняются «в свернутом виде» как ее ассоциативный потенциал, актуализирующийся в определенном контексте; слово, как известно, никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу языка и способно хранить в себе тысячелетнюю память культуры. Сохранению в фольклорном тексте ключевых позиций за историческими элементами языка способствуют сама природа и функции устного народного творчества.

Имя *дага в тюркских и монгольских языках служит лексической номинацией отрицательных эмоций и различных негативных явлений: 'клевета', 'хула', 'грязь', 'дурной', 'злосчастный', 'мрачный', 'безотрадный', 'траур'; 'злодеяние', 'мучительный', 'тягостный', 'порочный', 'преступный', 'скверный', 'коварный', 'зависть', 'сплетня' и т. д. Любопытно, что слова, близкие по семантике указанным значениям, образуют в якутском языке с именем хара ряд устойчивых словосочетаний: хара сор 'большая беда', хара балыыр 'черная клевета', хара буруй 'тяжкая вина', хара дьай 'черная нечисть', хара баттал 'сильный гнет', хара хамсык 'черный мор (скота)', хара щвкун 'отъявленный мошенник', хара кууНэнэн 'с большими муками' и т. д. Другими словами, в якутских фольклорных текстах семантическая структура имени *дага развернута «синтагматически», т.е. представлена в виде устойчивых атрибутивных словосочетаний. Причем семантика имени цвета в подобных выражениях оказывается предельно общей; по мнению специалистов, в этом случае оно выполняет функцию усилительного слова. Симптоматично, что некоторые выражения имеют антонимическую пару: хара сор 'черная бет'/мацан саргы 'белое счастье', уруц туцуй 'белая невинность'/хара буруй 'черная вина' и т. д. Эпитет оказывается тавтологичным семантике определяемого слова.

В поэтике устного народного творчества якутов и других тюрков счастье и беда, истина и ложь, невинность и вина метафорически соотносятся с белым и черным цветами. Беду предвещают черные птицы и животные, а счастье «приманивают» с помощью белых шкурок; несчастная судьба

записывается в черную книгу, а счастливая - в белую; на антитезе белого и черного цвета построены якутские паремии о правде и кривде, красоте и безобразии, и эта метафора известна еще со времен «Кутадгу-Билиг».

Подобно слову, внутренняя форма тропа может быть мотивирована с опорой на сравнительно-исторические связи культур: за словом стоит не только лексическое значение, но и миф, ритуал, ходячие представления и т. д., вся культурная пресуппозиция носителей языка. Смысл традиционного якутского сравнения счастья с белыми жеребцом и кобылой актуализируется синхронными действиями шамана, а также в контексте традиционных верований, обрядности и фольклора народа саха. Вместе с тем обращение к древнетюркскому материалу вскрывает внутреннюю форму тропа, расширяя его содержание и поворачивая новыми гранями смысла.

Наиболее полно и развернуто семантика белого и черного цвета представлена в культуре якутов и других тюркских народов Сибири предметными символами. Если вербальное выражение семантики цвета носит практически универсальный характер (якут, хараарт 'чернить', т. е. порочить, уруц тунуй 'белая', т. е. чистая невинность), то в предметных символах проявляется национальная специфика скотоводческой культуры.

Как в фольклорных текстах вещный мир делится на белые и черные предметы, так и в системе обрядов предметы наделяются определенным семиотическим статусом на основании их цвета. Метафорические значения имен цвета, которые обнаруживаются на лексическом уровне фольклорного текста, а также в системе его мифопоэтических тропов и мотивах сюжета, достаточно однородны и совпадают с символическими значениями цвета в других знаковых системах- в обрядах, приметах, обычаях, поверьях и т. д.

Ключевые метафоры имеют сквозной характер, проявляясь не только на языковом уровне, но и в невербальных формах культуры. Так, образ черной дороги, ведущей в Нижний мир, может бьггь воплощен во время шаманских камланий в куске черной материи; в тексте олонхо- это

мифологический топоним ХараДьулуо аартык\ на карте для ворожбы шилом он обозначен как 'черная дьявольская дорога'. Получая различное воплощение, образ черной дороги в Нижний мир приобретает характер инварианта. Аналогичным примером может служить белый цвет: в мифах и фольклорных текстах тюркских народов Сибири небесные боги изображаются в белых одеяниях, в повседневной жизни алтайцы делали небожителям ленточные изображения из белых тканей, в ритуальной практике они употребляли кусок белой ткани как знак «адресности» камлания и т. п. Инвариантная сущность символа реализуется в вариантах.

Ключевые метафоры реализуются на языковом уровне, в поэтическом тропе, могут развернуться в мотив сюжета, функционируют в качестве паремии, приметы. Они могут получить материальное предметное воплощение и порождать стереотипы поведения, регулируя его.

Системный характер ключевых тропов проявляется также в том, что они порождают целый ряд соотносительных по внутренней форме метафорических выражений, связанных между собой отношениями антонимии, синонимии и т. д. Так, если в якутских фольклорных текстах существует метафора куну кврбутум - увидел солнце, т. е. '(я) родился', то употребительны и тропы с противоположным значением кунтэн сутэр-лишить солнца, т. е. 'убить' или кунум хараарда - мое солнце померкло, т. е. 'умереть', внутренняя форма которых, удерживая, развивает общий исходный образ- солнце как жизнь. Системно заданные связи тропов предполагают возможную степень, градацию (или градуальность) противопоставления: уруц кунум влбввдуйдэ (бапаадыйда) 'мое белое солнце помутнело (потускнело)' - так якуты выражаются о приближении старости. В данном случае можно говорить о развернутой метафоре, т. е. своеобразной цепочке метафор, одна из которых обусловлена наличием другой.

В фольклорном тексте культурная значимость имен цвета предельно актуализирована, происходит ее тесное взаимодействие с языковой семантикой. Сохраняя свое языковое значение, слово функционирует как

мифопоэтический символ. Имена цвета оказываются на грани различных реальностей, языковой и культурной.

В отличие от мифов, олонхо, текстов шаманских камланий и т. д., в исторических преданиях у имен цвета на первый план выдвигается социальное значение, известное тюркским языкам с древнейших времен. На протяжении всей истории человечества цвета отражают разнообразные межгрупповые, национальные, классовые, партийные отношения. Имя хара, которое в табуированной речи якутов служило подставным названием человека, в текстах исторических преданий употребляется, замещая слово кики 'человек' и приобретая в определенном контексте еле уловимые дополнительные смысловые оттенки - 'простой бедный человек', а также 'не свой, чужак'. Те же коннотации сохраняются у слова хара, функционирующего в качестве компонента собственных имен героев исторических преданий. Более того, основные мотивы сюжета, связанные с персонажем, носителем собственного имени, производим от указанных значений хара. Например, компонент имени одного из популярных героев исторических преданий Бэрт Хара имеет значения и коннотации 'черный', 'смуглый', 'бедный, простолюдин', 'чужой'. Антропоним заключает «в свернутом виде» основные мотивы сюжета, связанные с образом героя, который описывается как «бедняк, неимущий черный человек», одетый в шкуру черной телки, или как пришелец из чужого неизвестного племени хара. Имена персонажей другого исторического предания Хара Эмчэй 'Черная Эмчэй' -Мацан Эмчэй 'Белая Эмчэй', их антитеза содержат как бы в зародыше основные мотивы и конфликт «любовной» линии сюжета. Заметим, что мотивы сюжета о дочерях Омогоя могут меняться от текста к тексту; постоянной остается антитеза их образов по внешнему облику -смуглая дурнушка/белолицая красавица. Таким образом, слово хара, выступая в текстах исторических преданий в качестве собственного имени, способно порождать мотивы, причем самым устойчивым мотивом фольклорного нарратива будет тот, который связан с основным, прямым и

самым устойчивым значением слова - в анализируемых случаях с цветовыми значениями 'черный', 'смуглый'. В этом проявляется, на наш взгляд, субстратный характер языковой семантики в культурном знаке.

Несмотря на то, что семантическая оппозиция белый/черный носит системный характер, она не реализуется с жесткой прямолинейной последовательностью, ее отношение к тексту, понимаемому широко - будь то миф, обряд или вещь, «не есть автоматическая реализация абстрактной структуры в конкретном материале - это всегда отношения борьбы, напряжения и конфликта».3 Так, семантика имени *дага, которое прошло длительный исторический путь, значительно шире и сложнее. В тюркской антропонимии известны следующие метафорические значения лексемы *дага: 'великий', 'главный', 'могучий', 'сильный', 'грозный', 'страшный'. У слова в тюркских языках отмечены такие положительно-оценочные значения, как 'крепкий, доброкачественный, лучший' - в алтайском, 'вес, авторитет' - в чувашском, 'опора' - в киргизском, 'физическая (сила)' - в карачаево-балкарском языках. Примеров использования имен белого цвета в отрицательном значении не так много. Семантика знаков в традиционной культуре часто бывает не только размытой, но и внутренне противоречивой.

ГЛАВА Ш Культурные парадигмы и лексико-семантические структуры: семиотические механизмы взаимодействия

В главе рассматривается, как культура в условиях бесписьменного общества использует в поисках оптимальных способов хранения и передачи информации семантическую структуру слова, его парадигматические и синтагматические связи, встраивает в лексические модели и таксономии мифологические классификации. Взаимодействие семантической структуры слова и ключевой парадигмы культуры анализируется на примере имени черного цвета *дага, известного тюркским, монгольским и тунгусо-маньчжурским языкам.

'Лотман Ю М. Структура художественного текста. - М, 1970. С 124.

Имена цвета, выступая важнейшими элементами мифологических классификаций, ритуала и культа, аккумулировали в себе значительную культурную информацию. Лингвисты, рассматривая полисемию слова *цага, дают мотивацию практически без учета тех символических значений и семиотических функций, которые имел цвет в культурной традиции носителей языка. Наше внимание привлекла универсальная классификационная функция, которую выполняют наименования белого и черного цветов, используясь в тюркских и монгольских языках для построения различных языковых и культурных моделей. Речь идет об уникальной системе цветосимволики, которая объединяла в тюркских, отчасти монгольских, языках номинации шаманов и кузнецов, домашних животных и пищи, частей дома и пространственных направлений, социальные термины и этнонимы и т. п. Указанная классификация, отражающая своеобразную систему членения мира, его категоризацию, до сих пор не рассматривалась в сопоставлении с именем *дага, несмотря на очевидное сходство их семантических структур. Взаимодействие языка и культуры, о котором так много написано, можно наглядно, как «в пробирке», представить на примере семантического устройства этого многозначного имени.

В диссертационной работе мы не ставим целью этимологический анализ имени *цага и исследование исторического пути формирования его сложной семантической структуры. В качестве постановки вопроса о мифологическом характере цветовой метафоры автор предпринимает попытку обнаружить какую-либо систему в сближении номинаций разнородного в рамках этой метафоры и обосновать семантическую связь концептов 'черный' - 'ночь' - 'тень' - 'земля' - 'рогатый скот' - 'социальный низ' - 'злой дух' - 'север' в широком фольклорно-этнографическом контексте.

Концепты 'черный', 'тень' и 'ночь', связанные полисемией в имени *цага, были в пространственной картине мира тюркских народов соотнесены с северной стороной. Семантическая связь признаков 'северный', 'теневой',

'ночь', с одной стороны, 'южный' 'солнечный', 'день', с другой, представляя устойчивый, типичный для тюркских языков перенос значений, отражает древнейшую мифологическую картину мира, характерной чертой которой является пространственно-временной синкретизм; черный цвет служит символом не только севера, теневой стороны, но и ночи. Цветообозначение северной части якутского жилища хара дъиэ 'черный дом' связано также с широко применявшейся у тюрков цветовой геосимволикой, в системе которой север соотнесен с черным цветом, темной стороной неба, где никогда не бывает солнца.

Метафора, объединяющая пространственные и временные координаты, имеет сквозной характер: она актуальна не только для языкового уровня и поэтики фольклора, но получает материальное воплощение в предметном мире этноса. Так, идея единства и взаимосвязи пространства и времени заложена в структуре традиционного жилища тюркских и монгольских народов, которое было строго ориентировано по сторонам света и вместе с тем служило отличным средством ориентации во времени. Во время камлания сибирские шаманы по бубну ориентировались и в пространстве как по «карте», и во времени как по «календарю» и т. д.

Другим значением общетюркского имени цвета *дага является субстантивированное 'земля, суша, материк'. Тюркологи дают мотивацию полисемии 'черный', 'земля', 'суша' на основании восприятия Земли с моря или с гор как "темной чернеющей массы".

Думается, в данном случае необходимо указать и на древнейшую традицию цветосимволики Земли и Неба, согласно которой архаический человек соотносил с небом, Верхним миром, белый цвет, что соответствовало свету, исходящему от дневного неба; нижнюю, противоположную небу часть вселенной естественно было обозначать черным цветом и понимать под ним саму землю или Нижний мир.

В пространственной модели мира многих народов вертикальное членение мира легко переходит в горизонтальное, при этом происходит

перенос цветовых и зооморфных символов из вертикальной сферы в горизонтальную. Тождество горизонтальных и вертикальных направлений 'север' и 'низ', с одной стороны, 'юг' и 'верх', с другой, образуя типичный не только для лексики тюркских языков перенос значений, отражает логику мифологической географии, согласно которой вертикальная и горизонтальная структуры пространства взаимосвязаны. Якутский материал представляет тот интересный случай, когда в семантической структуре пространственно-временной лексики, ее антонимических и синонимичных отношениях обнаруживается система, корни которой восходят к мифологической модели мира, в контексте которой и получает мотивацию полисемия пространственно-временных терминов - языковые структуры пересекаются с мифологическими. Отождествление концептов 'север' - 'низ' (Земля) и 'юг' - 'верх' (Небо) наблюдается не только на лексическом уровне; данная семантическая связь преломляется в ряде представлений о мироздании, отразившемся в олонхо, шаманизме, а также в мифах, которые пытаются объяснить ее. Космическое путешествие шамана совершается в пространстве, где вертикальные и горизонтальные направления определенным образом пересекаются, все мельчайшие детали обряда свидетельствуют об особой связи и тождестве северной левой стороны с космическим низом, Землей, а юга - с Верхним миром, небом. Земля, ночь, север не только обозначались в тюркских языках именем но и имели в

мифологической картине мира общий цветовой символ.

На формирование полисемии лексемы *дага не могло не оказать влияние широкое использование имен цвета в различного рода мифологических, культурных и других классификациях, в частности, имена цвета функционировали как концентрированное обозначение широкой области из ритуальной практики тюркских и монгольских народов. Семантическая структура имени означающего 'черный', 'ночь',

'Земля', 'рогатый скот', 'злой дух' и т. д., оказывается аналогичной структуре обряда, посвященного подземным божествам: черный шаман

камлал ночью злым духам, обитающим в недрах Земли (и ночь, и злой дух, и Земля обозначались в тюркских языках именем *дага), использовал черный бубен, черный плащ; пространственное направление обряда было связано с севером, который в тюркских языках ассоциировался с низом и ночью и обозначался через черный цвет. Образно выражаясь, структура обряда могла быть свернута в одно слово - *qara, указывающее на данные признаки. Устная культура, имеющая сложнейший семиотический механизм памяти,

* использовала семантическую структуру имени цвета для сохранения и передачи культурно-значимой информации.

^ В рамках ритуалов оказываются связанными между собой цветовые

номинации шаманов, частей дома, животных, пищи и т. д.: 'черный шаман' камлал в 'черном доме', приносил в жертву 'черный скот', брызгал 'черной пищей'. Описанная структура лексико-семантических групп (ЛСГ) пространственно-временной лексики и цветовой метафоры обнаруживает сходство с мифологической концептуальной матрицей описания мира.

В мифопоэтической картине мира якутов образы коня и быка служили зооморфными символами направлений света, при этом конь был соотнесен с южной солнечной стороной, бык- с севером. Культ коня занимал центральное место в мировоззрении якутов и был тесно связан с солярными мотивами. Возможно, цветовые номинации коней и рогатого скота в тюркских языках связаны с суточным циклом, с

* противопоставлением света и тьмы, дня и ночи. Образы солнца как коня и луны как быка (бизона) в ряде мифологических традиций Евразии, по

«

мнению некоторых авторов, восходят к эпохе палеолита.

Если в тюркских языках употребительны цветовые номинации домашнего скота, то скот, который разводят монгольские народы, подразделяется на две категории: скот с горячим дыханием халуун хошуумап, т. е. кони и овцы, и скот с холодным дыханием хуйтэн хошуу мал, т. е.

I

I

крупный рогатый скот, козы и верблюды. Сравнивая эти две лексические классификации, нетрудно заметить, что 'черный скот' попадает в категорию

скота с холодным дыханием, кони- в класс скота с горячим дыханием. Среди тюрков Южной Сибири бытовали мифологические представления, согласно которым конь обладал горячим, благотворным для человека дыханием, а коровы наделялись холодным дыханием. Самое интересное, что в фольклоре и культуре народа саха сохранился реликтовый образ быка, от холодного дыхания которого наступает на Земле зима, это так называемый Дьып огд/Ъа. Связь образов зимы и быка повторяется в мифах. В свете вышеизложенного представляет интерес тот факт, что обряды, посвященные божеству рогатого скота Ынахсыт, проводились вилюйскими и верхоянскими якутами в зимнем помещении (кыстыкка). Празднество «

ысыах, центральной фигурой которого является конь, связано с летом, встречей восхода солнца и молением Небу. Известно, что зимой тюркские народы Сибири проводили жертвоприношения злым божествам подземного мира. Доказательством могут служить также якутские названия белых шаманов как сайьщцы ойуун 'летний шаман', а черных шаманов - кыкыццы ойуун 'зимний шаман', т. е. словосочетания хара ойуун и кыИыццы ойуун, как и выражения у рун, ойуун и сайьщцы ойуун являлись синонимичными. Обратим внимание на сезонное распределение различных видов пищи: в зимний период основной рацион питания и у тюркских, и монгольских народов составляла мясная пища (по-якутски хара ас 'черная пища'), летом мясо не потребляли. Во время летнего периода питались молочной, т. е. 'белой пищей' (якут, уруц ас), причем кумыс пили исключительно летом.

С древнейших времен в культуре тюркских и монгольских народов

*

белый цвет в противоположность черному служил отличительным знаком аристократической верхушки общества; черный цвет всегда символизировал народ. У древних тюрков и монголов высшие правители, как и большие шаманы, ездили на конях священной белой масти.

Мерилом знатности и богатства выступает также конь еще со времен скифов. Это получило отражение во многих курганах скифского времени, где представители степной аристократии были похоронены в сопровождении

множества ездовых лошадей. Выражения, обозначающие 'пеший', 'не имеющий коня', служат во многих тюркских языках номинациями человека неимущего, нищего.

Семантические признаки, связанные полисемией в имени *дага-'черный', 'Земля', 'ночь', 'рогатый скот', 'социальный низ', 'злой дух' -отражают в определенной степени космологическую структуру традиционной картины мира тюркских народов. Злые духи обитали в недрах Земли, где царила вечная ночь, ездовым и жертвенным животным обитателей подземного мира был рогатый скот; черный цвет символизировал Землю,

» ночь, север. Структура социума мыслилась аналогичной космологической:

социальный низ был соотнесен с Землей, черным цветом, северной (левой) стороной и т. д. Приведенный материал позволяет в качестве постановки проблемы предположить, что у древних тюрков, подобно другим народам, существовала двоичная система символических классификаторов, семантические оппозиции которой носили достаточно универсальный характер: белый/черный, небо/Земля, юг/север, день/ночь, кони/рогатый скот, социальный верх/социальный низ, добрые божества/злые божества и т. д.

Формирование ключевых для культуры символов происходит на базе и в тесной связи с особо семиотическими зонами лексической системы, в

!

которых язык и культура образуют единый структурно-семантический континуум. В якутском языке это пространственно-временная лексика и

'' ЛСГ цветовой метафоры. Слова таких зон принимают активное участие в

языковой концептуализации универсума и социума, данный участок

* лексики поражает пропорциональностью своего устройства. Лексические

единицы обнаруживают соразмерность организации своего смыслового строения, семантическая структура каждого слова как бы зеркально повторяется в другом: хоту 'север', 'полночь', 'вниз' - согуруу 'юг', 'полдень', 'вверх';4 туун ортото 'полночь', 'север' - кун ортото 'полдень', 'юг'; аллараа 'низ', 'нижний', 'на север' - уейээ 'верхний', 'верховье', 'юг';

1

I _

| Значение 'вверх' реконструируется исторически.

I

хацас 'левый', 'северный' - уца 'правый', 'южный'. В якутском языке пространственно-временная лексика соотнесена через синонимичные номинации южной и северной частей жилища с ЛСГ цветовой метафоры. Слова, обозначающие пространственно-временные координаты, социальную дифференциацию общества, номинации шаманов, кузнецов, частей жилища, домашнего скота, пищи, составляют в якутском языке единое семантическое пространство. Они связаны отношениями тождества и контраста, образуя, с одной стороны, пары антонимов, с другой стороны, функционируя как синонимичные названия одного и того же предмета. Описанная семантическая структура ЛСГ пространственно-временной лексики и •

цветовой метафоры обнаруживает сходство с мифологической концептуальной матрицей описания мира. Установленная парадигма определяет логику построения лексических таксономий и мифологических классификаций, семантического устройства слова, обряда и предмета материальной культуры, мифопоэтического тропа, приметы и гадания, сюжета фольклорного нарратива и обычая. Наиболее ярким примером является семиотическая организация якутского традиционного жилища, которое делилось на белую и черную, южную и северную, правую и левую, солнечную и теневую, мужскую и женскую половины, а также по социальному признаку; в обрядах левая часть дома соотносилась с Нижним миром, правая - с Верхним и т. д.

Многозначное слово *цага можно представить как свернутый диахронический культурный текст. Слово наряду с символом является важным механизмом памяти культуры, оно способно сохранять в свернутом виде обширные и значительные тексты и переносить их из одного хронологического пласта языка в другой. Со структурой имени *цага пересекается система цветосимволики, которая объединяет в тюркских и монгольских языках номинации шаманов и кузнецов, пищи и домашних животных, частей жилища и социальные термины, этнонимы и элементы геосимволики. Описанная система цветосимволики представляет, по

существу, встроенную в лексикон двоичную мифологическую систему, основанную на ассоциации и тождестве цвета, животных, пищи, социальных групп, сторон света и т. д. Любопытно, что данная структура зафиксирована в тюрко-монгольских языках дважды: не только в указанной цветовой классификации, но и в полисемантическом слове *qara. Культура, будучи информационной системой, использует структурированность языка, парадигматические и синтагматические отношения слов, их ЛСВ в целях ' сохранения информации, связанной с концептуализацией мира.

* IV глава. Текст как знак. Проблема понимания

Якутский эпос олонхо как обожествленная коллективная память этноса о своем героическом прошлом, деяниях предков представляет собой отчасти сакрализованные тексты, которые требовали особых условий для своего исполнения и хранились в тайне от чужих, т. е. представителей иноэтнической среды.

Регламентированы были такие моменты, как место и время сказывания эпоса; по традиции олонхо не могло исполняться утром или днем, обычно его сказывали с раннего вечера до предутреннего сна. Речь и песни, имевшие своих духов и внушенные богами, были вписаны в природный круговорот и подчинены ритму космического движения неба, Земли, солнца, луны, жизни и смерти. Место исполнения олонхо в балагане, якутском зимнем жилище, было также фиксированным - по неписаным правилам, сказитель пел, сидя на табурете перед камельком. Сидение перед камельком как

«

коммуникативно-значимая единица в данной ситуации могло иметь медиативную функцию. Камелек был тесно связан с понятием рода и предками, а также духами, контакт с которыми осуществлялся в различных обрядах через огонь.

Другой особенностью коммуникативного поведения сказителей ' якутского эпоса является то, что хороший певец «не поет всюду без нужды и

непрошеный». Стереотипы традиционной культуры общения позволяли

исполнить олонхо только после просьбы. Отказ и уговоры во многих коммуникативных ситуациях носят условный характер, это своего рода игра, стандартная форма фатической коммуникации, только после которой может быть осуществлен переход к исполнению олонхо.

Далее остановимся собственно на процессе исполнения олонхо, в частности, наше внимание привлек специфический традиционный жест олонхосута - при исполнении олонхо закрывать ухо ладонью или пальцем.

Связь уха с душой человека, его жизненной силой обнаруживается в сюжетах мифов, преданий, шаманских мистерий тюркских народов. У якутов, как и у многих других народов, пение окружено массой суеверных страхов и поверий о его магической силе и опасности. Тема наказания певца переплетается в якутском фольклоре с мотивом его ущербности, широко известным и в фольклоре других народов. У тюрков бытует сюжет, повествующий о состязании в пении между духом и человеком. Известно, что духи также могут напевать и нашептывать в ухо шаманам, иногда соединять свои напевы с их песнопениями. «С хорошим певцом дьявол вместе поет», - гласит якутская пословица. Чтобы дьявол не напел на ухо, певец обращается к богу с мольбой: «Белый господь бог! Отдели меня от дьявола, не имеющего тени!».

Традиционный жест сказителя - при исполнении олонхо закрывать ухо ладонью или пальцем - служил не только оберегом, но и способствовал лучшему воспроизведению боговдохновенных песен.

Характернейшей особенностью языка фольклора является наличие формул, которые, как показал якутский материал, служат мощным средством компрессии культурной информации и оптимальным способом ее трансляции во времени и пространстве. Эпические формулы, которые предполагается рассмотреть, привлекают к себе внимание как элементы, которые повторяются из текста в текст с завидным постоянством и регулярностью.

Формулы олонхо, играющие роль и сообщения, и кода одновременно,

имеют два уровня смысла, поверхностный и глубинный. Поверхностный уровень текста может представлять собой описание приготовлений к пиршеству, при этом олонхосут указывает, какой масти животное было убито у каждой стороны дома. На глубинном уровне формула через пространственный и цветовой код воспроизводит космологическую структуру, в данном случае - систему цветовой геосимволики древних тюрков и других кочевников Центральной Азии.

Как известно, цветовая символика стран света была заимствована тюрками из Китая и выглядела следующим образом: восток - синий (-зеленый), юг - красный, запад - белый (желтый), север - черный. Семантическая структура формулы олонхо, привлеченной для анализа, в принципе совпадает с тюркской системой цветовой геосимволики, только вместо имен цвета в ней использованы близкие по цветовому значению названия конских мастей {сур, улаан, кэрэ, хара).

Кроме системы цветовой геосимволики, анализируемая формула воспроизводит через пространственный и цветовой код типичную для тюркских и монгольских народов шаманскую картину мира, в которой каждое божество и дух были строго локализованы в пространстве и требовали себе в жертву животное определенной масти.

Согласно тексту формулы, у левой стороны жилища «черное сокрушили». Левая сторона, северное направление, как мы писали выше, в мифологической картине мира тюркских народов Сибири связана с Нижним миром и его обитателями. Главе духов подземного мира обычно приносили в жертву животное темной, преимущественно черной, масти.

С южной правой стороной дома соотнесена масть улаан.5 В фольклоре монгольских народов слово улаан служит постоянным эпитетом солнца, в тюркских же языках южная сторона именуется как 'солнечная'. Показательно, что различные тюркские названия южной стороны оказываются близкими по своей внутренней форме: слово *кйп 'солнце'

1Слово, заимствованное из монгольских языков, где означает красный цвет.

генетически связано с глаголом кщ- 'гореть', а этимология имени *дугу! 'красный' - с идеей сильного нагревания и накаливания; функционируя в системе геосимволики в качестве обозначения солнечной южной стороны, оно, вероятно, символизировало солнечный жар и тепло. В тюркских языках не только южная сторона обозначается как солнечная, но и Средний мир называется солнечным местом (хакас, юрннхг чир, алт. кунду дъердеги, якут, кун сирэ 'солнечная земля' и др.), а люди именуют себя солнечным племенем. Земля, солнечный мир, является средоточием жизни: 'солнце' и 'жизнь' обозначались в тюркских языках одним словом *кип, и якутское выражение кун сирэ в мифологическом контексте наполняется новым «скрытым» смыслом - 'место жизни'.

Если тюркские народы именовали себя солнечными людьми, то монголы людей своего рода называли халуун 'горячие' - так же, как и коней халуун хоисуу мал 'скот с горячим дыханием'. В связи с внутренней формой имени *дугу1 укажем, что и монгольское слово улаан связано с идеей нагревания и накаливания: в бурятском языке однокоренной глагол улайха означает 'краснеть', 'пылать, полыхать (об огне)', 'накаляться, раскаляться (о железе)'. Можно предположить, что характеристики 'солнечный', 'горячий', 'красный' семантически взаимосвязаны, согласно традиционным представлениям тюрко-монгольских народов, они определяют человека, место его обитания.

Язык является мощным фактором формирования культурных кодов, и роль его состоит не только в передаче информации, но и во внутренней организации того, что подлежит сообщению. Возникает как бы семантическое пространство культуры, которое определяется рядом взаимосвязанных концептов: этимология слова "кйп 'солнце' связана с глаголом кщ- 'гореть'; как результат горения ->'нагревать(ся)', 'накалять(ся)', в конечном итоге, —»'становиться красным' - эта идея образует внутреннюю форму имени красного цвета. Кроме того, к ним примыкают такие концепты, как 'тепло', 'лето'. В языке и культуре тюрков

признаки 'солнечный', 'красный', 'горячий (нагретый, накаленный)', мотивируя друг друга, характеризуют южную сторону и вместе с тем мир людей и самого человека; в алтайском эпосе у «солнечных» людей красные лица пылают, как пламя.

Картина мира при всех самых несовершенных вариантах своего воплощения всегда целостна. Ее характеризуют единство образов, согласованность частей.

Тюркские и монгольские номинации людей ('солнечные', 'горячие'), обретая общую мотивацию, смыкаются. Слова, обозначающие 'солнечный', 'горячий', 'южный', 'полдень', 'красный', 'жизнь', а также составные номинации человека, новорожденного, души (жизненной силы), Земли (как места обитания людей) служат синонимичными названиями одного и того же предмета или являются компонентами вторичных номинаций друг друга, в системе тропов связаны метафорой, служат эпитетами друг другу либо выступают эпитетами к одному и тому же слову. Наиболее фундаментальные культурные концепты согласованы со структурой ключевых метафор языка.

В фольклорных текстах тюркских народов Южной Сибири эпитет улан упоминается в связи с божеством Земли и Воды (Йер-су), соотнесенным также со сферой обитания человека. Среди алтайцев бытовало представление о том, что Йер-су живет на красных скалах - Сумер-улан-тайга (или Сумер-Улан-Ак-Шибе). Божеству Земли-воды (Йер-су) полагалось приносить в жертву красных или рыжих коней (кызыл), причем обязательно после камлания Ульгеню или его сыну.

С западной задней стороной дома, согласно тексту формулы, соотнесена соловая масть (кэрэ). Линию, соединяющую вход с противоположной стороной традиционного жилища тюрков, специалисты предлагают считать своеобразной осью возраста, символическое значение которой изменяется от «младшего» (околодверное пространство) к «старшему» (место tor). Соотнесенность места tor с людьми преклонного возраста нашла отражение в обычае каракалпаков и узбеков-аралов

, . национальная!

БИБЛИОТЕКА I | С.Петербург 1

оэ 100 акт i

закладывать вату в шанарак юрты над сиденьем ?бг, «чтобы юрта стояла до тех пор, пока у ее хозяев волосы станут белыми, как вата, и чтобы хозяева благополучно прожили в ней до старости». Седые волосы в тюркских языках могут обозначаться и через имя желтого цвета: тюркологи отмечают у слова *.чагуу 'желтый' значения 'белый', 'светлый', 'седой'. Особый интерес представляют другие переносные значения имени *яагуу и однокоренных с ним слов. Глагол *ваг(у)аг 'желтеть' имеет значения 'бледнеть', 'выцветать', 'вянуть (о траве)', 'стареть', 'чахнуть', 'переживать', 'тосковать', 'горевать'. В системе тюркских личных имен слово \saryy (~яагу) претерпело следующую метафоризацию значения: 'желтый', 'бледный' -»'старый', умудренный жизнью'. Такая семантика личных имен с компонентом ¡агуу ~ загу наводит на мысль, что этим именем назывались пожилые тюрки из соответствующих возрастных классов.

Мифологическое тождество пространственных направлений, возрастных групп, цветовых символов, времен года и т. д. характеризует концептуальную матрицу описания мира в фольклорных текстах тюркских и многих других народов мира. Культурные парадигмы, например, 'запад' -'осень' - 'желтый' - 'старый' закодированы в полисемантических связях и внутренней форме слов. Желтый цвет соотнесен в формуле с западной стороной, номинация которой в большинстве тюркских языков означает 'заход солнца', но слово кип 'солнце' имело также значение 'жизнь'.

В якутском языке западная сторона обозначается именем ар?,аа\ в древних и современных тюркских языках имя *агка также означает 'задняя сторона'. Наряду с указанными значениями, у слова зарегистрированы ландшафтное - 'горный хребет', а также 'верх' в кумыкском, башкирском, ногайском, алтайском, хакасском, шорском, тувинском и др. языках. Интерес вызывает, что сходное ландшафтное значение имеет слово 1дг, лексическое обозначение в тюркских языках почетного места, расположенного у западной стены. Линию, соединяющую вход с противоположной стороной дома, исследователи называют также «линией непрерывного прихода и ухода,

t

связующей потомков с предками», а последние, в свою очередь, неразрывно

i

связаны в традиционном мировоззрении тюрков с образом родовой горы. Духам священных родовых гор, которые покровительствовали шаманам, тюркские народы Южной Сибири приносили в жертву коней соловой масти (сары), и якутское божество Улуу Тойон, глава шаманов, обитающее в западном направлении, требовало себе в жертву лошадь соловой масти (кэрэ).

С восточной стороной жилища, согласно тексту формулы, связана масть сур, «ср. тюрк, сур 'серосиний'»,6 слово означает серую, шиферную, голубую масть лошадей. Номинация конской масти сур по семантике близка с именами кувх 'голубой, синий' и мацан 'сивый'.

В древнетюркских рунических памятниках имя *kók употребляется в значении 'небо', это значение свойственно многим древним и современным языкам, за исключением северо-восточных. Исходным пунктом семантического развития для *kök обычно принимается значение 'небо'.7

Другим обозначением неба в тюркских и монгольских языках служит с древних времен имя *ter¡ir (táyri), которое имело также значение 'божество'. В древнем словоупотреблении kök выступало эпитетом к tär/ri,

' словосочетание означало 'Бог Неба'. Как свидетельствует материал,

f

концепты 'голубой (синий)' и 'небо', 'бог' могут образовывать JICB одного и

того же слова или внутреннюю форму (этимологическое значение) имени,

обозначающего один из указанных концептов; лексемы, семантика которых

связана с данными концептами, являются синонимами, в фольклорных

текстах служат друг другу постоянными эпитетами. Слово со значением

'небо' выступает в тюркских языках детерминативом синего (голубого) цвета

- например, якут, халлаан куе$э. В языковом сознании тюркских народов

концепты 'небо', 'голубой' и 'бог' нераздельно слиты и образуют

семантическую парадигму традиционной картины мира с древнейших Í _

' 'Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. В 3-х т. Т. 2.-Якутск, 1959. Стлб 2359.

'Eren Н Zurufe an Tiere bei den Türken // UAJb. 1952. Bd. XXIV, H. 3/4. S. 135; Clauson G. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. - Oxford, 1972. P.708.

í

времен.

Согласно сведениям из области якутского и алтайского шаманизма, верховному небожителю обычно посвящали (или приносили в жертву) коня белой, сивой, светло-серой, голубой мастей. Можно предположить, что конь масти сур, соотнесенный в тексте формулы с восточной стороной дома, предназначался для верховного небесного божества.

Подводя итоги, следует подчеркнуть, что формула олонхо сохранила память не о второстепенных божествах, а содержит указания на основной древнетюркский пантеон богов. Анализ материала обнаруживает не только сакральные сведения, отражающие шаманистические представления, но и архаические элементы, свидетельствующие об этногенетических связях якутов с другими тюркскими народами.

Следующая формула олонхо служит одним из ярких примеров использования явлений природы как культурных знаков. Сказитель, изображая обширность богатырского жилья, употребляет сложное сравнение: человек, стоящий у той или другой стороны жилища, кажется размером то с кукушку, то с ворона и т. д. План содержания, который формула имеет на поверхностном уровне, служит на ее глубинном уровне планом выражения. Глубинный подтекст ее передает знание совсем иного характера: жизнь основана на противостоянии и борьбе двух начал, айыы и абаакы, человека и темных сил хаоса. Друг против друга находятся - слева хищный свирепый зверь, воплощающий силы Нижнего мира, и справа - лев как символ мощи божественного человека. Оппозиция двух антагонистических начал нейтрализуется введением в формулу образов шаманских вещих птиц чорона и кукушки.

В другом, более распространенном варианте анализируемой формулы с южной, правой, стороной жилища соотнесен глухарь улар, с северной, левой, - ласточка.

Семантическая структура формулы строится по принципу «матрешки»: в пространственную рамку «четыре стороны света» заключены структура

жилища и символические образы птиц, соотнесенные как друг с другом, так и со сторонами света. Части традиционного якутского жилища, фундамент которого был строго ориентирован по сторонам света, имели яркие семиотические характеристики и различались по признакам 'солнечный'/'теневой', мужской'/'женский', 'социальный верх'/'социальный низ' и т. д. Указанные характеристики приписывались соотнесенным с той или иной частью жилища зооморфным символам; семиотическая структура дома задавала «правила» прочтения текста.

Развильчатый хвост ласточки, длинные, узкие, острые крылья и плотное оперение с металлическим блеском вызывают ассоциации с ножницами, образ которых в традиционной культуре якутов и других тюркских народов Сибири служил символом души девочки. Стрела - символ души мальчика - упоминается в якутском этиологическом мифе, в котором объясняется происхождение «стрел» на ногах глухаря как результат выстрелов щуки из лука. Миф начинается с повествования о вражде обитателей водной стихии и суши, и в качестве представителя обитателей суши выступает глухарь.

В связи с приведенным сюжетом заметим, что если ласточки купаются на лету, ловко ныряя под поверхность воды, то «куриные все без исключения боятся воды». Зато последние по земле «ходят шагая и очень быстро», «превосходно бегают и летают», ласточка же «на ровную землю садится неохотно..., ходит по земле очень плохо».8

Ласточки любят селиться не только возле водоемов, на выступах скал и т. д.; известна привязанность этих птиц к человеческому жилью, ср. с якутским названием ласточки как дьиэ харацаччыта 'домовая ласточка'. Орнитологи, изучающие образ жизни глухаря в Якутии, отмечают, что места его обитания и токовища связаны с южным направлением.9

В связи с противопоставлением глухаря и ласточки как мужского и

8Брэм А.Э. Жизнь животных: В 3 т. Т. 2. - М.: Терра, 1992. С. 176.

'Аддреев Б.Н. Птицы Вилюйского бассейна. - Якутск, 1987. С 70,73.

женского символов укажем на существенное различие этих птиц: отряд куриных относится к выводковым, а ласточка - к птенцовым птицам. «Одни вылупляются из яйца голыми и слепыми и должны быть потому долго выкармливаемы; их я назвал птенцовыми. Другие выходят из яйца уже оперенными и зрячими и в состоянии почти сейчас же бегать и искать корм; их я назвал выводковыми».10 Противопоставление мужского и женского начала по признакам 'динамичный'/'статичный' как нельзя лучше передается с помощью образов птиц, выводковых и птенцовых, в данном случае -глухаря и ласточки.

Заслуживает внимание тот факт, что образы птиц в формуле связаны отношениями тождества и контраста. Если ласточка и высиживает, и выкармливает птенцов, а глухариные только высиживают яйца, то кукушка и не высиживает, и не выкармливает собственных птенцов. Кукушка имеет потомство, хотя не вьет гнезда, не высиживает яйца, не выкармливает птенцов (аналогично ворон потребляет животную пищу, хотя никого не умерщвляет). Ср.: ласточка - птица перелетная, глухарь неперелетная, но ведет кочевой образ жизни, ворон же и неперелетная, и некочевая птица. Пища глухаря преимущественно растительная, ласточка питается насекомыми, а ворон - всеядная.

Большой интерес вызывают некоторые совпадения и сходство семантической структуры анализируемой формулы с элементами специфических образцов «иконографии» в жилищах тюркских народов Сибири,

К проблеме смыслового построения текста, его семантической структуры тесно примыкает вопрос трансформации фольклорных текстов. Способность фольклорного текста к трансформации, например, сказки в паремию, и, наоборот, «разворачивание» слова или паремии в повествовательный текст связаны с семиотическим механизмом устной памяти культуры. Между малыми жанрами фольклора наблюдается

10Брэм А.Э. Жизнь животных: В 3 т. Т. 2. - М.: Терра, 1992. С. 175.

структурно-семантическое сходство: у них могут совпадать образные части мотивировок, их связуют отношения структурной симметрии. Одно и то же сообщение кодируется различными способами: в форме вопроса или поучения, развернутого сюжетного текста или ссылки на этот сюжет, причем меняется не только объем текста, но и его внутренняя структура; трансформация происходит по определенным правилам. В этих случаях мы имеем дело с компрессией информации и вместе с тем с ее избыточностью, необходимой в условиях устной передачи сообщения через время и пространство. Культура, постоянно вырабатывая наиболее выгодные и компактные способы хранения и передачи информации, перемещает границы между текстами, переводит их из одной системы знаков в другую.

Заключение

Язык и культура образуют единый семантический континуум. Как имена белого цвета имеют в языке положительные переносные значения и употребляются в фольклорных текстах в качестве идеализирующего эпитета, так и в культурной традиции белым предметам приписываются свойства быть оберегом, служить знаком мира, приносить благополучие и счастье.

Знаковые функции, которые могут выполнять в ритуалах, приметах, поверьях и т. п. головной убор и обувь, собственно голова и ноги, совпадая с кругом переносных значений соматизмов бас и атах, оказываются шире его; языковая семантика выступает базой, на которой вырастают культурные смыслы.

У слова в контексте реконструируемой мифопоэтической картины мира возрастает ассоциативный потенциал, актуализируются исторические связи; картина мира, выполняя функции фоновой парадигмы текста, «стягивает» лексические значения и ключевые концепты культуры в единый семантический пучок. Наиболее фундаментальные культурные концепты согласованы со структурой ключевых метафор языка. Языковая семантика самым тесным образом связана с картиной мира и служит уникальным

средством поиска и систематизации фактов культуры.

Языку и культуре свойственны общие семантические структуры. Образ тела служил точкой отсчета и образцом для построения лексических моделей пространства, времени, социума, жилища и т. д. в тюркских языках, и эта семантическая структура многократно дублируется обрядами и обычаями, приобретая характер мировоззренческой установки. Язык является мощным источником структурности и организующим центром для семиотических систем культуры. Подчеркнем изоморфизм языковых и культурных структур: одна и та же семантическая структура характеризует лексическую модель социума и жилища, обычай рассаживания гостей по лавкам или спешивания у коновязей.

Границы между языком и культурой подвижны и в некоторых случаях достаточно условны. Семантическая общность слова с другими культурными знаками, как вербализованными, так и невербальными, особенно ярко проявляется в зеркале ключевых метафор, изучение которых соединяет историю слов с историей культурных концептов и вещей. Так, формирование полисемии имени *дага произошло в результате специального ситуативного использования называемого этим словом денотата и было обусловлено экстралингвистическими факторами - обрядами, обычаями, этнической ментальностью. Семантическая структура слова получает мотивацию на основе культурной парадигмы носителей языка. Имя цвета, в котором пересекаются языковые структуры и мифологические классификации, оказывается на грани различных реальностей, языковой и культурной, и в этом случае можно говорить о трансформации слова в культурный символ.

Формирование ключевых для культуры символов происходит на базе и в тесной связи с особо семиотическими зонами лексической системы, в которых язык и культура образуют единый структурно-семантический континуум. Слова таких зон принимают активное участие в лексической концептуализации универсума и социума и связаны с базисными метафорами, с устойчивым рядом типичных для большинства родственных

языков переносов значения.

Как показал анализ, такую особо семиотическую зону в лексической системе тюркских языков составляют пространственно-временная лексика, имена цвета и соматизмы. Описанная структура пространственно-цветового континуума лексики якутского и других тюркских языков проявляет сходство с концептуальной матрицей описания мира, характерной чертой которой является мифологическое тождество цвета, частей мироздания, года и т. д. Она играет роль ключа, служит семантическим кодом для реконструкции семиотического языка культуры якутов.

Ключевые культурные парадигмы могут быть встроены не только в лексикон, но и в структуру слова, которое способно сохранять в свернутом виде значительные мифологические тексты и переносить их из одного хронологического пласта языка в другой. Культура, будучи информационной системой, использует структурированность языка, парадигматические и синтагматические отношения слов, их ЛСВ в целях сохранения информации, связанной с концептуализацией мира.

Выбор в качестве объекта исследования столь различных по характеру и функциям метафор - цветовой и антропоморфической - позволил выявить своеобразие каждой из них в сопоставлении друг с другом. Антропоморфическая метафора, связанная с древнейшим принципом ориентации человека в пространстве по собственному телу, сохраняет ориентационный характер значений и в культурных текстах. Цветовая метафора может рассматриваться как «классическая» метафора - она имеет характеризующую функцию, сопровождается оценочными коннотациями, экспрессивно окрашена. Имена цвета в отличие от соматизмов активно «вторгаются» в область этических концептов, выражая эмотивное отношение говорящего к предмету.

Формулы олонхо играют роль и сообщения, и кода одновременно. Являясь наиболее устойчивым элементом фольклорного текста, формула связана с его базисными структурами, ответственными за сохранение и

передачу культурного опыта. Ее текст скрепляет не только аллитерация, но и системообразующие взаимоотношения между лексическими единицами и культурными концептами. Указанные отношения выполняют роль механизма компрессии и фиксации культурно-значимого сообщения в формуле.

Структуру рассмотренных формул олонхо можно также описать как свернутую мнемоническую схему информации, хранившейся в устной памяти коллектива. В рамках пространственной структуры жилища человек располагает символы с помощью аналогий, сопоставлений и антитезы, извлекая таким образом идеи о человеческой природе, различии мужской и женской сущности, о жизни и смерти. Процесс обобщения осуществляется с помощью предметных представлений, которые приобретают знаковый характер; логический анализ и классификация производятся через сходства и различия без отрыва от конкретного.

Компрессия смысла достигается также путем использования в качестве «рамки» текста готовых, к тому же хорошо известных схем, заключающих в себе структуру универсума. Космологическая структура «четыре стороны света» была не только стереотипным понятием для тюркских народов, но и понятием чрезвычайно нагруженным символически, мистически, эмоционально. Как свидетельствует богатейший типологический материал, в мифопоэтической картине мира самых разных народов четыре стороны света были соонесены с растительными, зооморфными, цветовыми, числовыми и др. символами. Семиотическая функция образа жилища не ограничивается воспроизведением устройства мира; наряду с формулой «четыре стороны света» его структура используется в качестве «рамочной» единицы ритуала и фольклорного текста. Значение жилища как предмета материальной культуры и ключевого культурного концепта обусловлено чрезвычайно емким характером его семантической структуры, и вместе с тем дом представляет собой хорошо знакомый и привычный для человека объект. Анализируемые структуры можно определить как «мыслящие структуры»;

они «для своей "работы" требуют интеллектуального собеседника»11 и выполняют функции создания новой информации, ее трансляции и передачи.

Публикации по теме диссертации

1. Природа и функции божества Улуутуйар Улуу Тойона // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиция. - Якутск: Кн. изд., 1992. -С.100-101.

2. Семантическое и структурное сходство якутских паремий // Поэтика эпического повествования: Сб. научных трудов. - Якутск, 1993. - С. 118-122.

3. Пространственно-временная лексика и цветовая метафора в языке олонхо // Язык - миф - культура народов Сибири: Сб. ст.: вып. 3. - Якутск: ЯГУ, 1994.-С. 3-23.

4. Проект «Словаря символов традиционной культуры якутов» // Ученые записки Якутского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. - Якутск, 1994. - С. 85-92.

5. Функции иноязычных слов в фольклорных текстах // Язык - миф культура народов Сибири: Сб. ст. Вып. 4. - Якутск: ЯГУ, 1995 - С. 3-10.

6. Semiotics of Yakut Shaman Suit // The International Conference of Shamanism: Theses. - Nara University, 1995. - P. 96-97.

7 Символическое значение атрибутов шаманского костюма якутов и других народов Сибири // Культура народов Сибири: Ш Сибирские чтения. -СПб., 1997.-С. 188-194.

8. Антропоморфическая метафора в языке и культуре якутов // Sociobiology of Ritual and Group Identity: a Homology of Animal and Human Behaviour. Concept of Humans and Behaviour Patterns in the East and the West: Interdisciplinary Approach: Материалы международной конференции. - M., 1998.-С. 68.

9. Ассоциативно-вербальные связи якутских соматизмов // Языковое

1 'Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. - М.: Языки русской культуры, 1996. С.2-3.

сознание: формирование и функционирование. - М., 1998. - С. 67.

10. «Словарь якутского языка» Э.К. Пекарского и современное языкознание // Россия и Польша: Историко-культурные контакты (сибирский феномен): Тезисы докладов международной научной конференции. - Якутск, 1999.-С. 43-44.

11. Ландшафтная лексика: семантика и функции (на материале якутского эпоса олонхо) // Этнос, ландшафт, культура: Материалы конференции. - СПб.: Европейский Дом, 1999 - С. 114-120.

12. Космологические схемы в текстах олонхо // Олонхо в контексте эпического наследия народов мира. - Якутск, 2000. - С. 21-22.

13. Якутские цветовые прилагательные: семантика и ассоциации // Языковое сознание. Содержание и функционирование. - М., 2000. - С. 54.

14. Образ тела: семантика и функции (на материале якутского языка и культуры) // Культурное наследие народов Сибири и Севера: Материалы Четвертых Сибирских чтений. - СПб., 2000 - С. 154-158.

15. Субстантивированное прилагательное хора И Актуальные проблемы филологии: Сб. ст. -Якутск, 2000. - С. 31-33.

16. Жизнь и смерть в контексте антропоморфной картины мира // Олонхо - духовное наследие народа саха: Сб. ст.-Якутск, 2000. -С.101-111.

17. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов). - М.: Российский гос.гуманит. ун-т, 2003. - 192 с. (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 38).

Издательство ООО "МАКС Пресс". Лицензия ИД № 00510 от 01.12.99 г. Подписано к печати 25.09.2003 г. Формат 60x90 1/16. Усл.печ.л. 2,75. Тираж 100 экз. Заказ 598. Тел. 939-3890,928-2227, 928-1042. Факс 939-3891. 119899, Москва, Воробьевы горы, МГУ.

щ 64 77

a.oe>?-fl

1^77

I

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Габышева, Луиза Львовна

Введение.

Глава I Зоо- и антропоморфическая метафора в языке и культуре якутов.

1.1. Образ тела: семантика и функции.

1.2. Оппозиция 'голова'/'ноги': лексическая семантика и культурные смыслы.

1.3. Рождение и смерть в контексте антропоморфной картины мира.

1.4. Обряд инициации и костюм шамана: опыт сопоставления структур.

Глава II Цветовая метафора в языке и культуре якутов. Ах. роматические цвета.

2.1. Языковая метафора и символические значения цвета.

2.2. 'Белый'/'черный' как ключевая метафора.

2.3. Субстантивированное прилагательное хара 'черный'.

Глава III Культурные парадигмы и лексико-семантические структуры: семиотические механизмы взаимодействия.

3.1. 'Черный' - 'ночь' - 'сйвер^т.—498

Президиум BAiv России

3.2. Соотношение вертик^ой и,Жзон^|ной моделей ^ присудил ученую степень ДОКТОРА ачалышк ynpc^vf^ijtn ВАК России мира.

3.3. Семантическая структура обряда: цветовой код.

3.4. 'Рогатый скот' - 'север' - 'ночь' - 'зима' — 'смерть'.

3.5. Социальный низ, чернь.

Глава IV Текст как знак. Проблема понимания.

4.1. Этикет исполнения олонхо: знаковые стереотипы поведения.

4.2. Космологические схемы в текстах олонхо.

4.3. Мифологические классификации: анимальный код.

4.4. Семантическое и структурное сходство паремий. Проблема трансформации фольклорных текстов.

Введение диссертации2003 год, автореферат по филологии, Габышева, Луиза Львовна

Знаковая теория языка и семиотический аспект изучения культуры во многом определили проблематику гуманитарных наук XX столетия, стремление понять и объяснить человека и его символическую вселенную. Лингвистике при этом отводилась фундаментальная методологическая роль: языковые структуры, открытые и описанные ею, рассматривались как ближайшие аналоги и для объектов других смежных с ней дисциплин. «Язык, - писал Г.Г. Шпет, — до известной - и притом глубокой — степени является естественным и наиболее близким для нас прототипом и репрезентантом всякого выражения, прикрывающего собой значение» [Шпет 1927: 63].

Именно вокруг языковых структур строится мировоззрение человека [Лотман 1994 а: 67], и объективная картина мира запечатлена в языках неодинаковым образом. Будучи инструментом ментального упорядочения действительности, посредником между всеми знаковыми системами, язык является базой, «естественным» субстратом семиотического языка культуры [Толстой 1995: 9]. Язык, по М. Хайдеггеру, это «дом бытия», то, к чему надо «прислушиваться», через него говорит само бытие [Хайдеггер 1993: 112]. Слово, в котором спрессована, подобно геологической эпохе, тысячелетняя память народа, играет особую роль в механизме передачи культурного опыта от поколения к поколению. Язык предстает «как универсальная среда, в которой отложились предмнения и предрассудки как "схематизмы опыта", именно здесь осуществляется понимание» [Культурология. XX век 1997: 152].

Все это, с одной стороны, свидетельствовало о том, что изучение символической деятельности человека в культуре невозможно без обращения не только к проблемам культурологии и семиотики, но и к лингвистической семантике, с другой стороны, обусловило глубокий интерес лингвистов к ключевым вопросам и концептам культуры, которые и были в значительной степени сформулированы в рамках филологических наук в трудах А.А. Потебни, А.Н. Веселовского, Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, О.М. Фрейденберг, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана и др.

Необходимость культурологического подхода к изучению лексики особо остро ощущается при анализе слова в фольклорном тексте, метафоричность и семантическая многоплановость которого исторически восходят к мифу, мифологическому мышлению. Человек традиционной культуры, рассказывая о себе и мире, мыслит не абстрактными рассудочными понятиями: миф как первая форма постижения мира, его воспроизведения и объяснения тесно связан с целостным чувственным образом, с символом. Общество, закрепляя свой опыт в общезначимых символах, формирует сложную многообразную систему знаков. Процессы смыслопорождения и понимания культурных текстов, реконструкция семиотического языка культуры заставляют исследователя соединить собственно лингвистический анализ не только с культурологическим, но и с герменевтикой, «службой объясняющего понимания». Как ни глубоко различны культурно-исторические облики лингвистов, от индусских жрецов до современного европейского ученого-языковеда, филолог всегда и всюду — разгадчик чужих «тайных» письмен и слов [Волоши-нов 1929: 88].

Таким образом, возникает проблема «живого понимания метафорического языка фольклора» [Потебня 1976: 431], при этом важно понять другого человека (другую культуру, другую эпоху), не превращая его ни в «исчислимую» вещь, формулу логической операции, ни в отражение собственных эмоций, сохраняя целостность духовного опыта и жизненной практики человека [Культурология. XX век 1997: 494].

Огромный, непрерывный окружающий мир в языке предстает как дискретный и построенный, имеющий четкую структуру; естественный язык, соотнесенный с миром, становится его моделью, проекцией действительности на плоскость языка. «А поскольку естественный язык - один из ведущих факторов национальной культуры, языковая модель мира становится одним из факторов, регулирующих национальную картину мира. Формирующее воздействие национального языка на вторичные моделирующие системы — факт реальный и бесспорный» [Лотман 1996 а: 34].

В самом общем виде «модель мира определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в их системном и операциональном аспекте»; она может быть описана как набор основных семантических противопоставлений, имеющих для народов мира практически универсальный характер [Цивьян 1990: 5; МНМ 1982: 161-163]. Важно помнить, что «картина мира не есть зеркальное отображение мира и не открытое "окно" в мир, а именно картина, т. е. интерпретация, акт миропонимания, и что она зависит от призмы, через которую совершается мировидение» [Серебренников и др. 1988: 55]. Проблема моделирования картины мира, мира знания, присущего тому или иному этносу, является одной из наиболее серьезных задач, решить которую можно только общими усилиями лингвистов, фольклористов, этнографов, культурологов, философов и др.

Язык не просто отражает картину мира, но используется как универсальный культурный код. «Если ни один язык, в том числе естественный, не может работать, не будучи погружен в семиосферу, то никакая семиосфера не может существовать без естественного языка как организующего центра», «мощного источника структурности» [Лотман 2000: 254; 487].

Своеобразие слова в фольклорном тексте состоит во многом в способности к семантическому колебанию между лексическим значением, с одной стороны, и своей культурной значимостью, с другой. Оно является единицей лексической системы языка и вместе с тем определенным культурным знаком, и наибольшая трудность заключается в том, чтобы дать целостное представление о семантике слова во всем ее объеме. В большей степени сказанное относится к словам, являющимся ключевыми для понимания культурных текстов. Ключевые слова — «это слова, особенно важные и показательные для отдельно взятой культуры», они «могут анализироваться как центральные точки, вокруг которых организованы целые области культуры». Такие слова имеют «объяснительную силу, которая распространяется на целый ряд областей» [Вежбицкая 1999: 282, 284]. Ключевые слова являются смысловыми и эмоциональными центрами текста, отличаясь многоплановостью, обусловленной сложной метафоричностью значения [Болотнова 1992: 40, 43].

Основная проблема диссертационного исследования - взаимодействие языка и культуры - рассматривается в двух аспектах. С одной стороны, язык анализируется как организующий стержень семиосферы культуры, лексическая семантика рассматривается как база, естественный субстрат семиотического языка культуры. С другой стороны, выявляется, как культура, будучи информационной системой, использует язык для хранения и трансляции информации, связанной с концептуализацией мира и социума. Целью исследования стал анализ семантической и структурной общности языка и культуры, взаимодействия семантических структур и лексических моделей языка с ключевыми парадигмами культуры. В связи с указанной проблемой в диссертации ставятся и решаются следующие задачи:

- раскрыть семантику и семиотические функции ключевых слов и символов культуры якутов с широким привлечением сравнительно-исторических данных;

- выявить семантическую, функциональную общность слова и символа в культурном тексте, формирующее воздействие языка на вторичные моделирующие системы; сопоставить семантическую структуру слова и лексические модели языка с культурными парадигмами, описать их взаимодействие;

- реконструировать глубинный уровень смысла эпических формул олонхо, их структуру как способ кумуляции и трансляции информации в условиях бесписьменного общества;

- описать фольклорный текст как знак, который можно «свернуть», «развернуть» и трансформировать по определенным правилам; реконструировать некоторые аспекты мифопоэтической картины мира и семиотического языка культуры якутов.

Методологическая основа диссертации определяется междисциплинарным характером исследования; обращение к такому сложному объекту, как язык и народная культура, потребовало соединить собственно лингвистический анализ с приемами и методами смежных дисциплин, выводя таким образом исследование на стык различных наук.

Семантика слова в фольклорном тексте, который еще сохраняет свою синкретичную структуру и сильные внетекстовые связи, опирается не только на текст, но и на «затекстовую» информацию: ходячие представления, мифы, обряды, приметы, обычаи и т.д. — все, что образует так называемую фоновую информацию. «Скажите мне, как народ жил, и я скажу вам, как он писал.», - утверждал А.Н. Веселовский, убежденный в том, что произведения фольклора не «сочиняются» кем-то, а закономерно вырастают на соответствующей культурно-исторической почве [Веселовский 1940: 390]. О единстве познания слова и бытия писал М.М. Бахтин, который считал, что «предмет гуманитарных наук - выразительное и говорящее бытие» [Бахтин 2000: 8].

Анализ языковых знаков в тесной связи с мифологическими, обрядовыми и другими знаками, на фоне всей культурной пресуппозиции носителей языка актуализирует культурный смысл слова и его референта, а также потенциальные семы и различного рода коннотации, обеспечивая более точную интерпретацию, как слова, так и текста в целом. Языковая семантика, в свою очередь, позволяет осмыслить и представить, казалось бы, разрозненные сведения и причудливые компоненты культуры в единой динамичной системе. Таким образом, лексический анализ слова сопровождается в настоящей работе культурологическими и семиотическими экскурсами в область материальной культуры, обрядовой практики, обычаев, примет и т. д., другими словами, языковой знак рассматривается в контексте других, неязыковых, знаков. В широком привлечении и сопоставлении языкового, мифологического, фольклорного, этнографического и других материалов в настоящей работе заложена идея семантического единства всей культуры народа, при этом анализ текста остается преимущественно языковым.

По мысли Ф. де Соссюра, анализ языка как одной из семиотических систем должен лечь в основу всех гуманитарных наук: «Благодаря этому не только прольется свет на проблемы лингвистики, но, как мы полагаем, при рассмотрении обрядов, обычаев и т.п. как знаков все эти явления также выступят в новом свете, так что явится потребность объединить их все в рамках семиологии и разъяснить их законами этой науки» [Соссюр 1977: 54-55].

В диссертационном исследовании рассматриваются цветовая, зоо- и антропоморфическая метафоры — ключевые метафоры для языка и культуры многих народов мира. Яркое и своеобразное отражение они нашли в языке, фольклоре, шаманизме, материальной культуре якутов и других тюркских народов Сибири, для которых познания в области анатомии и различение масти скота имели жизненно важное значение. Именно в зеркале языковых тропов проявляется национальная специфика образа мира; метафора анализируется в работе как один из семиотических механизмов фиксации и выражения символических представлений народа. Она «становится рабочим инструментом описания полисемии, причем одновременно и в синхронном, и в диахроническом аспекте» [Рахилина 2000: 361]. Семантическому анализу подвергаются прежде всего языковые значения слов, приводятся сведения из толковых, переводных, этимологических словарей, выявляется внутренняя форма лексемы, дается мотивация метафорических и метонимических переносов значений. Язык, консервирующий в себе архаические элементы мировоззрения, оказывается одним из самых богатых и надежных источников для реконструкции доисторических, лишенных документальных письменных свидетельств форм человеческой культуры [Толстые 1995: 5].

Основное внимание в работе уделяется коннотативным значениям слова — совокупности «закрепленных в культуре данного общества ассоциаций, образующих сопутствующие лексическому значению содержательные элементы, логические и эмотивные, которые складываются в стереотип» [Апресян 1995: 159]. Коннотация - «вторичная знаковая система, для которой первичный язык служит планом выражения: коннотация создает новые смыслы, присоединяя их к первичным» [Барт 2000: 18].

Важнейшими источниками для уточнения символических значений слова и его референта служат его вторичные номинации: фразеологизмы, диалектизмы, эвфемизмы и т. д. - все, что А.А. Потебня называл «документами языка». Лингвокультурологическая природа указанных лексико-фразеологических единиц языка проявляется в том, что они включают ряд национально-кодифицированных ассоциаций; система образов, закрепленных в них, «служит своего рода "нишей" для кумуляции мировидения и так или иначе связана с материальной, социальной или духовной культурой данной языковой общности, и потому может свидетельствовать о ее культурно-национальном опыте и традициях» [Телия 1996: 215].

Композицию работы предопределила логика исследования тесно взаимосвязанных объектов — языковой метафоры, культурного символа и текста. В первых двух главах анализируются языковые значения ключевых слов и культурный смысл их денотатов в исторической и действенной преемственности, акцент сделан на анализе формирующего воздействия языка на семантику и семиотические функции знаков вторичных моделирующих систем. В следующих главах рассматривается, как культура в условиях бесписьменного общества использует в поисках оптимальных способов хранения и передачи информации семантическую структуру слова, его парадигматические и синтагматические связи, встраивает в лексические модели и таксономии мифологические классификации. С компрессией и трансляцией культурной информации связаны также формульность языка фольклора, способность текста к трансформации.

Первая глава работы посвящена зоо- и антропоморфической метафоре. Значение соматической метафоры — позволим себе данный неологизм1 — проявляется в контексте проблемы картины мира: если современный человек воспринимает окружающий мир сквозь призму своего «я», то человек традиционной культуры проецировал на мироздание и социум структуру собственного тела. Образ тела служил точкой отсчета и образцом для построения лексических моделей пространства, времени и социума в якутском и других тюркских языках, и эта семантическая структура многократно дублируется обрядами и обычаями, приобретая характер мировоззренческой установки. Тюрки-скотоводы воспринимали и видели мир в привычных «телесных» образах. Зоо- и антропоморфическая метафора, связуя язык с мифом, предстает не только как пересечение различных концептуальных систем, но и как соединение языковой и культурных тем.

Следующая глава исследует цветовую метафору. Свобода человека придавать вещам значение особенно ярко проявилась в области цветонаиме-нований, «чистый цвет есть несуществующая абстракция и утверждается лишь теми, кто не привык видеть жизнь, а лишь живет выдумками» [Лосев 1994: 50]. Цветосимволика, запечатленная в различных памятниках духовной и материальной культуры, имела для древнего человека прежде всего сакральное значение, будучи важным элементом мифологических классификаций, ритуала и культа. Имена цвета служили наиболее емким, концентрированным выражением духовного и религиозного опыта народа; контраст белого и черного цвета наглядно представлял модель дуальной картины мира, построенной на противопоставлении света и тьмы, жизни и смерти, добра и зла и т.д. Цветовой метафоре принадлежит исключительная роль в формировании различных концептуальных систем в тюркских и монгольских языках.

Выбор в качестве объекта исследования столь различных по характеру и функциям метафор объясняется стремлением выявить своеобразие каждой из них в сопоставлении друг с другом. Соматическая метафора, связанная с древнейшим принципом ориентации человека в пространстве по собственному телу, сохраняет ориентационный характер значений и в культурных текстах. Структура тела используется в культурных текстах формально, как своеобразная матрица описания практически любого предмета или явления. Цветовая метафора может рассматриваться как «классическая» метафора -она имеет характеризующую функцию, сопровождается оценочными коннотациями, экспрессивно окрашена. Имена цвета в отличие от соматизмов активно «вторгаются» в область этических концептов, выражая эмотивное отношение говорящего к предмету.

Третья глава диссертационного исследования анализирует, как культура в условиях бесписьменного общества использует структурированность языка, парадигматические и синтагматические отношения слов, их лексико-семантические варианты в целях сохранения культурно значимых сведений, связанных прежде всего с концептуализацией мира. Взаимодействие семантической структуры слова и ключевой парадигмы культуры анализируется на примере имени черного цвета *qara; слово предстает как свернутый диахронический текст, отражающий фрагмент двоичной мифологической классификации, построенной на ассоциации и тождестве цвета, пространственных направлений, частей суток, животных, социальных групп, пищи и т. п.

Четвертая глава рассматривает семантическое устройство и функции эпической формулы, план содержания которой служит на глубинном уровне планом выражения - текст выступает как знак. Эпическая формула анализируется как важнейший механизм памяти культуры, посредник между синхронией текста и памятью культуры.

В способности фольклорного текста к трансформации обнаруживается динамизм, гибкость культуры как информационной системы. Устный характер традиционной культуры предопределил множественность как способов кодирования информации, так и «каналов» ее передачи в целях сохранения информации от «помех и шумов».

Сквозной проблемой, объединяющей все главы в одно целое, является проблема понимания, вынесенная в заглавие лишь последней главы, поскольку такие понятия, как метафора и символ уже предполагают решение проблемы интерпретации текста. Понимание фольклорного и другого культурного текста происходит на основе ключевых культурных парадигм, связанных, в конечном счете, с мифопоэтической картиной мира, реконструкция которой в деталях и подробностях производится на протяжении всего исследования; в целом же такая реконструкция была проделана автором настоящей работы в 1986 году [Габышева 1986].

Решить поставленные задачи мы попытаемся на конкретном и богатейшем материале языка и культуры якутов с широким привлечением сравнительно-исторических данных. Подобно тому, как строй тюркских языков отличается симметричностью, регулярностью своей структуры, так якутский язык и культура проявляют системную упорядоченность и в определенном смысле семантическое единство своих идей и образов [Габышева 1994 б: 87].

Материалом диссертационного исследования послужил практически весь опубликованный корпус текстов якутского фольклора во всем его жанровом многообразии, а также архивные рукописные записи. В первую очередь назовем «Образцы народной литературы якутов», опубликованные под редакцией Э. К. Пекарского, академические издания якутского героического эпоса, рукописные тексты олонхо, хранящиеся в архиве Якутского научного центра РАН, - всего свыше пятидесяти текстов. Тщательная текстологическая и редакторская работа Э. К. Пекарского над «Образцами народной литературы якутов» (1907-1918) поставила их в один ряд с такими широко известными сериями, как «Образцы народной литературы тюркских племен» В.В. Радлова и «Образцы народной литературы монгольских племен» Ц.Ж. Жамцарано.

Олонхо, из всех жанров фольклора самый синкретичный и монументальный, наиболее полно отразивший всю систему представлений о мире, играет роль ключевого жанра, изучение которого проливает свет на якутскую культурную традицию в целом. Для анализа привлечены также мифы, весь корпус паремиологических текстов, исторические предания, легенды о шаманах и тексты камланий, сказки, народные песни и обрядовая поэзия. Определенное место в работе занимает материал, отражающий обычаи, обряды, стереотипы ритуального и обыденного поведения, а также материальную культуру якутов и других тюркских народов Сибири.

Изучение такого сложного явления, как народное мировоззрение, может стать успешным только при условии комплексного подхода к культуре. «Для исследователей архаических культурных традиций все более очевидным становится факт, что в основе всех значимых компонентов этой культуры лежит единая семантическая система, сводимая к комплексу мифологических представлений об устройстве мира, присущих данному социуму. По-разному проявляясь в языковых стереотипах, фольклорных мотивах, обрядовых формах, в образах и символах народного искусства, эта идеологическая система в полном виде нигде эксплицитно не выражена, а восстанавливается лишь в сумме всех своих фольклорно-этнографических конкретизаций» [Виноградова 1989: 101].

Среди лексикографических источников, привлекаемых в диссертационном исследовании, особое место принадлежит «Словарю якутского языка», составленному в 1881-1930 гг. Э.К. Пекарским при ближайшем участии Д.Д. Попова и В.М. Ионова. Автор словаря рассматривал его как свод комментариев к «Образцам народной литературы якутов», а последние как лексическую основу словаря. Так, в «Словаре якутского языка» одних крупных статей, посвященных образам и понятиям художественного творчества, мифологии и обрядов, помещено свыше ста, некоторые из них занимают несколько страниц [Оконешников 1982: 39]. Для словаря Э.К. Пекарским были использованы полные, фрагментарные и сокращенные записи более тридцати олон-хо, в нем приведены более трехсот пословиц и поговорок, около восьмисот загадок и т. д.

Замысел параллельного издания «Словаря якутского языка» и фольклорных текстов был вызван практической необходимостью успешного продолжения работы над словарем бесписьменного языка, с речевой стихией которого были органично слиты элементы устной народной культуры. Дореволюционный якут, по словам П.А. Слепцова, был «повседневным потребителем и сотворцом фольклора» [Слепцов П. 1990: 212].

В основе лексикографического труда Пекарского лежит идея словаря-копилки, словаря-сокровищницы народного языка, ближе всего он стоит к словарям типа тезауруса. Только такой тип словаря мог достаточно полно и точно отразить в синхронном разрезе бесписьменное состояние живого народного языка в том виде, в каком он жил в устах его носителей. Отсюда та необыкновенная полнота, с которой отражено в лексикографическом труде Пекарского народное речевое творчество. Наряду с общеупотребительной лексикой в нем представлены диалектизмы, архаизмы, историзмы, окказионализмы, вульгаризмы, эвфемизмы, а также топонимы, антропонимы и др. Особо ценным фондом следует считать большое количество архаизмов и историзмов, которые уже тогда исчезали из повседневной речи якутов и до нас дошли благодаря бережному отношению составителей «Словаря» к слову [Габышева 1999 а: 43].

Э.К. Пекарский неоднократно указывал, что лексика словаря отражает преимущественно речь якутов центральных районов Якутии. Это был общенародный разговорный язык, своего рода койне, которое впоследствии легло в основу якутского литературного языка. На фоне этого койне Пекарский смог выделить диалектные слова (более ста девяноста единиц) и снабдить их указанием на ареал распространения: «Колымский округ», «у долган», «Оймякон» и др.

Словарь» не преследовал нормативных целей, в нем практически отсутствуют стилистические пометы. Пекарский видел свою задачу в том, чтобы объективно и беспристрастно регистрировать столько слов, сколько он мог собрать из текстов и обиходной речи носителей языка, не выбрасывая ни одного слова и не пытаясь вынести личный приговор относительно их нормативного статуса. Его позиция как лексикографа близка принципу В.И. Даля: «Словарник не узаконитель, а раб языка; что есть, то он обязан собрать» [Бабкин 1955: VI].

Я не знаю ни одного языка, не имеющего письменности, который может сравниться по полноте своей и тщательности обработки с этим истинно thesaurus linguae Jakutorum, — писал о «Словаре якутского языка» В.В. Рад-лов, — да и для многих литературных языков подобный словарь, к сожалению, остается еще надолго pium desiderium» [Радлов 1907 б: 65].

Научная новизна и теоретическая значимость диссертационного исследования определяются его направлением, а именно поиском общих для языка, мифа, обряда и фольклора семантических структур, связанных с мифопо-этической картиной мира и неизбежно отложившихся в глубинных слоях эт-носемантики. Диссертационная работа вносит вклад в дальнейшую разработку методики анализа слова в этнолингвистическом аспекте, конкретизацию таких важнейших понятий, как культурный смысл, символ, текст, ключевая метафора, семиотический механизм взаимодействия языка и культуры, эпическая формула.

Практическая значимость исследования состоит в возможности использования представленного материала и полученных выводов при составлении мифологических словарей, указателей фольклорных мотивов, а также в вузовских курсах лекций по мифологии и фольклору якутов и других тюркских народов Сибири.

Диссертационная работа выполнена при поддержке гранта Министерства профессионального и общего образования РФ № 86 (1998-2000) и гранта РГНФ № 02-04-00206.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Слово в контексте мифопоэтической картины мира"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Язык и культура образуют единый семантический континуум. Как имена белого цвета имеют в языке положительные переносные значения и употребляются в фольклорных текстах в качестве идеализирующего эпитета, так и в культурной традиции белым предметам приписываются свойства быть оберегом, служить знаком мира, приносить благополучие и счастье.

Знаковые функции, которые могут выполнять в ритуалах, приметах, поверьях и т. п. головной убор и обувь, собственно голова и ноги, совпадая с кругом переносных значений соматизмов бас и атах, оказываются шире его; языковая семантика выступает базой, на которой вырастают культурные смыслы.

Языковая семантика самым тесным образом связана с картиной мира и служит уникальным средством поиска и систематизации фактов культуры; наиболее фундаментальные культурные концепты согласованы со структурой ключевых метафор языка. Миф в широком смысле слова как особый способ мировидения является связующим звеном между языком и культурой.

Языку и культуре свойственны общие семантические структуры. Антропоцентрическая и антропоморфическая структура, определяющая лексическую модель пространства, времени, социума и т. д. в тюркских языках, многократно дублируется обрядами, обычаями, предметами материальной культуры. Язык является мощным источником структурности и организующим центром для семиотических систем культуры. Подчеркнем изоморфизм языковых и культурных структур: одна и та же семантическая структура характеризует лексическую модель социума и жилища, обычай рассаживания гостей по лавкам или спешивания у коновязей. Динамичное взаимодействие языка и культуры происходит в процессе ритуала, который актуализирует образ тела, лежащий в основе социальной терминологии, номинаций частей дома, коновязей и т. д. Ср.: цветовые номинации шаманов, частей дома, животных, пищи были соотнесены между собой также в рамках ритуала: «черный шаман» камлал в «черном доме», приносил в жертву «черный скот», брызгал «черной пищей» и т. д.

Как продемонстрировал материал, границы между языком и культурой подвижны и в некоторых случаях достаточно условны. Семантическая общность слова с другими культурными знаками, как вербализованными, так и невербальными, особенно ярко проявляется в зеркале ключевых метафор, изучение которых соединяет историю слов с историей культурных концептов и вещей. Так, формирование полисемии имени *qara произошло в результате специального ситуативного использования называемого этим словом денотата и было обусловлено экстралингвистическими факторами - обрядами, обычаями, этнической ментальностью. Семантическая структура слова получает мотивацию на основе культурной парадигмы носителей языка. Имя цвета, в котором пересекаются языковые структуры и мифологические классификации, оказывается на грани различных реальностей, языковой и культурной, и в этом случае можно говорить о трансформации слова в культурный символ.

Формирование ключевых для культуры символов происходит на базе и в тесной связи с особо семиотическими зонами лексической системы, в которых язык и культура образуют единый структурно-семантический континуум. Слова таких зон принимают активное участие в лексической концептуализации универсума и социума и связаны с базисными метафорами, с устойчивым рядом типичных для большинства родственных языков переносов значения.

Как показал анализ, такую особо семиотическую зону в лексической системе тюркских языков составляют пространственно-временная лексика, имена цвета и соматизмы190. К типичным для большинства языков переносам значений относятся употребление имен черного и белого цвета в качестве социальных терминов, для обозначения этических концептов, использование имен белого цвета в качестве номинации молочных продуктов. У соматизмов старейшими переносными значениями являются ориентационные ('верх', 'низ', 'начало', 'конец'), а у лексемы *balc - 'социальный верх'. Лексико-семантическую группу пространственно-временных терминов характеризуют типичный для тюркских языков перенос значений (ассоциация понятий 'северная сторона' — 'теневая сторона' — 'полночь' — 'низ' и 'южная сторона' — 'солнечная сторона' - 'полдень' — 'верх'), а также симметричные синонимичные и антонимические связи слов, для которых, в свою очередь, характерна смысловая пропорциональность значений. Семантическая структура

ЛСГ пространственно-временных терминов находит обоснование в мифологической картине мира, характерными чертами которой являются тождество горизонтальных и вертикальных направлений, пространственно-временной синкретизм.

Пространственно-временные термины соотнесены с именами цвета через систему цветовой геосимволики, в которой словом *qara тюрки обозначали северный небосклон, и таким образом пространственно-временные оппозиции оказываются связанными с цветовыми номинациями шаманов, пищи, домашнего скота, социальных групп и т.д. Описанная семантическая структура пространственно-цветового континуума лексики якутского и других тюркских языков проявляет сходство с концептуальной матрицей описания мира, характерной чертой которой является мифологическое тождество цвета, частей мироздания, года и т. д. Установленная парадигма определяет логику построения лексических таксономий и мифологических классификаций, семантического устройства слова, обряда и предмета материальной культуры, мифопоэтического тропа, приметы и гадания, сюжета фольклорного нарратива и обычая. Она играет роль ключа, служит семантическим кодом для реконструкции семиотического языка культуры якутов.

Имена цвета оказываются семантически и семиотически нагруженными: их роль не ограничивается только номинативной функцией, они выполняют также универсальную классификационную функцию и приобретают способность обобщенно обозначать целые классы самых различных предметов и признаков. В мифопоэтической картине мира белому и черному цвету придается статус сущностной характеристики, они служат маркерами основных космических зон, знаками «адресности» камлания. Разграничивая в мифологических и фольклорных текстах собственные имена и атрибуты богов, миров, героев, имена цвета выполняют функцию символических классификаторов.

Как во многих языках мира, имена белого и черного цвета в тюркских языках активно «вторгаются» в область этических концептов, выражая эмо-тивное отношение говорящего к предмету. В поэтике устного народного творчества якутов и других тюркских народов счастье и беда, истина и ложь, невинность и вина и т. д. метафорически соотносятся с белым и черным цветами. Если вербальное выражение семантики цвета носит практически универсальный характер (хараарт 'чернить', т.е. порочить, уруц туцуй 'белая', т.е. чистая невинность и т. д.), то в предметных символах проявляется национальная специфика скотоводческой культуры и не только в плане выражения - лошадиная шкура, войлок, салама^алама, юрта, бубен и т. д. - но и в представлении о своеобразных вещественных (предметных) эталонах белизны или черного цвета.

В отличие от мифов, олонхо, текстов шаманских камланий и т. д., в исторических преданиях у имен цвета на первый план выдвигается социальное значение. Практически утрачивая свою мифологическую семантику, имена цвета сохраняют в тексте ключевые позиции: выступая в качестве антропонимов, они способны порождать мотивы сюжетов, причем самым устойчивым мотивом фольклорного нарратива будет тот, который связан с основным, прямым и самым устойчивым значением слова — в этом проявляется субстратный характер языковой семантики в культурном знаке.

В некоторых случаях для понимания глубинного смысла фольклорного текста определяющую роль играют исторически реконструируемые JICB слов, которые сохраняются «в свернутом виде» как ассоциативный потенциал лексемы, актуализирующийся в определенном контексте; слово, как известно, никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу языка и способно хранить в себе тысячелетнюю память культуры. Сохранению в фольклорном тексте ключевых позиций за историческими элементами языка способствует сама природа и функции устного народного творчества.

Цветовые символы, являясь исторически наиболее активными, образуют символическое ядро культуры тюрко-монгольских народов.

Что касается другой ключевой для тюркских языков метафоры - зоо- и антропоморфической, то круг символических значений соматизмов и телесных образов значительно уже и не так разнообразен сравнительно с цветовыми символами. Это объясняется не только эстетической природой цвета, его эмоциональной экспрессивностью, но и функциональными особенностями двух метафор.

Как свидетельствует лексический материал тюркских языков, тело, его структура служат не только центром системы ориентационных проекций, но и универсальным образцом для построения языковой модели пространства, времени, социума, жилища и т. д. Объединяя столь различные по семантике слова, зоо- и антропоморфическая метафора структурно упорядочивает одни понятия в терминах других. Метафора сохраняет ориентационный характер значений и в культурных текстах; телесные знаки не утрачивают функциональную связь с отношениями проекции. В якутских фольклорных текстах структура тела нередко используется чисто формально, как своеобразная матрица описания. Показательно, что культурные смыслы у телесных образов рождаются в результате нарушения именно системы ориентационных проекций, строгое соблюдение которой составляет основу многочисленных запретов в культуре.

Образ тела с самого начала включал и «ценностный аспект»: голова связывалась с функцией управления и высшей власти, с идеей начала жизни; ноги ассоциировались с мучением, грязью, бедностью, унижением и смертью. Обряды, призванные воспроизводить и утверждать существующий миропорядок, построены на неявном соотнесении изоморфных структур социума, жилища, надворья, «разрываемого и поедаемого тотема» (в терминах О.М. Фрейденберг) и приведении их в соответствие друг с другом: «ножные» люди спешиваются у «ножной» коновязи, садятся на «ножную» лавку, в качестве угощения им достается голенная кость.

Лексика как компонент, формирующий мифопоэтическую картину мира, в связи с ее ярко выраженным дуальным характером испытывает семантическую поляризацию. Этот процесс в определенной степени аналогичен процессу «окачествления» относительных прилагательных и в общем виде проявляется как положительная или отрицательная отмеченность слова.

Положительная или отрицательная отмеченность слова в определенном контексте реализуется как конкретное значение: 'счастливый'/'несчастный', 'добрый'/'злой', 'радостный'/'горестный', 'невинный'/'грешный', 'жизнь'/ 'смерть', 'социальный верх'/'социальный низ' и т. д. Указанные значения в отдельных случаях зарегистрированы как лексические, немало среди них фразеологически связанных. В большинстве случаев они проявляются в языке мифопоэтических тропов, в мотивах фольклорных сюжетов или реализуются в неязыковой форме — вещественном памятнике, ритуале, примете и т. Д.

Информационные процессы являются важной составляющей любой культурной общности (исторической и современной), «коммуникативное действие является мегатипом всех типов социальных действий» [Культурология. XX век 1997: 91]. Оно направлено на общую для всех участников цель, в качестве которой рассматривается понимание.

Особая природа фольклора как системы, служащей для познания и информации одновременно, определяет двойную сущность фольклорного текста - моделирующую и знаковую. Коллективное сознание, обнаруживая потребность фиксировать информацию, создает сложнейшие механизмы коллективной памяти.

Архаические символы являются, по мысли Ю.М. Лотмана, мнемоническими программами текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти традиционного общества. Многозначное слово *qara можно представить как свернутый диахронический текст, отражающий фрагмент двоичной мифологической классификации, построенной на ассоциации и тождестве цвета, пространственных направлений, частей суток, животных, социальных групп. Любопытно, что данная структура зафиксирована в тюрко-монгольских языках дважды: не только в полисемантическом имени *qara, но и в языковой народной таксономии пищи, домашнего скота, шаманов, кузнецов, частей дома и т. д. Каждая культура хранит свой собственный набор основных значений, которые настолько важны для нее, что постоянно и регулярно в ней воспроизводятся. Цветовая лексическая классификация указанных предметов и признаков представляет, по существу, встроенную в лексикон двоичную мифологическую систему, основанную на ассоциации и тождестве цвета, животных, пищи, социальных групп, сторон света и т. д.

Таким образом, ключевые культурные парадигмы могут быть встроены не только в лексикон, но и в структуру слова, которое способно сохранять в свернутом виде мифологические классификации, культурные парадигмы и переносить их из одного языкового пласта в другой. Культура, будучи информационной системой, использует структурированность языка, парадигматические и синтагматические отношения слов, их ЛСВ в целях сохранения информации, связанной с концептуализацией мира.

Структуру рассмотренных формул олонхо можно также описать как свернутую мнемоническую схему культурно-значимой информации, хранившейся в устной памяти коллектива. В рамках пространственной структуры жилища человек располагает символы с помощью аналогий, сопоставлений и антитезы, извлекая таким образом идеи о человеческой природе, различии мужской и женской сущности, о жизни и смерти. Процесс обобщения осуществляется с помощью предметных представлений, которые приобретают знаковый характер; логический анализ и классификация производятся через сходства и различия без отрыва от конкретного. Логика бриколажа «говорит» с помощью вещей, рассказывая о мире и жизни посредством произведенного выбора. Символы, которые олонхосут сопоставляет в рамках пространственной структуры жилища, по одним признакам противопоставлены, по другим - тождественны, таким образом, обнаруживается структура, аналогичная устройству языковых единиц, которые обычно описываются как пучок различительных, интегральных и проч. признаков. Лингвисты неоднократно указывали на «далеко идущий параллелизм и принципиальное сходство языковых систем признаков и двоичных символов, устанавливаемых при описании ритуалов и мифов» [Иванов В. 1972: 212] (см. также: [Ревзин 1977:211-212]).

Компрессия информации достигается благодаря смысловому устройству формулы, план содержания которой служит на глубинном уровне планом выражения. Глубинный уровень текста формулы основан на мифологической семантике номинаций цвета, животных, частей жилища, пространственных направлений, а также связан с семантической структурой формулы, задающей правила прочтения сообщения. Компрессия смысла достигается также путем использования в качестве «рамки» формулы готовых, к тому же хорошо известных схем (матриц, трафаретов), заключающих в себе структуру универсума. Используемые в формулах имена цвета, животных и т. п. не только эмоционально насыщены - в символе смысл «сгущен», символ связан с компрессией информации. Его можно представить как «свернутый» текст, а текст, в свою очередь — как знак.

Язык является мощным фактором формирования культурных кодов, и роль его состоит не только в передаче информации, но и во внутренней организации того, что подлежит сообщению. Семантическое пространство культуры определяется рядом взаимосвязанных концептов, и наиболее фундаментальные из них согласованы со структурой ключевых метафор языка. У слова в контексте реконструируемой мифопоэтической картины мира возрастает ассоциативный потенциал, актуализируются исторические связи; картина мира, выполняя функции фоновой парадигмы текста, стягивает лексические значения и ключевые концепты культуры в единый семантический пучок. Эпическую формулу скрепляет не только аллитерация, но и системообразующие взаимоотношения между лексическими единицами и культурными концептами. Указанные отношения выполняют роль механизма компрессии и фиксации культурно-значимого сообщения в формуле.

Формулы олонхо имеют значение и сообщения, и кода. Являясь наиболее устойчивым элементом фольклорного текста, они способны переносить сюжетные схемы и другие семиотические образования из одного культурного пласта в другой. Формула связана с базисными структурами фольклорного текста, ответственными за сохранение и передачу культурного опыта.

Семантические и структурные связи малых жанров фольклора демонстрируют механизм консервации и хранения культурной информации в условиях бесписьменного общества. Одно и то же сообщение кодируется различными способами: в форме вопроса или поучения, развернутого сюжетного текста или ссылки на этот сюжет, причем меняется не только объем текста, но и его внутренняя структура; трансформация происходит по определенным правилам. В этих случаях мы имеем дело с компрессией информации и вместе с тем с ее избыточностью, необходимой в условиях устной передачи сообщения через время и пространство. Проблема трансформации паремий связана с пониманием текста как знака, который можно «свернуть», «развернуть» и трансформировать по определенным правилам. Культура, постоянно вырабатывая наиболее выгодные и компактные способы хранения и передачи информации, перемещает границы между текстами, переводит их из одной системы знаков в другую.

Любая культура представляет собой принципиально полиглотический механизм [Лотман 2000: 563]. Сложный механизм хранения и передачи сообщения в условиях бесписьменного общества использует множественность кодов (предметный, вербальный, обрядовый и т. д.). Так, мифологическая картина мира может быть запечатлена в предмете материальной культуры, структуре обряда, фольклорном тексте и т. д. Сакральные сведения, касающиеся обряда, могут быть закодированы в многозначном слове, его исторических семантических связях, а также в лексической классификации предметов по цвету. Собственное имя, его семантическая структура, способно заключать в себе в «свернутом» виде основные мотивы сюжета о герое, носителе антропонима. Эпическая формула представляет собой компактно «заархивированную» информацию о природе человека, о различии мужской и женской натуры и т. д.

Память культуры не есть накопление и неподвижное хранение информации, а представляет собой механизм активного и постоянно нового моделирования, хотя и обращенного в историческое прошлое.

Список научной литературыГабышева, Луиза Львовна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Абрамзон 1946 Абрамзон С.М. Очерк культуры киргизского народа. -Фрунзе, 1946. - 123 с.

2. Абрамзон 1971 Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. — Л.: Наука, 1971. -403 с.

3. Абрамов 1940 Ньургун Bege / Ньургун Могучий: Рукопись / Запись П.Т. Степанова со слов Н.А. Абрамова-Кынат из Мегино-Кангаласского района, 1940. Архив ЯНЦ РАН. - Ф.5. - Оп.7. - Ед. хр.66. - 366 л.

4. Айдаров 1971 Айдаров Г. Язык орхонских памятников древнетюркской письменности VIII века. - Алма-Ата, 1971. - 350 с.

5. Алексеев А. 1993 — Алексеев А.А. Забытый мир предков (Очерки традиционного мировоззрения эвенов Северно-западного Верхоянья). — Якутск, 1993.-93 с.

6. Алексеев 1975 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX—начале XX вв. - Новосибирск, 1975. - 198 с.

7. Алексеев 1980 Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1980. - 318 с.

8. Алексеев 1984 Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1984. - 232 с.

9. Алексеев 1986 Алексеев Н.А. Якутская мифология и проблемы освещения духовной культуры народов Сибири // Историко-культурныеконтакты народов алтайской языковой общности. — М., 1986. С. 81-82.

10. Алексеева 2001 Алексеева Е.А. Семантические особенности лексики, связанной с обозначением объектов культурной символики: Автореф. дисс. канд. филол. н. - Саратов, 2001. - 23 с.

11. Андреев 1987 Андреев Б.Н. Птицы Вилюйского бассейна. - Якутск, 1987.-192 с.

12. Анисимов 1958 Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. -М.; Л., 1958.-235 с.

13. Аносский сборник Никифоров Н.Я. Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев с примечаниями Г.Н. Потанина. - Омск, 1915 (Записки Западно-Сибирского отдела Русского Географического общества. Т. XXXVII). - 293 с.

14. Анохин 1929 Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сб. Музея антропологии и этнографии АН СССР. - Т.VIII. -Л., 1929.-С. 253-269.

15. Анохин 1994 Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии: репринтное издание. - Горно-Алтайск: Ак Чечек, 1994. - 152 с.

16. Антонов 1971 Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. - Якутск, 1971. - 176 с.

17. Апресян 1993 Апресян Ю.Д. Синонимия ментальных предикатов: группа считать // Логический анализ языка. Ментальные действия. Вып. 6. -М., 1993.-С. 7-22.

18. Апресян 1995 Апресян Ю.Д. Избранные труды. Т. 2. Интегративное описание языка и системная лексикография. — М., 1995. — 766 с.

19. Аракин 1976 Аракин В.Д. Сложные существительные с первым компонентом — прилагательным цвета в турецком языке // Turcologica. К семидесятилетию акад. А.Н. Кононова. - Л.: Наука, 1976. — С. 20-26.

20. Арбачакова 2001 Арбачакова Л.Н. Текстология шорского героического эпоса. - Новосибирск: Наука, 2001. - 160 с.

21. Аркадьев 2002 Аркадьев П.М. Полисемия названий головы в славянских и германских языках в типологическом и историческом аспекте // Московский лингвистический журнал. - 2002. — Т. 6. - № 1. - С. 53-80.

22. Арутюнова 1979 Арутюнова Н.Д. Языковая метафора: синтаксис и лексика // Лингвистика и поэтика. - М.: Наука, 1979. - С. 147-173.

23. Арутюнова 1999 а Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. - М.: Языки русской культуры, 1999. — 896 с.

24. Арутюнова 1999 б- Арутюнова Н.Д. Введение // Логический анализ языка: образ человека в культуре и языке / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова, И.Б. Левонтина. М., 1999. - С. 3-10.

25. Афанасьев А. 1983 — Афанасьев А.А. Древо жизни. — М.: Современник, 1983.-464 с.

26. Афанасьев JI. 1992 Апгыс буоллун: Сборник якутских благословений / Сост. и вступ. статья Афанасьева Л.А. - Якутск, 1992. - 30 с.

27. Афанасьев П. 1965 Афанасьев П.С. Говор верхоянских якутов. -Якутск, 1965.-176 с.

28. Ахметьянов 1975. Ахметьянов Р.Г. Некоторые названия лошадей в татарском языке // Советская тюркология. - 1975. - №2. - С. 69-76.

29. Бабкин 1955 Бабкин A.M. Толковый словарь В.И. Даля: Предисловие // Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. I. -М., 1955.-С. III-X.

30. Бакаева 1998 Бакаева Э.П. Легенды о празднике нового года у калмыков // Традиционный фольклор в полиэтнических странах: Материалы II Международного научного симпозиума. - Улан-Удэ, 1998. - С. 120-126.

31. Бардаханова 1992 Бардаханова С.С. Система жанров бурятского фольклора. - Новосибирск: Наука, 1992. - 236 с.

32. Барт 2000 Барт Р. Мифологии. - М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. -320 с.

33. Бартольд 1966 Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов // Сочинения. Т. IV. - М., 1966. - 495 с.

34. Бартольд 1968 Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии // Сочинения. Т. V. - М., 1968. - 757 с.

35. Басилов 1986 Басилов В.Н. Пережитки шаманства у туркмен-чёкленов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. — М.: Наука,1986.-С. 94-109.

36. Басилов 1992 Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. - М.: Наука, 1992. - 326 с.

37. Баскаков 1980 Баскаков Н.А. Модели тюркских этнонимов и их типологическая классификация // Ономастика Востока. — М.: Наука, 1980. -С. 199-207.

38. Бахтин 2000 Бахтин М.М. Эпос и роман. - СПб.: Азбука, 2000. - 304 с.

39. Башарина 2000 Башарина А.К. Семантика цветообозначений в фольклорных текстах (опыт сопоставительного анализа на материале якутских олонхо и русских былин): Автореф. дис. . канд. филолог, наук. — М., 2000.-24 с.

40. Баярсайхан 1996 Баярсайхан Ё. Цветовые обозначения и цветовая символика // 90 лет Н.А. Баскакову: Сб. ст. / Отв. ред. Э.Р. Тенишев. - М.: Языки русской культуры, 1996. - С. 55-59.

41. Белов 1988 Белов А.И. Цветовые этноэйдемы как объект психолингвистики // Этнопсихолингвистика: Сб. статей. — М.: Наука, 1988. — С. 49-58.

42. Бенвенист 1974 — Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974.-446 с.

43. Бикбулатов, Фахтыхова 1991 Бикбулатов Н.В., Фахтыхова Ф.Ф. Семейный быт башкир XIX-XX вв. - М.: 1991. - 189 с.

44. Бичурин 1950 Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавшихв Средней Азии в древние времена. Т. I. М.; JL, 1950. - 382 с.

45. БКТ — Саха тылын быЬаарыылаах кылгас тылдьыта / П.С. Афанасьев редакциятынан (Краткий толковый словарь якутского языка / Под ред. П.С. Афанасьева). Дьокуускай, 1994. - 264 с.

46. Благова 2000 Этимологический словарь тюркских языков. Вып. 2. Общетюркские и межтюркские основы на букву "к" / Отв. ред. Г.Ф. Благова. - М.: Индрик, 2000. - 265 с.

47. Богин 1995 Богин Г.И. Паремиологические средства пробуждения рефлексии (к народной педагогике якутов и бурят) // Язык - миф - культура народов Сибири: Сб. ст. Вып. 4. -Якутск, 1995. - С. 131-136.

48. Боев 1971 Боев Е.П. Изследвания и материалы по татарска диалектология в Бьлгария. I. — София, 1971. - 132 с.

49. Боло 1994 Боло СэЬэн. Лиэнэтр нуучча кэлиэн иннинээди саха олодо. (Жизнь якутов до прихода русских на Лену) - Дьокуускай, 1994. — 352 с.

50. Болотнова 1992 — Болотнова Н.С. К вопросу о декодировании поэтического текста // Вопросы стилистики: Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 24. Саратов, 1992. - С. 38-46.

51. Болохосоев 2000 — Болохосоев С.Б. Обряд жертвоприношения дархан Утха // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Четвертых Сибирских чтений. СПб., 2000. - С. 234-238.

52. Бонч-Осмоловский 1926 Бонч-Осмоловский Г.А. Свадебные жилища турецких народностей // Материалы по этнографии России. Т. 3, вып. 1.1. Л., 1926.-С. 108-122.

53. Бравина 1996 Бравина Р.И. Погребальный обряд якутов (XVII-XIX вв.). - Якутск, 1996. - 230 с.

54. БРС Башкирско-русский словарь /под ред. К.З. Ахмерова и др. — М.,1958. - 804 с.

55. Брэм 1992 Брэм А.Э. Жизнь животных: В 3 т. Т. 2. - М.: Терра, 1992. -324 с.

56. Будагов 1871 Будагов Л. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. Т. 2. - СПб., 1871. - 416 с.

57. Бурнашев 1993 Кыыс Дэбэлийэ: Якутский героический эпос / Сказитель Н.П. Бурнашев. - Новосибирск: Наука, 1993. - 330 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

58. Бурцева 1992 Бурцева М.О. Чужак: иноплеменник и ребенок в якутской картине мира // Национальные отношения в регионах страны: история и современность. Ч. И. - Якутск, 1992. - С. 134-139.

59. Бутанаев 1984 Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. - Новосибирск, 1984. - С. 92-103.

60. Бутанаев 1987 Бутанаев В.Я. Социально-экономическая история хакасского аила. - Абакан, 1987. - 175 с.

61. Бутанаев 1988 Бутанаев В.Я. Воспитание маленьких детей у хакасов // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. - Л.: Наука, 1988. -С. 206-221.

62. Вайнштейн 1961 Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. -М.: Издательство вост. лит., 1961. -218 с.

63. Вайнштейн 1964 Вайнштейн С.И. Тувинское шаманство: Доклад на VII международном конгрессе антропологических и этнографических наук. — М.: Наука, 1964.-10 с.

64. Вайнштейн 1972 — Вайнштейн С.И. Историческая этнография тувинцев: Проблемы кочевого хозяйства. М.: Наука, 1972. - 313 с.

65. Вайнштейн 1974 — Вайнштейн С.И. История народного искусства Тувы. -М.: Наука, 1974.-222 с.

66. Валиханов 1985 Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. в пяти томах. Т. II. - Алма-Ата: Казахская советская энциклопедия, 1985. - 416 с.

67. Василевич 1969 Василевич Г.М. Эвенки: Историко-этнографические очерки (XVIII-начало XX в.). - Д., 1969. - 304 с.

68. Василевич А. 1987 Василевич А.П. Исследование лексики в психолингвистическом эксперименте: на материале цветообозначений в языках разных систем. - М.: Наука, 1987. - 144 с.

69. Васильев 1910 Васильев В.Н. Шаманский костюм и бубен у якутов // Сб. Музея антропологии и этнографии при Императорской академии наук.

70. Т. 1, вып. 8. СПб., 1910. - С. 1-47.

71. Васильев 1986 — Васильев Ю.И. Некоторые наблюдения над сравнениями в олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» // Якутский язык: история и актуальные вопросы. Якутск, 1986. — С. 57-60.

72. Васильев 1995 Васильев Ф.Ф. Военное дело якутов. - Якутск, 1995. -218 с.

73. Васильева 1986 Васильева Г.П. Магические функции детских украшений у туркмен // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. - М.: Наука, 1986. - С. 182-195.

74. Вежбицкая 1996 — Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996. -411 с.

75. Вежбицкая 1999 — Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков / Пер. с англ. А.Д. Шмелева под ред. Т.В. Булыгиной. -М.: Языки русской культуры, 1999. 780 с.

76. Вербицкий 1884 Вербицкий В.И. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. - Казань, 1884. - 494 с.

77. Вербицкий 1893 Алтайские инородцы: Сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера, прот. В.И. Вербицкого. -М., 1893.-221 с.

78. Верхоянский сборник 1890 Верхоянский сборник: Якутские сказки, песни, загадки и пословицы, а также русские сказки и песни, записанные в Верхоянском округе И.А. Худяковым (Записки Восточно-Сибирского отдела

79. Русского Географического общества по этнографии. Т. 1, вып. 3). Иркутск, 1890.-311 с.

80. Веселовский 1940 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. -JL: Гослитиздат, 1940. — 646 с.

81. Викторова 1980 — Викторова JI.JI. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. -М., 1980.-222 с.

82. Виноградов 1975 Виноградов В.В. Исследования по русской грамматике: Избранные труды. - М., 1975. — 559 с.

83. Виноградова 1989 — Виноградова JI.H. Фольклор как источник для реконструкции древней славянской духовной культуры // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. М.: Наука, 1989. — С. 101-121.

84. Виташевский 1890 — Виташевский Н.А. Материалы для изучения шаманства у якутов // Шаманские поверья инородцев Восточной Сибири (Записки Восточно-Сибирского отдела Русского Географического общества по этнографии. Т. II, вып. 2.) Иркутск, 1890. - С. 36-48.

85. Виташевский и др. 1929 Виташевский Н.А., Павлинов Д.М., Левенталь Л.Г. Материалы по обычному праву и по общественному быту якутов. — Л., 1929.-519 с.

86. Владимирцов 1923 — Монголо-ойратский героический эпос/ Пер., вступ. статья и примеч. Б.Я. Владимирцова М.; Пг.: Госиздат, 1923. - 254 с.

87. Волошинов 1929 Волошинов М.М. За марксистский подход влитературе. М., 1929. - 124 с.

88. Воронкин 1984 — Воронкин М.С. Северо-западная группа говоров якутского языка. Якутск, 1984. - 220 с.

89. Воскобойников 1960 Воскобойников М.Г. Эвенкийский фольклор. -Д., 1960.-339 с.

90. Вруцевич 1891 Вруцевич М.С. Обитатели, культура и жизнь в Якутской области // Записки Императорского Русского Географического общества по отд. Этнографии. Т. 17, вып. 2. - СПб., 1891- С. 5-40.

91. Габит и Хамит 1977 — Урал Батыр / Запись М. Бурангулова. Сказители Габит и Хамит. // Башкирский народный эпос. Башкорт халык эпосы. -М.: Наука, 1977. С. 55-161. (Эпос народов СССР).

92. Габышева 1984 Габышева JI.JI. Цвето- и зоосимволика в якутском эпосе олонхо // Советская тюркология. - 1984. - № 3. - С. 27-30.

93. Габышева 1986 Габышева JI.JL Семантические особенности слова в фольклорном тексте (на материале якутского эпоса олонхо): Дис. . канд. филолог, наук. — Якутск, 1986. -206 с.

94. Габышева 1988 Габышева JI.JL Функции числительных в мифопоэтических текстах (на материале олонхо) // Язык - миф - культура народов Сибири: Сб. ст. Вып. 1. -Якутск: ЯГУ, 1988. - С. 78-91.

95. Габышева 1991 Габышева JLJI. Семантика и структура текстов олонхо // Язык - миф - культура народов Сибири: Сб. ст. Вып. 2. - Якутск: ЯГУ, 1991.-С. 61-79.

96. Габышева 1992 Габышева Л.Л. Природа и функции божества Улуутуйар Улуу Тойона // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиция. - Якутск: Кн. изд., 1992. - С. 100-101.

97. Габышева 1993 Габышева Л.Л. Семантическое и структурное сходство якутских паремий // Поэтика эпического повествования: Сб. научных трудов. -Якутск, 1993.-С. 118-122.

98. Габышева 1994 а — Габышева Л.Л. Пространственно-временная лексика и цветовая метафора в языке олонхо // Язык миф - культура народов Сибири: Сб. ст.: вып. 3. - Якутск: ЯГУ, 1994. - С. 3-23.

99. Габышева 1994 б Габышева Л.Л. Проект «Словаря символов традиционной культуры якутов» // Ученые записки Якутского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. - Якутск, 1994. - С. 85-92.

100. Габышева 1995 — Габышева Л.Л. Функции иноязычных слов в фольклорных текстах // Язык миф - культура народов Сибири: Сб. ст. Вып. 4. - Якутск: ЯГУ, 1995 - С. 3-10.

101. Габышева 1999 а Габышева Л.Л. «Словарь якутского языка»

102. Э.К. Пекарского и современное языкознание // Россия и Польша: Историко-культурные контакты (сибирский феномен): Тезисы докладов международной научной конференции. Якутск, 1999. - С. 43-44.

103. Габышева 1999 б Габышева JI.JL Ландшафтная лексика: семантика и функции (на материале якутского эпоса олонхо) // Этнос, ландшафт, культура: Материалы конференции. - СПб.: Европейский Дом, 1999 — С.114-120.

104. Габышева 2000 а Габышева Л.Л. Космологические схемы в текстах олонхо // Олонхо в контексте эпического наследия народов мира. — Якутск, 2000.-С. 21-22.

105. Габышева 2000 б Габышева Л.Л. Якутские цветовые прилагательные: семантика и ассоциации // Языковое сознание. Содержание и функционирование. - М., 2000. - С. 54.

106. Габышева 2000 в Габышева Л.Л. Образ тела: семантика и функции (на материале якутского языка и культуры) // Культурное наследие народов Сибири и Севера: Материалы Четвертых Сибирских чтений. — СПб., 2000 -С. 154-158.

107. Габышева 2003 — Габышева Л.Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов). — М.: Российский гос.гуманит. ун-т, 2003. 192 с. (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 38).

108. Гадамер 1988 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М.: Прогресс, 1988.696 с.

109. Гаджиева 1961 Гаджиева С.Ш. Кумыки. Историко-этнографическое исследование. - М.: Изд-во АН СССР, 1961.-385 с.

110. Галданова 1981 — Галданова Г.Р. Почитание животных у бурят // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. -Новосибирск, 1981.-С. 56-69.

111. Гафуров 1987 Гафуров А. Имя и история: Об именах арабов, персов, таджиков и тюрков: Словарь. - М.: Наука, 1987 - 220 с.

112. Гжегорчикова 2000 — Гжегорчикова Р. Понятийная оппозиция верх-низ (пол. 'wierzch'-'spod') и языковая модель пространства // Логический анализ языка: Языки пространств. М.: Языки русской культуры, 2000. — С. 78-83.

113. Глухов 1926 Глухов А. Тайэлга // Материалы по этнографии. Т. 3, вып. 1.-Л., 1926.

114. Говоров 1938 Будуруйбэт Мульдьу Беде (Неспотыкающийся Мюлдью Сильный): Олонхо. Записано от Д.М. Говорова - М.; Якутск, 1938. - 495 с.

115. Гоголев 1980 Гоголев А.И. Историческая этнография якутов. - Якутск: Изд. Якутского госуниверситета, 1980. - 180 с.

116. Гоголев 1993 Гоголев А.И. Якуты: Проблемы этногенеза и формирования культуры. - Якутск, 1993. - 200 с.

117. Гоголев 1999 Гоголев А.И. Традиционный календарь якутов. -Якутск, 1999.-71 с.

118. Голан 1993 Голан А. Миф и символ. - М.: Русслит, 1993. - 374 с.

119. Головнев 1995 — Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, 1995. - 606 с.

120. Голосовкер 1987 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М.: Наука, 1987. -217 с.

121. Гомбоев 1859 Гомбоев Г. О древних монгольских обычаях и суевериях, описанных у Плано Карпини // Труды Восточного отдела Археологического общества. Т. IV. 1859. - С. 237-274.

122. Горохов 1945 Кыыс Бухатыыр / Девушка-богатырь: Рукопись / Запись Т.Т. Данилова со слов М.Н. Горохова из Верхоянского района, 1945. Архив ЯНЦ РАН. - Ф. 5. - ОП. 7.- Ед. хр. 56. - 141 л.

123. Грамматика якутского языка 1982 Грамматика современного якутского литературного языка: Фонетика и морфология. - М.: Наука, 1982.-496 с.

124. Григорьев 1974 Григорьев Н.С. Саха тылын сомо^о домо^ун тылдьыта. (Фразеологический словарь якутского языка). - Якутск, 1974. - 128 с.

125. Григорьева 1991 Григорьева A.M. О народной медицине якутов. -Якутск, 1991. — 68 с.

126. Грозный-Разящий 1929 Грозный-Разящий // Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - С. 77-99.

127. Гумилев 1967 Гумилев Л.Н. Древние тюрки. - М., 1967. - 504 с.

128. Гурвич 1977 Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов. К вопросу о поздних этапах формирования якутского народа. — М.: Наука, 1977.-248 с.

129. Давыдов 1940 Тойон Ньургун: Рукопись / Запись неизвестного со слов И.М.Давыдова из Мегино-Кангаласского района, 1940. Архив ЯНЦ РАН. -Ф. 5 - Оп. 7. - Ед. хр. 68.

130. Даль 1955 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 томах. - Т. 2. - М.: Наука, 1955. - 439 с.

131. Дандис 1978 Дандис А. О структуре пословицы // Паремиологический сборник: Пословица. Загадка (Структура, смысл, текст). -М., 1978. - С. 1334.

132. Данзан 1973 Лубсан Данзан. Алтан тобчи (Золотое сказание). -М., 1973.-439 с.

133. Долганский фольклор 1937 Долганский фольклор. — Л., 1937. - 259 с.

134. Долганское олонхо 1984 Ефремов П.Е. Долганское олонхо. - Якутск: Кн. изд-во, 1984.-132 с.

135. Драчева 1998 Драчева С.И. Экспериментальное исследование национальной специфики концептуальной картины мира (на материале русского и алтайского языков): Дис. . канд. филолог, наук. - Алтайск, 1998. - 204 с.

136. ДСА 1964 Диалектологический словарь азербайджанского языка/ Ред. Р.А. Рустамов, М.Ш. Ширалиев. - Баку, 1964. - 480 с.

137. ДТС Древнетюркский словарь. - Л.: Наука, 1969. - 676 с.

138. Дугаров 1991 Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). - М.: Наука, 1991. - 300 с.

139. Дьяконова 1981 Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй пол. XIX- нач. XX вв.). - JL: Наука, 1981. -С. 129-164.

140. Дьяконова 1988 Дьяконова В.П. Детство в традиционной культуре тувинцев и теленгитов // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. -Л.: Наука, 1988.-С. 152-186.

141. Дьяконова 2001 Дьяконова В.П. Алтайцы: материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая. - Горно-Алтайск: Юч-Сюмер, 2001. - 221 с.

142. Дыбо 1996 Дыбо А.В. Семантическая реконструкция в алтайской этимологии. Соматические термины (плечевой пояс). - М.: Шк. рус. лит., 1996.-390 с.

143. Дыбо и др. 2002 Дыбо А.В., Михайлова Т.А., Норманская Ю.В. Основные цветообозначения в кельтских языках // Московский лингвистический журнал. - 2002. - Т. 6. - № 1. - С. 7-52.

144. Дыренкова 1940 Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. — М.; Л., 1940. -448 с.

145. Дыренкова 1949 Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов // Сб. Музея антропологии и этнографии. Т. 10. - Л., 1949. - С. 103-175.

146. Евсюков 1988 Евсюков В.В. Мифы о вселенной. - Новосибирск, 1988. - 176 с.

147. Емельянов 1980 Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо.1. М.: Наука, 1980. 374 с.

148. Емельянов 1983 — Емельянов Н.В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. М.: Наука, 1983. - 245 с.

149. Емельянов 2000 Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо о защитниках племени. — Новосибирск, 2000. - 188 с.

150. Есбергенов 2000 Есбергенов X. Обряды и верования каракалпаков, относящиеся к юрте // Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. М.: Наука, 2000. - С. 179-188.

151. Есин 1999 Есин А.Б. Введение в культурологию. - М.: Академия, 1999. -216 с.

152. Есперсен 1958 Есперсен О. Философия грамматики. - М.: Изд. иностр. лит., 1958.-404 с.

153. Жирков 1981 Жирков М.Н. Якутская народная музыка. - Якутск, 1981. -118 с.

154. Жирмунский 1958 — Жирмунский В.М. «Китаби Коркут» и огузская эпическая традиция // Советское востоковедение. М., 1958, № 4. - С. 90101.

155. Жуковская 1988 Жуковская H.JI. Категории и символика традиционной культуры монголов. - М., 1988. - 196 с.

156. Жуковская 1990 Жуковская H.JI. Судьба кочевой культуры: Рассказы о Монголии и монголах. - М., 1990. - 110 с.

157. Жуковская 1994 Жуковская H.JI. Цветочисловые композиции вмонгольской культуре // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сб. памяти С.А. Токарева. М.: Восточная литература, 1994. -С. 77-85.

158. Жюльен 1999 Жюльен Н. Словарь символов. - Челябинск: Урал LTD, 1999.-479 с.

159. Загадки 1975 Саха таабырыннара. Якутские загадки. — Якутск, 1975. -375 с.

160. Задыхина 1952 Задыхина K.JI. Узбеки дельты Аму-Дарьи // Труды Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. Т. 1. - М., 1952. -С. 319-426.

161. Залевская 1988 Залевская А.А. Некоторые проявления специфики языка и культуры испытуемых в материалах ассоциативных экспериментов // Этнопсихолингвистика: Сб. статей. - М.: Наука, 1988. — С. 34-48.

162. Залевская 1990 Залевская А.А. Слово в лексиконе человека: психолингвистическое наследие. — Воронеж, 1990. — 204 с.

163. Залевская 2002 Залевская А.А. Некоторые проблемы теории понимания текста // Вопросы языкознания. - 2002. — № 3. — С. 62-73.

164. Захаров 1875 Захаров И.И. Полный маньчжурско-русский словарь. -СПб., 1875.- 1174 с.

165. Захаров 1994 Ала-Булкун: Якутское олонхо / Сказитель Т.В. Захаров-Чээбий. - Якутск, 1994. - 101 с.

166. Зеленин 1936 Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и

167. Северной Азии. Ч. 2 // Сб. Музея антропологии и этнографии. Т. IX. -Л., 1930.-С. 1-166.

168. Злыднева 2002 Злыднева Н.В. Белый цвет в русской культуре XX века // Признаковое пространство культуры. - М.: Индрик, 2002. - С. 424-431. (Библ-ка Инст-та славяноведения РАН).

169. Золотарев 1964 Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. - М., 1964. - 213 с.

170. Зыков 1986 Зыков Ф.М. Поселения, жилища и хозяйственные постройки якутов XIX-начала XX вв.: Историко-этнографическое исследование. - Новосибирск: Наука, 1986. — 101 с.

171. Иванов В. 1958 Иванов Вяч.Вс. Основы языкознания: Учебно-методическое пособие. - М., 1958. - 43 с.

172. Иванов В. 1972 — Иванов Вяч.Вс. Бинарные структуры в семиотических системах // Системные исследования: Ежегодник-1972. — М., 1972. С. 206236.

173. Иванов В. 1976 Иванов Вяч.Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. -М.: Наука, 1976.-303 с.

174. Иванов В. 1978 Иванов Вяч.Вс. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. -М., 1978. - 185 с.

175. Иванов В. 1980 Иванов Вяч.Вс. Происхождение древнегреческих эпических формул и метрических схем текстов // Структура текста. -М., 1980.-С. 59-117.

176. Иванов В. 1981 — Иванов Вяч.Вс. Цветовая символика в географических названиях в свете данных типологии: К названию Белоруссии // Балто-славянские исследования-1980. М., 1981. - С. 163-177.

177. Иванов В. 1998 Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Знаковые системы. Кино. Поэтика. Т. I. - М.: Языки русской культуры, 1998. — 912 с.

178. Иванов, Топоров 1965 Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период). -М., 1965.-246 с.

179. Иванов С. 1954 Иванов С.В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX-начала XX вв. - М.; Д., 1954. - 839 с.

180. Иванов С. 1976 Иванов С.В. Представления нанайцев о человеке и его жизненном цикле // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. - Д., 1976. - С. 43-60.

181. Иванов С. 1978 Иванов С.В. Элементы защитного доспеха в шаманской одежде народов Западной и Южной Сибири // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. — Новосибирск, 1978. — С. 136-168.

182. Иванов С. 1979 Иванов С.В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар. XVII-первая четверть XX века. - Д.: Наука, 1979. - 193 с.

183. Илларионов 1982 Илларионов В.В. Искусство якутских олонхосутов. -Якутск, 1982. - 123 с.

184. Илларионов и Николаева 1994 — Илларионов В., Николаева М. СунтаароИуокайа. Дьокуускай, 1994. - 94 с.

185. Ильяхов 1994 Ильяхов П.Н. Из жизни великого шамана. - Якутск, 1994.-С. 72.

186. Ионова 1952 Ионова О.В. Жилые и хозяйственные постройки якутов // Сибирский этнографический сборник. Т. I. - М.; Д., 1952. - 283 с.

187. Ионова 1998 Андросова-Ионова М.Н. Олонхолор. Ырыалар. Этнографическай бэлиэтээЬиннэр. Ыстатыйалар. (Олонхо. Песни. Этнографические заметки. Статьи.) — Якутск, 1998. - 371 с.

188. ИПРЯ 1 — Исторические предания и рассказы якутов: В 2 ч. М.; Д., 1960. Ч. 1-322 с.

189. ИПРЯ 2 — Исторические предания и рассказы якутов: В 2 чЧ. 2 — 359с.

190. Калачев 1896 Калачев А. Поездка к теленгитам на Алтай // Живая старина. - 1896. - вып. 3/4. - С. 482-492.

191. Калкин 1973 Маадай-Кара. Алтайский героический эпос / Сказитель А.Г. Калкин. — М.: Гл. редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1973. - С. 61-461. (Эпос народов СССР).

192. Калкин 1997 Очи-Бала. Сказитель А. Калкин // Алтайские героические сказания. — Новосибирск: Наука, 1997. — С. 82—295. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 15).

193. Каракозова, Хасанов 2001 Каракозова Ж.К., Хасанов М.Ш. Космос казахской культуры // Евразия. - 2001. —№ 2. - С. 91-138.

194. Каратаев 1996 Модун Эр Содотоох: олонхо. Могучий Эр Соготох: Якутский героический эпос / Сказитель В.О. Каратаев. — Новосибирск: Наука, 1996. - 440 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

195. Кармышева Б. 1986 Кармышева Б.Х. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. - М.: Наука, 1986. — С. 139-181.

196. Кармышева Дж. 1986 Кармышева Дж.Х. Земледельческая обрядность у казахов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. — М.: Наука, 1986. - С. 47-69.

197. Кармышевы 1980 — Кармышева Б.Х., Кармышева Дж.Х. Что такое Арка-юрт? К исторической географии Казахстана // Ономастика Востока. — М.: Наука, 1980.-С. 108-114.

198. Каруновская 1927 — Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком // Сб. Музея антропологии и этнографии. — Т. 6.-Л., 1927.-С. 19-36.

199. Каруновская 1935 Каруновская Л.Э. Представления алтайцев овселенной. Материалы к алтайскому шаманству // Советская этнография. -1935. -№4/5. -С. 160-183.

200. Кассирер 1990 Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры: Сб.ст. -М., 1990.-С. 33-43.

201. Катанов 1894 Катанов Н.Ф. О погребальных обрядах тюркских племен с древнейших времен и до наших дней // Известия Общества археологии, истории и этнографии при императорском Казанском университете. Т. 12, вып. 2. - Казань, 1894. - С. 109-142.

202. Катанов 1897 Катанов Н.Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сентября 1896 г. в Мирнинский округ Енисейской губернии. — Казань, 1897. -101 с.

203. Кенин-Лопсан 1987 Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. - Новосибирск: Наука, 1987. - 162 с.

204. Кляус 1997 Кляус В.Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. - М.: Наследие, 1997. -464 с.

205. Кляшторный 1964 Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. - М.: Наука, 1964. -215 с.

206. Кляшторный 1981 Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник-1977. - М., 1981. -С. 117-138.

207. Кононов 1954 Кононов А.Н. О семантике слов "к,ара" и "а^" в тюркской географической терминологии // Известия Академии наук Тадж. ССР. Отделение общественных наук. - Вып. 5. - 1954. - С. 81-86.

208. Кононов 1958 Кононов А.Н. Родословная туркмен: Соч. Абу-л-Гази хана хивинского. - М.; Л., 1958. — 193 с.

209. Кононов 1974 Кононов А.Н. Способы и термины определения стран света у тюркских народов // Тюркологический сборник-1974. - М., 1978. -С. 72-89.

210. Кононов 1975 Кононов А.Н. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркологический сборник-1975. - М.: Наука, 1978. - С. 159-179.

211. Константинов 1971 — Константинов И.В. Материальная культура якутов XVIII века (по материалам погребений). Якутск: Кн. изд-во, 1971. - 212 с.

212. Коркина 1992 Коркина Е.И. Северо-восточная диалектная зона якутского языка. — Новосибирск, 1992. - 270 с.

213. Кормушин 1971 — Кормушин И.В. Лексико-семантическое развитие корня *qa- в алтайских языках // Тюркская лексикология и лексикография. -М., 1971.-С. 9-29.

214. Кормушин 1996 Кормушин И.В. К вопросу о прилагательном в тюркских языках // 90 лет Н.А. Баскакову: Сб. ст. / Отв. ред. Э.Р. Тенишев. -М.: Языки русской культуры, 1996. - С. 89-99.

215. Короглы 1976 Короглы X. Огузский героический эпос. - М.: Наука, 1976.-239 с.

216. Короглы 1983 Короглы Х.Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. - М.: Наука, 1983. — 336 с.

217. Корякин 1924 Былыр биир дьахтар Баклыстап диэн киЬиттэн хомойон ыллаабыт yhy: Рукопись / Самозапись С.И. Корякина, 1924. Архив ЯНЦ РАН. -Ф. 5. -Оп. З.-Ед.хр. 516. -6 л.

218. Костюхин 1987 Костюхин Е.А. Типы и формы животного эпоса. М.: Главная ред-ция вост. лит-ры изд-ва «Наука», 1987. - 269 с.

219. Крейдлин 1999 — Крейдлин Г.Е. Национальное и универсальное в семантике жеста // Логический анализ языка: образ человека в культуре и языке.-М., 1999.-С. 171-185.

220. Крейнович 1973 — Крейнович Е.А. Нивгху. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973. - 495 с.

221. Ксенофонтов 1928 — Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах. Приложение к «Очеркам изучения Якутского края». Вып. 2 Иркутск, 1928. -78 с.

222. Ксенофонтов 1929 — Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. — Иркутск, 1929. — 143 с.

223. Ксенофонтов 1930 Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. - М.: Безбожник, 1930. - 123 с.

224. Ксенофонтов 1977 Ксенофонтов Г.В. Эллэйада: Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977. - 248 с.

225. Ксенофонтов 1992 Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. - Якутск, 1992.316 с.

226. Кулаковский 1979 Кулаковский А.Е. Научные труды. - Якутск, 1979. -484 с.

227. Культурология. XX век 1997 — Культурология. XX век: Словарь / Гл. ред., сост. и авт. проекта А.Я. Левит. СПб, 1997. - 630 с.

228. Купина 1992 Купина Н.А. Текстовая фоновая информация и ее компоненты // Вопросы стилистики: Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 24. - Саратов, 1992. - С. 17 - 25.

229. Курбижеков 1988 Алтын-Арыг: Хакасский героический эпос / Сказитель П.В. Курбижеков. Запись В.Е. Майногашевой. - М.: Наука, 1988 -489 с. (Эпос народов СССР).

230. Кустова2000 Кустова Ю.Г. Традиционные представления хакасов о жизненности // Культурное наследие народов Сибири и Севера: Материалы Четвертых Сибирских чтений. - СПб., 2000. - С. 159-162.

231. Кызласов 1982 Кызласов И.Л. Гора-прародительница в фольклоре хакасов // Советская этнография. - 1982. - №2. - С. 83-92.

232. Лакофф, Джонсон 1990 Лакофф Д., Джонсон М. Метафоры, которымимы живем // Теория метафоры: Сб. статей. М., 1990. - С. 387-415.

233. Левин 2001 Левин Г.Г. Лексико-семантические параллели орхонско-тюркского и якутского языков. - Новосибирск, 2001. - 190 с.

234. Леви-Строс 1983 а Леви-Строс К. Структурная антропология. -М., 1983.-533 с.

235. Леви-Строс 1983 б — Леви-Строс К. Структура и форма // Семиотика. -М.: Радуга, 1983. С. 400-428.

236. Леви-Строс 1994 Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер., вступ. ст. и прим. А.Б. Островского. - М.: Республика, 1994. - 384 с.

237. Левитская 1988 Теория и практика этимологических исследований. Материалы к ЭСТЯ / под ред. Л.С. Левитской. - М.: Наука, 1988. - 61 с.

238. Летягина 1966 Летягина Н.И. О мерных словах в тувинском языке // Тюркологический сборник. К 60-летию А.Н. Кононова. — М.: Наука, 1966. -С. 74-79.

239. Линденау 1983 Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII века). - Магадан, 1983. - 176 с.

240. Липец 1977 Липец Р.С. Отражение этнокультурных связей Киевской Руси в сказаниях о Святославе Игоревиче (X в.) // Этническая история и фольклор. - М.: Наука, 1977. - С. 217-257.

241. Липец 1984 Липец Р.С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. - М.: Наука, 1984. - 263 с.

242. Лосев 1927 Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука.1. М., 1927.-550 с.

243. Лосев 1957 Лосев А.Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии // Учен. зап. Московского государственного пединститута им. В.И. Ленина. Т. XXII. Вып. 3. -М., 1957.

244. Лосев 1982 Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. Труды по языкознанию. — М., 1982.-480 с.

245. Лосев 1994 Лосев А.Ф. Миф - число - сущность. — М.: Мысль, 1994. — 919 с.

246. Лотман 1970 Лотман Ю.М. Структура художественного текста. — М., 1970.-383 с.

247. Лотман 1994 а- Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII нач. XIX в.). - СПб., 1994- 398 с.

248. Лотман 1994 б — Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. - 560 с.

249. Лотман 1996 а Лотман Ю.М. О поэтах и поэзии. - СПб.: Искусство-СПБ, 1996.-848 с.

250. Лотман 1996 б Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст - семиосфера - история. - М.: Языки русской культуры, 1996. - 464 с.

251. Лотман 2000 Лотман Ю.М. Семиосфера. — СПб.: Искусство, 2000. -704с.

252. Лурия 1998 Лурия А.Р. Язык и сознание. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.-412 с.

253. Львова и др. 1988 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Э.Л. Львова и др. -Новосибирск: Наука, 1988.-225 с.

254. Львова и др. 1989 -Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество / Э.Л. Львова и др. Новосибирск: Наука, 1989. -243 с.

255. Маак 1891 Маак Р.К. Образ жизни и занятий якутов Вилюйского округа // Якутские епархальные ведомости. - 1891. - №12. - С. 14-20.

256. Маак 1994 Маак Р.К. Вилюйский округ. - М.: АО Яна, 1994. - 576 с.

257. Майногашева 1988 — Майногашева В.Е. Хакасский героический эпос Алтын-Арыг. Примечания к переводу // Алтын-Арыг. Хакасский героический эпос. М.: Наука, 1988. - С. 490-555.

258. Маковский 1995 — Маковский М.М. У истоков человеческого языка. — М.: Высшая школа, 1995. 157 с.

259. Малов 1912 Малов С.Е. Остатки шаманства у желтых уйгуров // Живая старина. - СПб. - 1912. - Вып. 1. - С. 61-68.

260. Малов 1951 Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования / Под ред. С.Е. Малова - М.; Л., 1951. - 452 с.

261. Малов 1962 Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. — М.; Л., 1962.- 116 с.

262. Маслова 2001 Маслова В.А. Лингвокультурология. - М., 2001. - 203 с.

263. Медведева 2000 Медведева А.В. Символическое значение как типзначения слова: Автореф. дис. . канд. филолог, наук. Воронеж, 2000. -24 с.

264. Мелетинский 1963 Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. - М.: Изд-во вост. лит., 1963. - 462 с.

265. Мелетинский 1979 Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. - М., 1979. - 229 с.

266. Мелетинский 1994 — Мелетинский Е.М. Поэтическое слово в архаике // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сб. памяти С.А. Токарева. -М.: Восточная литература, 1994. С. 86-109.

267. Мелетинский и др. 1994 Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Статус слова и понятие жанра в фольклоре // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. -М.: Наследие, 1994.-С. 39-104.

268. Мелетинский 2000 — Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / 3-е изд. — М.: Восточная лит-ра РАН, 2000. 407 с. (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

269. Мельникова 1998 Мельникова Е.А. Образ мира: Географические представления в Западной и Северной Европе V-XIV века. - М.: Янус-К, 1998.-254 с.

270. Менгес 1974 Менгес К.Г. Восточные элементы в «Слове о Полку Игореве». - Л.: Наука, 1974. - 265 с.

271. Мечковская 2000 Мечковская Н.Б. К характеристике аксиологических потенций слова: концепты 'круг', 'колесо' и их оценочно-экспрессивные дериваты // Логический анализ языка: Языки пространств. - М.: Языки русской культуры, 2000. - С.297-307.

272. Мидцендорф 1896 Миддендорф А.Ф. Путешествие на север и восток Сибири. 4.II. - СПб., 1896. - 310 с.

273. Мирбадалева 1977 — Мирбадалева А.С. Башкирский народный эпос // Башкирский народный эпос. Башкорт халык эпосы. М.: Наука, 1977. — С. 8— 51. (Эпос народов СССР).

274. Мирхайдаров 1977 Куныр Буга (Бурый Бык) / Сказитель М. Мирхайдаров. Запись Р. Шакурова // Башкирский народный эпос. Башкорт халык эпосы. - М.: Наука, 1977 - С. 243-264 (перевод на русский язык: с. 455-476). (Эпос народов СССР).

275. Михайлов 1980 Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). - Новосибирск, 1980. - 319 с.

276. Михайлов 1987 Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. - Новосибирск: Наука, 1987. - 287 с.

277. МНМ 1980 Мифы народов мира: Энциклопедия в 2-х т. /Под ред. С.А. Токарева. Т. 1. - М., 1980. - 672 с.

278. МНМ 1982 Мифы народов мира: Энциклопедия в 2-х т. /Под ред. С .А. Токарева. Т. 2. - М., 1982. - 720 с.

279. Морозова 1999 Морозова B.C. Символика цветообозначения приописании концептов эмоций в современном арабском литературном языке // Фразеология в контексте культуры. М.: Языки русской культуры, 1999. -С. 300-304.

280. Муратов 1961 Муратов С.Н. Устойчивые словосочетания в тюркских языках. - М.: Изд-во восточной литературы, 1961. - 130 с.

281. Мурзаев 1980 Мурзаев. Э.М. Избранная тюркская географическая лексика // Ономастика Востока. - М.: Наука, 1980. - С. 72-88.

282. Мусаев 1996 Мусаев К. Пратюркские названия неба // 90 лет Н.А. Баскакову: Сб. ст. - М., 1996. - С. 169-179.

283. Мухамедова 1972 Мухамедова Ф.Г. Татары-мишари: Историко-этнографическое исследование. - М.: Наука, 1972. - 247 с.

284. Мухоплева 1993 Мухоплева С.Д. Якутские народные обрядовые песни: Система жанров. — Новосибирск: Наука, 1993 - 112 с.

285. Неклюдов 1981 — Неклюдов С.Ю. Мифология тюркских и монгольских народов: Проблемы взаимосвязи // Тюркологический сборник-1977. -М., 1981.-С. 183-202.

286. Неклюдов 1984 Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. - М., 1984. - 309 с.

287. Неклюдов 2002 — Неклюдов С.Ю. Вещественные объекты и их свойства в фольклорной картине мира // Признаковое пространство культуры. -М.: Индрик, 2002. С. 21-31. (Библиотека Института славяноведения РАН).

288. Нелунов 1998 — Нелунов А.Г. Якутско-русский фразеологическийсловарь. Т. 1. Новосибирск: ИГИ, Изд. СО РАН, 1998. - 287 с.

289. Немченко 1995 — Немченко В.Н. Основные понятия лексикологии в терминах: Учебный словарь-справочник. Нижний Новгород, 1995. — 251 с.

290. Никифоров 1994 Никифоров В.М. Якутские народные предания: Художественные особенности и историческое развитие жанра. -Новосибирск, 1994. - 119 с.

291. Николаев 1961 Николаев С.И. К вопросу о происхождении якутских легенд о древних людоедах // Сб. статей и материалов по этнографии народов Якутии. - Якутск, 1961. - С. 47-66.

292. Никонов 1986 Никонов В .А. Наименования стран света // Этимология-1984 / Отв. ред. О.Н. Трубачев. - М.: Наука, 1986. - С. 162-167.

293. Никулин 1940 Эрис халлаан уола Эр Соботох: Рукопись / Запись А.А. Саввина со слов Г.Ф. Никулина из Майыарского наслега Абыйского района, 1940. Архив ЯНЦ РАН. - Ф. 5. - Оп. 7. - Ед. хр. 108.

294. Новик 1984 Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. - М.: Наука, 1984. - 303 с.

295. Новик 1994 Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностнойкоммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сб. памяти С.А. Токарева. М.: Восточная литература, 1994. - С. 110-163.

296. Носов 1948 Носов М.М. Стилевые признаки якутского узора // Сб. материалов по этнографии якутов. - Якутск, 1948. - С. 107-116.

297. Носов 1955 Носов М.М. Одежда и ее украшения у якутов XVII-XVIII веков // Сборник научных статей. - Якутск, 1955. - С. 84-137.

298. Нохсоров 1937 Сылгы уола Дыырай Бэргэн / Сын лошади Дыырай меткий: Рукопись / Запись У.Г. Нохсорова из собственного репертуара, Амгинский район, 1937. Архив ЯНЦ РАН - Ф. 5 - Оп. 7. - Ед. хр. 22. - 368 л.

299. Обр. I, Обр. II, Обр. III Образцы народной литературы якутов, издаваемые под редакцией Э.К. Пекарского: В 3-х ч. - СПб., Пг. - 1907-1918.

300. Ч. I: Образцы народной литературы якутов, собранные Э.К. Пекарским. Вып. 1. - 1907. - 80 е.; Вып. 2. - 1908. - С. 81-194; Вып. 3. - 1909. - С. 195280; Вып. 4. - 1910. - С. 281-400; Вып. 5. - 1911. - С. 401-476.

301. Ч. II: Образцы народной литературы якутов, собранные И.А.Худяковым.-Вып. 1.-1913.-190 е.; Вып. 2. 1918. - С. 191-258.

302. Часть III: Образцы народной литературы якутов, собранные В.Н. Васильевым. Вып. 1. - 1916. — 196 с.

303. Огочуяров 1941 Айыы Дугуйдаах: Рукопись / Запись И.С.Прохорова со слов И.В. Огочуярова из Таттинского района, 1941 г. Архив ЯНЦ РАН. -Ф. 5. - Оп. 7. — Ед. хр. 111.-108 л.

304. Одотоойоп 2000 Одотоойоп Буетур. ЭЬэ хара аттаах Элэс Боотур:олонхо (Богатырь Элэс, имеющий черного, как медведь, коня: олонхо)// Чолбон. 2000. - № 3. - С. 26-55.

305. Ойуун кыырыылара 1993 Ойуун кыырыылара / Шаманские камлания. - Дьокуускай, 1993. - 63 с.

306. Ойууннар 1993 Ойууннар уонна ойуун сиэрин-туомун туЬунан кэпсээннэр / Рассказы о шаманах и шаманских обрядах. - Дьокуускай, 1993. -54 с.

307. Ойуунускай 1958 Ойуунускай П.А. Айымньылар: Сэттэ томнаах / Сочинения в 7 томах. - Якутскай, 1958-1960. - Т. 1. 1958. - 224 с.

308. Ойуунускай 1959 Ойуунускай П.А. Айымньылар. Т .4. 1959. - 313 с. Ойуунускай 1975 - Ойуунускай П.А. Талыллыбыт айымньылар: Икки томнаах / Избранные произведения в двух томах. Т. 2. - Якутскай, 1975. -432 с.

309. Оконешников 1935 Кыыс Ньюргун Бухатыыр (Кыыс Ньюргун богатырь): Рукопись / Запись А.Ф. Боярова со слов П.М. Оконешникова из Мугудайского наслега Чурапчинского района, 1935 г. Архив ЯНЦ РАН. — Ф. 5. - Оп. 7. - Ед. хр. 55. - 230 л.

310. Оконешников 1982 Оконешников Е.И. Пекарский как лексикограф. Новосибирск: Наука, 1982. - 141 с.

311. Олесов 1941 Togyc халлаан дьулайыгар тура теруебут Ньургун хара аттаах Дьуларытта Бэргэн (Стоя родившийся на вершине девяти небес Дьуларытта Меткий на черном коне Нюргун): Рукопись / Запись

312. С.И. Барашкова со слов П.С. Олесова из Усть-Алданского района, 1941 г. Архив ЯНЦ РАН. Ф. 5. - Оп. 7. - Ед. хр. 21. - 197 л.

313. Омакаева 1998 Омакаева Э.У. Магия и вербальный ритуал в народной культуре калмыков // Традиционный фольклор в полиэтнических странах: Материалы II Международного научного симпозиума. - Улан-Удэ, 1998. -116-119 с.

314. Оразов, Чарыев 2000 Оразов А., Чарыев Д. Некоторые верования и обряды туркмен, связанные с юртой (XIX-начало XX века) // Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. — М.: Наука, 2000. - С. 154— 164.

315. Оросин 1947 Дьулуруйар Ньюргун Боотур. Нюргун Боотур Стремительный / Текст К.Г. Оросина; ред. текста, пер., вводная статья и коммент. Г.У. Эргиса. - Якутск, 1947. -410 с.

316. Ортега-и-Гассет 1990 Ортега-и-Гассет X. Две великие метафоры // Теория метафоры. -М.: Прогресс, 1990. - С. 68-81.

317. Островский 1994 Островский А.Б. Этнологический структурализм Клода Леви-Строса: Предисловие // Леви-Строс К. Первобытное мышление. - М: Республика, 1994. - С. 3-14.

318. Павлинская 1992 — Павлинская Л.Р. Мифология шаманского костюма // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиция. Якутск, 1992. -С. 35-36.

319. Павлинская 2000 Павлинская Л.Р. Некоторые аспекты семантикиметаллов в культуре тюрков Сибири XIX-начала XX в. // Культурное наследие народов Сибири и Севера: Материалы Четвертых Сибирских чтений. СПб., 2000. - С. 181-187.

320. Павлова, Габышева 1995 Павлова И.П., Габышева Л.Л. Языковые средства и способы номинации в табуированной речи (на материале якутского языка) // Вопросы филологии: Сб. научных трудов. - Якутск: Изд-во Якутского ун-та, 1995. - С. 133-139.

321. Павлова 1998 Павлова И.П. Системная организация словаря якутских эвфемизмов. - Якутск, 1998. - 23 с.

322. Парфенова 1999 Парфенова О.А. Конь и харизма Тыгына в преданиях якутов // Илин. - 1999. - № 1/2. - 26-28 с.

323. Пекарский 1935 — Пекарский Э.К. Песня о сотворении вселенной // АН СССР академику Н.Я. Марру: Сб. ст. - М.; Л., 1935. - С. 544-557.

324. Пекарский, стлб — Пекарский Э.К. Словарь якутского языка: В 3-х т. -Якутск, 1958-1959.

325. Пекарский и Васильев 1910 Пекарский Э.К., Васильев В.Н. Плащ и бубен якутского шамана // Материалы по этнографии России. Т.1. - СПб., 1910.-С. 83-116.

326. Пекарский и Попов 1928 Пекарский Э.К., Попов Н.Н. Среди якутов. Случайные заметки // Очерки по изучению якутского края. Вып. 2. -Иркутск, 1928. - С. 23-53.

327. Пермяков 1975 — Пермяков Г. Л. К вопросу о структурепаремиологического фонда // Типологические исследования по фольклору: Сб. статей памяти В.Я. Проппа. М.: Наука, 1975. - С. 247-274.

328. Петрухин 1980 Петрухин В.Я. Погребальная ладья викингов и корабль «мертвых» у народов Океании и Индонезии // Символика культов и ритуалов народов Зарубежной Азии. - М., 1980. - С. 79-91.

329. ПЛМС 1995 Предания, легенды и мифы саха (якутов) / Сост. Н.А. Алексеев, Н.В. Емельянов, В.Т. Петров. - Новосибирск: Наука, 1995. -400 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

330. Плоткина, Калзан 1955 -Тувинские пословицы, поговорки / Сост. Плоткина И., Калзан А. — Кызыл, 1955. 55 с.

331. Подосинов 1999 Подосинов А.В. EX ORIENTE LUX! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. - М., 1999. - 718 с.

332. Подосинов 2000 — Подосинов А.В. Символы четырех евангелистов: Их происхождение и значение. М.: Языки русской культуры, 2000. - 176 с. (Язык. Семиотика. Культура. Малая серия.)

333. Попов 1928 Попов А.А. Материалы по шаманству якутов. Культ богини Айыысыт у якутов // Культура и письменность Востока. Кн. 3. — Баку, 1928.-С. 57-69.

334. Попов 1936 Якутский фольклор / Тексты и пер. А.А. Попова. — Л.: Советский писатель, 1936. - 320 с.

335. Попов 1947 — Попов А.А. Получение «шаманского дара» у вилюйских якутов // Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Т. 2.1. М.; Л., 1947.-С. 282-293.

336. Попов 1949 Попов А.А. Материалы по религии якутов бывшего Вилюйского округа // Сб. Музея антропологии и этнографии. T.XI. -М.; Л., 1949.-С. 255-323.

337. Попов 1958 Попов А.А. Пережитки древних дорелигиозных воззрений долганов на природу. - Советская этнография. - 1958. - № 2. - С. 80-92.

338. Попов 1984 Попов А.А. Нганасаны: Социальное устройство и верования. - Л., 1984. - 152 с.

339. Пословицы 1965 — Сборник якутских пословиц и поговорок / Сост. Н.В. Емельянов. -Якутск, 1965. — 246 с.

340. Потанин 1883 Потанин Г.Н. Очерки Северо-западной Монголии. Вып. 4. Материалы этнографические.- СПб., 1883. - 944 с.

341. Потапов 1929 Потапов Л.П. Охотничьи поверья и обряды у алтайских турков // Культура и письменность Востока. Kh.V. - Баку, 1929. — С. 123-149.

342. Потапов 1948 Потапов Л.П. Культ гор на Алтае // Советская этнография. - 1948. -№ 3. - С. 148-154.

343. Потапов 1969 Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. —1. М.: Наука, 1969.-409 с.

344. Потапов 1977 Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. - Л., 1977. — С. 164-178.

345. Потапов 1991 Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. - Л., 1991. - 320 с. Потапов И. 1972 - Потапов И.А. Якутская народная резьба по дереву. — Якутск, 1972. - 143 с.

346. Потебня 1905 Потебня А.А. Из записок по теории словесности. — Харьков, 1905. - 86 с.

347. Потебня 1914 Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. - Харьков, 1914. - 243 с.

348. Потебня 1930 Потебня А.А. Из лекций по теории словесности. Басня, пословица, поговорка. - Харьков, 1930. - 130 с.

349. Потебня 1976 Потебня А.А. Эстетика и поэтика. - М.: Искусство, 1976. -614 с.

350. Приклонский 1886 Приклонский В.Л. О шаманстве у якутов // Известия Восточно-Сибирского отделения Русского Географического общества, 1886, т. XVII, вып. 1/2. - С. 84-118.

351. Приклонский 1891 Приклонский В.Л. Три года в Якутской области: Этнографические очерки // Живая старина. - СПб. - 1891- Вып. 4. - С. 138184.

352. Припузов 1884 Припузов Н.П. Сведения для изучения шаманства уякутов Якутского округа // Известия Восточно-Сибирского отделения Русского Географического общества. 1884, т. XV, вып. 3/4. - С. 43-65.

353. Прокофьева 1971 Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX-начале XX в. (Сб. Музея антропологии и этнографии АН СССР. - Т. XXVII). -Д.: Наука, 1971.-С. 5-100.

354. Пропп 1958 Пропп В.Я. Русский героический эпос. — Д.: Гослитиздат, 1958.-603 с.

355. Путешествия в восточные страны 1997 Путешествия в восточные страны Дж. Дель Плано Карпини. История монголов. Г. де Рубрук. Книга Марко Поло. - М., 1997. - 461 с.

356. Путилов 1994 — Путилов Б.Н. // Вариативность в фольклоре как творческий процесс // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сб. памяти С.А. Токарева. М.: Восточная литература, 1994,- С. 180-197.

357. Пухов 1951 Пухов И.В. Исполнение олонхо // Доклады на второй научной сессии. История и филология. - Якутск, 1951. - С. 130-157.

358. Пухов 1962 Пухов И.В. Якутский героический эпос олонхо. Основные образы. - М., 1962. - 256 с.

359. Пухов 1973 Пухов И.В. Алтайский народный героический эпос: Предисловие // Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. - М.: Гл. редакция восточной литературы изд-ва "Наука", 1973. - С.8-60. (Эпоснародов СССР).

360. Пюрбеев 1982 Пюрбеев Г.Ц. Речевой этикет и язык жестов у монголов и калмыков // Национально-культурная специфика речевого общения народов СССР. -М.: Наука, 1982. - С. 117-123.

361. Радлов 1866 Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен. Отд. I, ч. I. Поднаречия Алтая: алтайцев, телеутов, черновых и лебединских татар, шорцев и саянцев. - СПб., 1866. - 419 с.

362. Радлов 1907 а — Радлов В.В. Наречия тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи. Отд. I, ч. 9. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов / Тексты, собранные и переведенные Н.Ф. Катановым. СПб., 1907. - 649 с.

363. Радлов 1907 б Радлов В.В. Словарь якутского языка / Сост. Э.К. Пекарский: Рецензия на книгу // Живая старина. - СПб. - 1907. - вып. 4. -С. 60-67.

364. Рассадин 2000 Рассадин И.В. Хозяйство, быт и культура тофаларов: Автореф. дис. канд. ист. наук. - Улан-Удэ, 2000. - 37 с.

365. Рахилина 2000 — Рахилина Е.В. Когнитивный анализ предметных имен: семантика и сочетаемость. М.: Русские словари, 2000. — 416 с.

366. Ревзин 1977 Ревзин И.И. Современная структурная лингвистика: Проблемы и методы. — М.: Наука, 1977. - 262 с.

367. Руденко 1930 Руденко С.И. Очерк быта северо-восточных казаков // Казаки: Сб. статей. - JL: Академия наук СССР, 1930. - С. 1-72.

368. РЯС Русско-якутский словарь / Под ред. П.С. Афанасьева и JI.H. Харитонова. - М., 1968. - 720 с.

369. Саввин 1941 Мульдует Беде: Рукопись / Запись Охлопкова И.В. со слов Саввина М.И. из Орджоникидзевского района, 1941 г. Архив ЯНЦ РАН. - Ф. 5. - Оп. 7. - Ед. хр. 60. - 133 л.

370. Сагалаев 1984 Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. — Новосибирск: Наука, 1984. - 120 с.

371. Сагалаев и Октябрьская 1990 Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. -Новосибирск, 1990.-209 с.

372. Самбуева 2000 Самбуева С.Б. Символика традиционного бурятского женского костюма: Автореф. дис. . канд. ист. наук. - Улан-Удэ, 2000. — 16 с.

373. Самдан 1991 Самдан З.В. Поэтика тувинских народных сказок //

374. Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1991. -С. 112-118.

375. Сатлаев 1974 Сатлаев Ф.А. Кумандинцы (Историко-этнографический очерк XIX-первой четверти XX в.). - Горно-Алтайское отд-ние Алтайского кн. изд-ва, 1974.-200 с.

376. Саха фольклора 1986 Саха фольклора: Хрестоматия / Сост. П.Н. Дмитриев, Г.В. Попов. - Якутскай: Саха сиринээди кинигэ издательствота, 1986. - 134 с.

377. Севортян 1974 Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркскихязыков (общетюркские и межтюркские основы на гласные). М.: Наука, 1974.-767 с.

378. Севортян 1978 Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (общетюркские и межтюркские основы на букву "Б"). - М.: Наука, 1978.-349 с.

379. Севортян 1980 Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (общетюркские и межтюркские основы на буквы "В, "Г", "Д"). -М.: Наука, 1980.-389 с.

380. Сепир 1993 Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. - М.: Прогресс, изд. группа "Универс", 1993. — 654 с.

381. Серебренников и др. 1988 — Роль человеческого фактора в языке: язык и картина мира / Б.А. Серебренников, Е.С. Кубрякова, В.И. Постовалова и др. -М.: Наука, 1988.-216 с.

382. Серов 1995 Серов Н.В. Античный хроматизм. - СПб., 1995. - 475 с.

383. Серошевский 1993 Серошевский B.JI. Якуты. Опыт этнографического исследования. 2-е изд. - М., 1993. - 736 с.

384. Сивневк-Мурун 1941 Сир уола Дьиэрбэк Бэргэн (Сын Земли Джиэрбэк Бэргэн): Рукопись / Запись Васильева и Кузьмина со слов К.В. Сивневк-Муруна из Намского района, 1941 г. Архив ЯНЦ РАН - Ф. 5. - Оп. 8. -Ед. хр. 16. - 9 л.

385. Сивцев 1979 Сивцев Г.Ф. Сахалыы кылгас тылдьыт (Краткий якутский словарь) - Якутскай, 1979. - 223 с.

386. Сидоров 1984 Сидоров Е.С. Этноним саха // Этническая ономастика. — М., 1984.-С. 39-43.

387. Сидоров 1997 Сидоров Е.С. Якутские лексические схождения. -Якутск, 1997. - 145 с.

388. Скляревская 1993 Скляревская Г.Н. Метафора в системе языка. -М.: Наука, 1983.- 138 с.

389. Скрыбыкин 1940 Кыыс Туйгун по записи Семенова со слов И.С. Скрыбыкина из Соморсунского наслега Амгинского района, 1940 г. Архив ЯНЦ РАН - Ф. 5. - Он. 7. - Ед. хр. 54. - 522 л.

390. Скрынникова 1997 Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. - М., 1997. -214 с.

391. Скрынникова 1998 — Скрынникова Т.Д. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных народов // Сибирь: этносы и культура (традиционная культура бурят). Вып. 3. Улан-Удэ, 1998. - С. 106-161.

392. Славянские древности 1995 -Славянские древности: Этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. А-Г. -М.: Международные отношения, 1995. 577 с.

393. Слепцов 1989 Слепцов П.А. Традиционная семья и обрядность у якутов (XIX-начало XX в.). - Якутск, 1989. - 159 с.

394. Слепцов П. 1990 Слепцов П.А. Якутский литературный язык: Формирование и развитие общенациональных норм. - Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1990. - 277 с.

395. Смирнов 1966 Смирнов А.П. Скифы. - М.: Наука, 1966. - 200 с. СНА 1942 — Саха норуотун айымньыта. Творчество якутского народа / Сост. Г.М. Васильев, Х.И. Константинов. -Якутскай, 1942. -252 с.

396. Соломатина 1997 Соломатина С.Н. Тувинская юрта: к модели мира кочевников // Культура народов Сибири: Материалы Третьих Сибирских чтений. - СПб., 1997.-С. 154-168.

397. СОНС 1980 Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения) / Под ред. И.С. Гурвич. - М., 1980. - 239 с.

398. Сорокин, Марковина 1988 Сорокин Ю.А., Марковина И.Ю. Типы китайской символики в языке и культуре // Этнопсихолингвистика: Сб. статей. - М.: Наука, 1988. - С. 64-71.

399. Соссюр 1977 Соссюр Ф. Труды по языкознанию / Пер. с фр. под ред. А.А. Холодовича. М., 1977. - 153 с.

400. СРЯ 1959 Словарь русского языка: в 3-х томах. Т. Ill - М., 1959. -914 с.

401. Стеблева 1972 Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы // Тюркологический сборник-1971. -М., 1972.-С. 213-226.

402. Стеблева 1991 Стеблева И.В. Реконструкция жанровой системы тюркского фольклора древности в свете изучения письменных памятников // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. - Якутск, 1991. - С. 67-79.

403. СТТТ Саха туелбэ тылын тылдьыта: Эбии том (Диалектологический словарь языка саха: дополнительный том) / Сост. М.С. Воронкин и др. -Новосибирск: Наука, 1995.-296 с.

404. Субракова 1978 Субракова О.В. Язык хакасского героического эпоса. Дис. . канд. филолог, наук. - Абакан, 1978. - 198 с.

405. Суразаков 1973 Суразаков С.С. Примечания // Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. - М.: Наука, 1973 (Эпос народов СССР). -С. 461-466.

406. Суразаков 1985 Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. -М.: Наука, 1985.-255 с.

407. Сулбэ 1979 — Сулбэ Б. Мэнэ ааттар (Вечные имена). Якутскай: Кинигэ изд-вота, 1979.-288 с.

408. Сулбэ 1982 Багдарыын Сулбэ. Дойду сурахтаах, алаас ааттаах. — Якутск, 1982.-231 с.

409. Сулбэ 1985 — Сулбэ Б. Топонимика Якутии. — Якутск: Якутское книжное изд-во, 1985.- 142 с.

410. Сылгы уола Дыырай Бухатыыр Сылгы уола Дыырай Бухатыыр (Сын лошади Дыырай богатырь): Рукопись / Краткое изложение олонхо, сделанное

411. Г.К. Васильевым из Чакырского наслега Амгинского района. Архив ЯНЦ РАН. Ф. 5. - Оп. 8. - Ед. хр. 51.-20 л.

412. Тайжанов, Исмаилов 1986 Тайжанов К., Исмаилов X. Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. - М.: Наука, 1986. - С. 110-138.

413. Татаринцев 2000 Татаринцев Б.И. Этимологический словарь тувинского языка. Т. 1. — Новосибирск: Наука, 2000. - 341 с.

414. Телия 1996 Телия В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокультурный аспекты. — М., 1996. - 289 с.

415. Тенишев и др. 1997 Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика / Э.Р. Тенишев, Г.Ф. Благова, И.Г. Добродомов и др.— М.: Наука, 1997.-800 с.

416. Тимофеев-Теплоухов 1985 — Куруубай хааннаах Кулун Куллустуур: олонхо. Строптивый Кулун Куллустуур: Якутское олонхо / Сказитель И.Г. Тимофеев-Теплоухов. М., 1985. - 608 с.

417. Тимофеева 1994 — Тимофеева В.В. Семиотические функции якутского стола сандалы II Язык миф - культура народов Сибири: Сб. ст. Вып. 3. -Якутск: ЯГУ, 1994. - С. 208-216.

418. Титова 1976 Титова З.Д. Барабинские татары. Историко-этнографический очерк // Из истории Сибири. Вып. 19. Западносибирский сборник. - Томск, 1976. - С. 108-147.

419. Толеубаев 2000 Толеубаев А. Юрта в представлениях, верованиях иобрядах казахов // Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. — М.: Наука, 2000. С. 165-178.

420. Толстая 2000 Толстая С.М. Слово в контексте народной культуры // Язык как средство трансляции культуры. - М.: Наука, 2000. - С. 101-111.

421. Толстая 2002 Толстая С.М. Категория признака в символическом языке культуры // Признаковое пространство культуры. — М.: Индрик, 2002. -С. 7-20. (Библиотека Института славяноведения РАН).

422. Толстой 1995 Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М.: Индрик, 1995. - 509 с.

423. Толстые 1995 Н.И. и С.М. Толстые О словаре «Славянские древности»: Предисловие // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 томах. Т. I - М.: Международные отношения, 1995. - С. 5-14.

424. Тон Суорун 1934 Сылгы уола Дыырай Бухатыыр (Сын лошади Дыырай богатырь): Рукопись / Запись Эргиса Г.У. со слов Тонг Суоруна из Мегино-Кангаласского района, 1934 г. Архив ЯНЦ РАН. - Ф. 5. - Оп. 7. — Ед. хр. 45.-225 л.

425. Топорков 1997 Топорков A.JI. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. - М.: Индрик, 1997. - 456 с.

426. Топоров 1980 — Топоров В.Н. О числовых моделях в архаичных текстах // Структура текста. М.: Наука, 1980. — С. 3-58.

427. Топоров 1983 Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. - М., 1983. - С. 227-284.

428. Тощакова 1978 — Тощакова Е.М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (XIX-начала XX в.). Новосибирск, 1978. - 158 с.

429. Трощанский 1902 Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. - Казань, 1902. - 185 с.

430. ТРС Тувинско-русский словарь. Около 22000 слов / Под ред. Э.Р. Тенишева. - М.: Сов. энциклопедия, 1968. - 646 с.

431. Трубачев 1974 Трубачев О.Н. Ранние славянские этнонимы -свидетели миграции славян // Вопросы языкознания. — 1974. - № 6. - С. 4867.

432. Трубецкой 1990 Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре (1925) // Вестник МГУ. Сер. 9, Филология - 1990. -№ 6. - С. 64-77.

433. Туголуков 1969 — Туголуков В.А. Следопыты верхом на оленях. -М.: Наука, 1969.-215 с.

434. ТуркРС Туркменско-русский словарь. Около 40000 слов / Ред. Н.А. Баскаков и др. - М.: Сов. энциклопедия, 1968. - 832 с.

435. Тэрис 1993 Тэрис-Афанасьев JI.A. — Айыы уеРэ5э (Учение айыы). -Якутск, 1993.- 187 с.

436. Тэрнер 1972 Тэрнер В.У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ритуала ндембу) // Семиотика и искусствометрия. - М., 1972. - С. 50-81.

437. Тэрнер 1983 Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983. - 277 с.

438. Убрятова 1960 — Убрятова Е.И. Якутский язык и его отношение кдругим тюркским языкам, а также к языкам монгольским и тунгусо-маньчжурским. -М., 1960. — 13 с.

439. Убрятова 1963 Убрятова Е.И. Вопросы диалектологии тюркских языков // Вопросы диалектологии тюркских языков, III. - Баку, 1963. - С. 5278.

440. Уваровский 1964 Олонхо (Эр Содотох) / Сказитель Уваровский // Bothlingk О. Uber die Sprache der Jakuten. - The Hague, 1964. - C. 81-95.

441. Улагашев 1941 Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос / Сказитель Н.У. Улагашев, под ред. А. Коптелова. - Новосибирск, 1941. - 408 с.

442. Усманова 1976 — Усманова М.С. Жертвоприношение земле и воде у северных хакасов //Из истории Сибири. Вып. 19. Западносибирский сборник. Томск, 1976. - С. 240-243.

443. Фасмер 1967 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. II. - М.: Прогресс, 1967. - 671 с.

444. Фасмер 1971 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. III. - М.: Прогресс, 1971.-827 с.

445. Филиппов 1997 — Филиппов Е.А. Олеен сахаларын фольклора. Фольклор оленекских якутов. Дьокуускай, 1997. - 237 с.

446. Филиппова 1978 Филиппова Н.И. Собственные имена персонажей олонхо // Эпическое творчество Сибири и Дальнего Востока: Материалы Всесоюзной конференции фольклористов. - Якутск, 1978. - С. 167-170.

447. Фрейденберг 1978 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности.1. М.: Наука, 1978.-605 с.

448. Хайдеггер 1993 — Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. -М., 1993.-445 с.

449. Хайссиг 1987 Хайссиг В. Исторические реальности и элементы в монгольском героическом эпосе / Доклад на V Международном конгрессе монголоведов. — Улаанбаатар, 1987.

450. Хангалов 1958 — Хангалов М.Н. Собр. соч. в 3 т. Т. I — Улан-Удэ., 1958. — 551 с.

451. Хангалов 1959 — Хангалов М.Н. Собр. соч. в 3 т. Т. II. — Улан-Удэ, 1959. -444 с.

452. Хангалов 1960 Хангалов М.Н. Собр. соч. в 3 т. Т. III. — Улан-Удэ, 1960. -421 с.

453. Харитонов 1947 — Харитонов JI.H. Современный якутский язык. Ч. 1. Фонетика и морфология. Якутск, 1947. - 304 с.

454. Хертек 1975 Хертек Я.Ш. Тувинско-русский фразеологический словарь /Под ред. Д.А. Монгуша и Б.И. Татаринцева - Кызыл, 1975. - 204 с.

455. Хомуурунньук 1947 Саха фольклора. Хомуурунньук (Якутский фольклор: Сборник) / Сост. Д.К. Сивцев. - Якутскай, 1947. - 334 с.

456. Хроленко 1998 — Хроленко А.Т. Словарь языка фольклора как база этнолингвистических исследований // Слово и культура. Памяти Н.И. Толстого. М.: Индрик, 1998. С. 284-291.

457. ХРС Хакасско-русский словарь: Около 14000 слов / Сост.

458. Н.А. Баскаков и А.И. Инкижекова-Грекул. М.: Госуд. изд-во иностранных и национальных словарей, 1953. — 487 с.

459. Худяков 1969 Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. -Л.: Наука, 1969.-440 с.

460. Хусаинова 2000 Хусаинова Г.Р. Поэтика башкирских народных волшебных сказок. - М.: Наука, 2000. - 247 с.

461. Цивьян 1975 Цивьян Т.В. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке (на материале албанской сказки) // Типологические исследования по фольклору. Сб. ст. памяти В.Я. Проппа. - М., 1975. -С. 191-213.

462. Цивьян 1990 Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. - М.: Наука, 1990. - 207 с.

463. Цинциус 1984 а Цинциус В.И. Параллельные синонимические ряды в языках алтайской семьи и их роль при сравнительно-историческом изучении лексики // Алтайские этимологии. — Л.: Наука, 1984. - С. 7—16.

464. Цинциус 1984 б Цинциус В.И. Этимологии алтайских лексем с анлаутными придыхательными смычными губно-губным "п" и заднеязычным "к" // Алтайские этимологии: Сб. науч. тр. / Отв. ред. В.И. Цинциус, Л.В. Дмитриева. - Л.: Наука, 1984. - С. 17-129.

465. Чагдуров 1980 Чагдуров С.Ш. Происхождение «Гэсэриады»: Опыт сравнительно-исторического исследования древнего словарного фонда. — Новосибирск, 1980. - 360 с.

466. Чагдуров, Баинова 1997 Чагдуров С.Ш., Баинова О.А. Цветовая символика в эпосе «Гэсэр» / Вестник Бурятского университета. Серия 6, Филология. - Вып. 1. - Улан-Удэ, 1997. - С. 21-35.

467. Чачияков 1997 Кан-Алтын. Сказитель Т. Чачияков // Алтайские героические сказания. - Новосибирск: Наука, 1997. - С. 296-553. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока, т. 15).

468. Черемисов 1973 — Бурятско-русский словарь / Сост. К.М. Черемисов. — М.: Советская энциклопедия, 1973. 803 с.

469. Чистов 2001 Чистов К.В. Фольклор и этнография // Герд А.С. Введение в этнолингвистику: Курс лекций и хрестоматия. — СПб.,2001. — С. 184-194.

470. ЧРС — Чувашско-русский словарь. Около 10000 слов / Под ред. М.И. Скворцова. М.: Русский язык, 1985. - 712 с.

471. Шань хай цзин 1977 Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Предисл., перев. и комм. Э.М. Яншиной. - М: Наука, 1977. — 235 с.

472. Шатинова 1981 Шатинова Н.И. Семья у алтайцев. - Горно-Алтайск, 1981.- 103 с.

473. ШГС 1998 Шорские героические сказания / Подготовили А.И. Чудояков, Р.Б. Назаренко. - М.; Новосибирск: Наука, 1998. - 462 с.

474. Шерстова 1985 — Шерстова Л.И. Алтай-кижи в конце XIX—начале XX века: история формирования этноконфессиональной общности: Дис. . канд. ист. наук. Л., 1985 - 250 с.

475. Шпет 1927 Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. Вып. 1. —1. М, 1927.- 147 с.

476. Щукин 1833 -Щукин Н.С. Поездка в Якутск. СПб., 1833.-218 с.

477. Эвенский фольклор 1958 Эвенский фольклор. - Магадан, 1958. - 120 с.

478. Элиаде 1998 Элиаде М. Шаманизм: Архаические техники экстаза. -Киев, 1998.-384 с.

479. Эргис 1961 — Эргис Г.У. Праздник ысыах второй половины XIX в. // Сб. статей и материалов по этнографии народов Якутии. Якутск, 1961. - С. 6776.

480. Эргис 1974 Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. -М.: Наука, 1974.-402 с.

481. Юрюн Уолан 1884 Юрюн Уолан (Белый Юноша) // Известия Восточно-Сибирского отделения Русского географического общества. — 1884, т. XV, вып. 5/6. - С. 48-56.

482. Якоби 1997 Якоби И. Индивидуальная символика: случай из психоаналитической практики //Человек и его символы: Сб. статей. -М., 1997.-С. 269-302.

483. Яковлев 1992 Яковлев В.Ф. Коновязь сэргэ. Ч. 1. - Якутск, 1992. - 62 с.

484. Яковлев 1993 Яковлев В.Ф. Коновязь сэргэ. Ч. 2. - Якутск, 1993. - 78 с.

485. Якутские сказки 1964 Якутские сказки: В 2-х томах . Т. I. - Якутск, 1964.-308 с.

486. Якутские сказки 1967 Якутские сказки: В 2-х томах. Т. И. — Якутск, 1967.-284 с.

487. Якутский фольклор 1989 Якутский фольклор: Хрестоматия. Сост. А.Е. Захарова. - Якутск, 1989. - 160 с.

488. ЯНП-Якутские народные песни: в 4 ч. Якутск, 1976-1983. Ч. 1: Песни о природе. - 1976. - 232 е.; Ч. 2: Песни о труде и быте. - 1977. - 422 е.; Ч. 3: Песни советского периода. — 1980. - 296 е.; Ч. 4. Якутские народные поэмы-тойуки.- 1983.-280 с.

489. ЯРС Якутско-русский словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1972. -605 с.

490. Ястремский 1900 Ястремский С.В. Грамматика якутского языка. -Иркутск, 1900.-318 с.

491. Ястремский 1929 Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - JL, 1929. - 226 с. (Труды Комиссии по изучению Якутской АССР. Т. 7).

492. Caferoglu 1959 Caferoglu A. Dedem Korkut hikayelerinin antroponim yapisi // Turk dili ara§titmalari yilligi. Belleten. Ankara, 1959. - P. 69-81.

493. Cirtautas 1965 Cirtautas I. Die Lublengspferdefarben der Turken // Central Asiatic Journal. - 1965. - vol. X. - № 3/4.

494. Clauson 1972 Clauson G. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. - Oxford, 1972. - 989 p.

495. Eren 1952 Eren H. Zurufe an Tiere bei den Turken // UAJb. 1952. Bd. XXIV, H. 3/4. - S. 134-137.

496. Ergin 1958 Ergin M. Dede Korkut kitabi. 1. - Ankara, 1958. - 180 p.

497. Gabain 1962 Gabain A.von. Vom Sinn symbolischer Farbenbezeichnung // Acta Orientalia Hungaricae. Budapest, T. 15, № 1/3, 1962. - S. 111-117.

498. Hamayon 1985 Hamayon P. The One in the Middle: Unwelcome Third as a Brother, Irreplaceable Mediator as a Son // Asiatische Forschungen. Bd. 91. -Wiesbaden, 1985. - P. 383-384.

499. Humboldt 1848 Humboldt's W. von. Gesammelte Werke. Bd. VI. -Berlin, 1848.-630 S.

500. Johansen 1954 Johansen U. Die Ornamentik der Yakuten. - Hamburg, 1954.-205 S.1.dat 1953 Ludat H. Farbenbezeichnungen in Volkernamen: Ein Beitrag zu asiatisch-osteuropaischen Kulturbeziehungen // Seculum. Bd. 4. - Munchen, 1953. -S. 138-155.

501. Pritsak 1955 Pritsak O. Qara. Studie zur tiirkischen Rechtssymbolik // Z.V. Togan'a Armagan. - Istanbul, 1955.

502. Tuan 1974 Tuan Y.-F. Topophilia: A Study of Environmental Perception, Attitudes and Values // Englewood Cliffs. - New-York, 1974.