автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Специфика религиозного мировоззрения Филона Александрийского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Специфика религиозного мировоззрения Филона Александрийского"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ЗАЦЕПИН ВИКТОР НИКОЛАЕВИЧ

СПЕЦИФИКА РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ ФИЛОНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2004

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии Востока Философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель: Эльяшевич Дмитрий Аркадьевич,

доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты: Светлов Роман Викторович, доктор

философских наук, профессор Смагина Евгения Борисовна, кандидат филологических наук

Ведущая организация: Санкт-Петербургский

Государственный Технический Университет

Защита состоится " 10 " года в часов на заседании

Диссертационного совета K.212.2J32.08 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. (

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М.Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан

Ученый секретарь Диссертационного совета,

Кандидат философских наук, ст. преподаватель Круглова Н.В.

Актуальность темы исследования.

Фигура Филона Александрийского - выдающегося религиозного мыслителя, чье творчество приходится на первую половину I в. н:э, уже долгое время привлекала внимание исследователей истории и культуры эпохи эллинизма. Произведения Филона, большую часть которых составляют аллегорические комментарии на Ветхий Завет, являются ценным источником для воссоздания картины умонастроений и интуиций его времени. Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена, в первую очередь, необходимостью восполнения пробелов в отечественных исследованиях в данной области. В то же время в зарубежной академической среде в ходе: активной и продуктивной дискуссии вокруг личности Филона были сформулированы весьма полярные точки зрения на его фигуру назначение его мировоззрения для истории философской мысли. Соответственно с этим актуальной представляется задача, во-первых, ввести в научный оборот теоретические установки современного зарубежного филоноведения, и, во-вторых, сопоставить с ними достижения отечественных исследователей, чтобы консолидировать фактические знания о Филоне и его мировоззрений, а также попытаться сформулировать хотя бы относительный консенсус во взглядах на

его личность.

Степень разработанности проблемы.

Количество научно-исследовательской литературы, специально посвященной Филону, чрезвычайно велико. Исключительный интерес к личности Филона и его мысли спровоцировал появление многочисленных публикаций и монографий, посвященных различным аспектам его мировоззрения и исследованиям текстов.

У раннехристианских и средневековых авторов, особенно близких к мистицизму, творчество Филона, благодаря своему духовному содержанию, вызывало живой интерес. Как показывает изучение рукописной традиции, большая часть дошедшего до нас литературного наследия Филона сохранилась благодаря александрийскому философу и богослову Оригену и его ученикам. Вероятно, можно утверждать, что философская рефлексия по поводу его воззрений начинается именно в Александрии (одним из первых к его наследию обращается известный богослов Климент Александрийский). Таким образом, интерпретация литературного наследия Филона имеет почти двухтысячелеттнюю историю. Собственно академическое изучение Филона начиналось с дискуссий о сходстве и различиях его образа мыслей с христианским вероучением. В широком историческом контексте рассматривали его литературную деятельность европейские ученые А. Гарнак, Э. Шюрер, Э. Целлер, Э. Ренап. В начале двадцатого столетия благодаря исследованиям Л. Копа, П. Вендлаида, П. Люциуса, Ч. Конибира, К. Зигфрида, Дж. Р. Харриса, 3. Франкеля, Г. фон Арнима подготовительную работу по изучйшю Филона можно было считать завершенной. Важнейшим на данной ступени развития была подготовка академического собрания сочинепий Филона уже упомянутыми Л. Коном и П. Вспдлавдом. Для этого этапа можно считать характерным выявление-зависимости мысли Филона о т г р е 1а также

БИБЛИОТЕКА I

3 СП«Т«Р

о» к»

рт

сопоставление его с новозаветной логологией. То, что Филона рассматривали с позиций, христианской мысли, долгое время мешало раскрытию его философской оригинальности.

Наиболее значительными исследованиями первой половины XX века, посвященными раскрытию специфики религиозного мировоззрения Филона, являются работы Г. Лейзеганга, И. Хейнеманна, Э.Р. Гудинафа, Г. Вольфсона. В то время, как Гудинаф и Хейнеманн указывали на то, что своеобразие положения Филона в истории философии определяется комбинацией его двойного - иудейского и греческого - образования, Вольфсон стремился представить Филона основателем религиозной философии как таковой. Вольфсон считает, что Филон впервые в истории предпринял попытку разрешить проблему соотношения философской истины и божественного откровения в том виде, в каком оно запечатлено в священном тексте. По мнению Вольфсона, Филону также принадлежит первенство в выдвижении постулата об абсолютной непознаваемости Бога, и именно он заложил основы апофатического и катафатического богословия, развитого впоследствии в иудаизме, христианстве и исламе. Дж. Диллон, Д. Уинстон, Д. Руниа, В. Никипровецки уделяют значительное внимание платоновским влияниям в творчестве Филона, причем двое последних полагают, что своеобразие мысли Филона заключается именно в иудейском компоненте его творчества. Толковательский метод Филона рассматривается здесь как комбинация стоической аллегорезы и собственно иудейских интуиции. К такой же трактовке творчества Филона склоняются Г. Стерлинг, Т. Тобин, Р. Радиче. П. Борген в своих работах подходит к творчеству Филона преимущественно в связи с его комментаторской деятельностью.

Значительный вклад в осмысление исторического значения фигуры Филона и раскрытие различных аспектов его религиозного мировоззрения внесли также и другие видные европейские и американские ученые - Дж. Р. Ройс, И. Адо, У. Фрюхтель, Б.Л. Мак, Т. Селланд, Л. Граббе, М. Хенгстль, Ф. Зигерт, С. Сауэрс, М. Хенгель, Р. Вильямсон, А. Териан, Д. Хэй и др.

Следует также отметить, что личность Филона притягивала научные интересы отечественных исследователей. В частности, монографические труды и статьи, посвященные Филону, в дореволюционную эпоху писали М. Муретов, Н. Смирнов, А. Троицкий, Н.Н. Глубоковский. В широком историческом контексте к литературному творчеству Филона обращались И.Н. Корсунский, К. Смирнов, С.Н. Трубецкой, М.Э. Поснов, Г.В. Флоровский. Оригинальным явлением среди русскоязычных трудов по Филону представляется монументальная работа В.Ф. Иваницкого. О состоянии отечественных исследований Филона в какой-то степени можно судить по тому, что эта работа, написанная почти сто лет назад, до сих пор остается главным русскоязычным путеводителем по его миру. Среди отечественных исследований недавнего времени, затрагивающих вопросы филоноведения, необходимо упомянуть исследования В.В. Бычкова, А.Ф.Лосева, А.Б. Ковельмана, О.Л. Левинской, И.Р. Тантлевского, А.В. Вдовиченко, Е.Д. Матусовой и др.

Объект исследования

Объектом исследования является религиозно-философское наследие Филона Александрийского.

Предмет исследования

Предметом исследования является содержание и специфика религиозно-философского мировоззрения Филона, а также форма и способ актуализации и вербализации теоретических установок в творчестве данного автора.

Цели и задачи исследования

Целью исследования является раскрытие исторической значимости религиозного мировоззрения Филона Александрийского. Для достижения этой цели предполагается решение следующих задач:

аккумулировать и сопоставить имеющиеся сведения о жизни Филона, а также ранжировать их по степени достоверности;

определить в общем смысле культурный контекст эпохи и интеллектуальную картину в Александрии в его время;

охарактеризовать особенности литературного творчества Филона в связи с исторической ситуацией и положением александрийской иудейской диаспоры;

дать краткий очерк теории и методологии толкования у Филона; выявить специфические черты, сближающие Филона раннехристианскими авторами;

вычленить и исследовать партикулярные иудейские элементы его

мысли.

Методологические и теоретические основы исследования.

Автор опирался на современные и классические труды ведущих отечественных и зарубежных исследователей, освещающие проблемы эллинистической культуры и философии, вопросы иудейского и раннехристианского религиозного сознания.

Основные методы исследования - сравнительно-исторический, текстологический, аксиологический, семиотический.

Источники и научная литература.

Источниковая база диссертации включает:

сочинения Филона Александрийского; .

произведения античных греческих и римских писателей; книги еврейской . Библии, апокрифы и псевдэпиграфы эллинистического иудейства, новозаветная литература;

апологетические, церковно-исторические и богословские труды христианских авторов;

философские и исторические исследования, труды по теории и истории культуры;

историко-филологические комментарии классических текстов; справочную литературу.

Научная новизна работы.

1. В настоящем исследовании впервые в отечественной практике вводятся в научный оборот малоизвестные биографические данные, сообщаемые христианскими авторами о Филоне.

2. Впервые в отечественной научно-исследовательской литературе предпринята попытка сформулировать комплексный взгляд на Филона Александрийского как на апологета иудейской культуры и веры, дан сравнительный анализ апологии Филона и раннехристианских писателей.

3. В исследовании рассматриваются мессианско-эсхатологические мотивы в творчестве Филона, выявляется их специфический иудео-александрийский характер и корреляция с библейским текстом, анализируются возможные исторические причины появления отголосков мессианизма в творчестве Филона.

4. Изучение текстуальной традиции передачи некоторых сочинений Филона, принадлежащих к апологетической группе, в частности, трактата «О жизни созерцательной», позволило автору исследования получить новое обоснование того, что данное произведение является частью большого апологетического сочинения, подвергшегося обработке христианских редакторов.

Объем и структура работы.

Диссертация подготовлена на 146 страницах. Она состоит из введения, трех глав, включающих соответственно три, один и шесть параграфов, заключения и списка использованной литературы, содержащего 139 источников.

Апробация результатов исследования.

Теоретические положения и практические выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на заседаниях кафедры философии и культурологии Востока СПбГУ (1999-2002), региональных и международных научно-практических конференциях и круглых столах: 1. Ш молодежная конференция по иудаике (Санкт-Петербург, 2000). 2. IV -VII молодежные конференции по иудаике (Москва, 2001-2003), 3. Круглый стол «Философия пищи в контексте культуры» (Санкт-Петербург, 2003) и др.

По теме диссертации автором опубликовано 3 научные работы общим объемом 1 п. л.

Положения, выносимые на защиту.

1. Задачей, поставленной в данном исследовании, стало, с одной стороны, комплексное исследование взглядов Филона, а с другой - стремление выявить его историческую индивидуальность, невзирая на большое обилие у него прямых заимствований из греческого опыта философствования. Поэтому основная гипотеза данной работы состоит во взгляде на Филона как представителя интеллектуальной элиты александрийской диаспоры, стремившегося через экзегетические трактаты и апологетические сочинения выразить культурное требование просвещенных кругов иудейства, а именно -приблизить иудейское богословие к греческому любомудрию, или - в более общем смысле - институционализировать иудейскую культуру в греческом обществе, вызвать уважение к религиозным обычаям своего народа и уравнять культурные ценности библейской мудрости с тем лучшим, что дала миру греческая философия.

2. В результате комплексного анализа сочинений Филона диссертантом выделены основные положения его учения, которое нельзя считать абсолютно последовательным. Однако эта относительная неразборчивость Филона в философских приемах, и заимствованиях, на взгляд автора исследования, является лишь следствием его желания, используя все средства, максимально сблизить греческое интеллектуальное наследие с иудейской верой, перенести свои национальные традиции в греко-эллинистическую систему координат.

3. Условное разделение трактатов Филона на три категории в соответствии с их жанром и содержанием указывает на возможность проследить фазы развития его мировоззрения, что подтверждено в данной работе фактическими данными и закономерностями,. обнаруженными при изучении литературного наследия александрийского мыслителя. Точка зрения, поддерживаемая автором, состоит в том, что Филон, в начале своей литературной карьеры являвшийся рядовым адептом греческой школьной философии, переходит сначала к аллегорическому комментарию как жанру в большей степени эзотерическому, а в заключительный период жизни, действуя под влиянием исторических обстоятельств, стремится в своих экзотерических (апологетических) сочинениях защитить иудейские обычаи от многочисленных языческих нападок.

4. Как неоднократно отмечалось ранее в научной литературе, понятие Логоса является центральным для религиозного мировоззрения Филона. По мнению диссертанта, важнейшим положением экзегетического метода Филона является проводимое им отождествление Логоса как божественного инструмента творения со Священным Писанием. Этот принцип дает возможность Филону посредством иносказательного понимания как бы восстановить .истинный, идеальный смысл слов библейского текста и тем самым даже реконструировать иерархию идеального мира, который значим для его религиозно-философских исканий именно тем, что свободен от всяких искажений. Данный метод позволяет Филону - парадоксальным образом - вступить на твердую почву истины, данной в откровении.

5. Не менее важным является и то обстоятельство, что Логос, понимаемый Филоном как абсолютный упорядочивающий принцип, имеет два измерения - с одной стороны, это закон мироздания, с другой - запечатленные в Законах Моисея установления, необходимые всякому человеку для добродетельной жизни. Это положепие своей философии Филон копирует с греческого идеала мудреца как следующего природе. Но что особенно важно для понимания мировоззрения Филона в целом, так это то, что соединяемые таким образом человеческий микрокосмос и мировой макрокосмос приводят его к мысли о том, что иудейскийзакон необходимо понимать как онтологический принцип: Данный тезис он и отстаивает в большинстве своих сочинений.

6. Сопоставление апологетических приемов, используемых Филоном и раннехристианскими писателями, позволило выявить общие закономерности религиозной апологии, при этом Филон Александрийский впервые рассматривается как один из основоположников данного литературного жанра.

Во введении обосновывается выбор темы и ее актуальность. Определяются цели и задачи исследования, характеризуется степень разработанности

проблемы, выявляется теоретическая и практическая значимость работы, формулируются, элементы научной новизны и основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Филон: личность и мировоззрение» предпринята попытка составить краткий обзор основных данных о жизни Филона и главных темах его философствования.

В первом разделе первой главы «Биографические сведения о Филоне» суммируются данные о жизни Филона, которые можно почерпнуть из его собственных сочинений, из исторических книг Иосифа Флавия, а также из сообщений Иеронима Стридонского, Евсевия Кесарийского, Фотия и других христианских авторов. Анализ имеющихся сведений позволяет продемонстрировать существовавшую в церковной литературе тенденцию христианизации личности Филона.

Во втором разделе первой главы «Знание и толкование у Филона. Концептуальные предпосылки его апологии» предпринята попытка в общих чертах рассмотреть гносеологическое учение Филона. Подлинное знание и его противопоставление ложному мнению занимает центральную позицию в мировоззрении Филона. Эта истина, высший закон (Логос) у Филона, с одной стороны, является инструментом творения и принципом организации всякого бытия, а с другой - сакральным знанием, обеспечивающим правильный образ этического действия.

Из Логоса», как центрального принципа философии выводится у него и остальная часть учения, а именно теория познания, психология и этика. Лучшая, разумная часть, души носит в себе отпечаток Логоса. Если Бог полностью трансцендентен, о нем возможно только непрямое знание - и это знание об умопостигаемом мире идей, то есть о Логосе. Душа, носящая в себе образ Логоса, Логос, носящий в себе образ бога и, наконец, сам бог - вот та иерархия, которая делает возможной познавательную связь (наиболее ясно Филон говорит об этом в Ор1£, 69). К знанию, которое так превозносит Филон, можно придти двумя путями:

1. Рациональным (то есть, используя школьно-философскую аргументацию, созерцать различные проявления Логоса в мире вещей).

2. Прямым (непосредственное созерцание идеальных истин очами собственной души).

И в том, и в другом случае это - знание не о Самом Боге, а только о Его существовании. Тем не менее, это знание (особенно во втором случае) является самым высоким из всех возможных достижений человеческого разума. Филон посвящает значительную часть своих сочинений превознесению этого знания и постоянно противопоставляет его неучености, невежеству, лжемудрости. Учение о Логосе, помимо всего прочего, позволяет Филону придти к пониманию всякой философии. как искусства правильного мышления и истинного высказывания. Как представляется автору диссертационного исследования, религиозность человека в его философии уже предстает как осознанное единство мыслей, речей и поступков.

В третьем разделе первой главы «Этика Филона и онтологический характер понятия "закон"» раскрывается связь этики Филона с абсолютизированным принципом познания. Законы Моисея он считает писаным выражением истины, находящимся в абсолютном соотношении с Логосом, правящим в мире вещей. По мнению диссертанта, в сочинениях Филона содержатся указания на то, что Писшше для него было как бы материальной копией Логоса, то есть не просто сокровищницей мудрости, а еще и определенным руководством или, опять-таки инструментом священнодействия. Вероятно, это положение следует, понимать так, что и в руках человека Писание должно быть инструментом священнодействия.

В Вопросах и решениях на кн. Бытия 4,140 Филон говорит, что "священные книги не суть собрание знаний или видений, но [они суть] божественные повеления и слова". Существуют и другие места, где Филон, прямо отождествляет Логос и Премудрость с законодательством Моисея (ср., например, De Spec. Leg. I, 215, Leg Alleg III, 46). У данного постулата существуют как минимум два логических продолжения. Во-первых, по мнению автора диссертационного исследования, это дает возможность, понять манипуляции самого Филопа со Священным писанием как своего рода мистерию или ритуал. Во-вторых, Филон здесь отчетливо артикулирует божественное происхождение законов. Это представление не было чем-то новым для античной мысли - с такой трактовкой данной, проблемы мы встречаемся у Платона, Плутарха, стоиков. Но у Филона в связи с его преклонением перед законами Моисея тема божественного происхождения закона приобретает другое звучание. Законы Моисея, по его глубокому убеждению, действительно были получены свыше. Поэтому защита этих законов как воплощенной в Писании абсолютной истины превращается в принцип всего философского здания Филона. Следовательно, все его учение может быть представлено как апология законов Моисея.

Для уяснения всего сказанного диссертантом еще раз подчеркивается, что законы Моисея приобретают у Филона онтологический статус, так как .они получены от самого Сущего. Пожалуй, не будет ошибкой сказать, что сущность этих законов для Филона - физическая. Филон еще находится в той фазе развития философско-религиозного мышления, когда переход от физики (в онтологическом смысле) к этике еще не совершился - однако позднее (не в последнюю очередь - в александрийской интеллектуальной среде) умная, смысловая структура космоса трансформируется в лестницу добродетелей. Это происходит как в гностических писаниях (где каждому следующему зону, исходящему от плеромы, приписывается все меньшая степень "добродетельности"), так и в христианском богословии (например, у псевдо-Дионисия Ареопагита в его рассуждениях о небесной иерархии). Характерно, что именно это заметное преобладание онтологии над этикой у Филона спасает его мысль от многих затруднительных проблем морали.

С другой стороны, у Филона сакрализация абсолютного знания, подвергающегося различным нападкам и посягательствам, происходит .по модели мистериального таинства - знание доступно только посвященным, для

того, чтобы его достичь, нужно пройти несколько ступеней инициации. Сокровегаюе знание не должно быть доступно каждому - и Филон прямо говорит, что не всякие истины должны говориться всем (Quaest. In Gen., IV, 67). Представляется, что ввиду этого эзотеризма, неизбежного на данном этапе развития мысли, и по причине отсутствия в построениях Филона развитого персонализма, который мог бы устранить пропасть между человеком и трансцендентным Богом, его интеллектуальное наследие в первые века новой эры оставалось достоянием узкого круга образованных христианских богословов.

По мнению диссертанта, главной проблемой этики Филона является ее сильнейшая зависимость от платоновской теории идей. Действительно, Платон выводит свое этическое учение из положения о том, что понятие прекрасного, в той' числе и в нравственной области, является врожденным для человека. Из этого Платон делает вывод, что основание этой прекрасности находится по ту сторону материального мира, а, следовательно, в текучем и непостоянном материальном мире оно представляет собой всего лишь тень на стене пещеры. Далее, раз само прекрасное находится в идеальном мире, из этого следует, что наилучший способ познания - это созерцание этого невидимого мира. Практически то же самое наблюдается и у Филона. Действительно, если воспринимать божество совершенно трансцендентным, как это делает Филон, и считать, что оно действует в мире через посредство некой третьей силы, то, коль скоро эта сила, Логос, сама является лишь отпечатком божества, следовательно, ее созерцание - это и есть самое совершенное знание, которое доступно для человека. Вот почему Филон постоянно ставит зрение выше всех остальных чувств - но по этой же причине его этическое учение заходит в тупик и главным ее содержанием становится отказ от действия в пользу созерцания. Под таким созерцанием Филон имеет в виду, как мы уже говорили ранее, толкование Священного Писания, - он постоянно понимает его как прозрение, раскрытие сокровенного смысла Однако прозрение это состоит лишь в выстраивании иерархии смыслов и совершенно абстрактных аллегорий, скрытых, по мнению Филона, в священном тексте. В этом моменте у Филона этика уже почти достигает предельного развития, какое только возможно в истории античной мысли. Коротко сформулировать этическую часть его учения можно' следующим образом' быть добродетельным, следовать закону есть благо, потому-что это правильно. И это же содержание этики, по мнению автора настоящего исследования, можно найти, например, у римских стоиков. С христианской точки зрения, такая аллегория не наполнена практическим, жизненным содержанием. Поэтому следует особо подчеркнуть, что сочинения Филона были сохранены христианской традицией не из-за их содержания, а из-за способа изъяснения, то есть как подробнейшая и скрупулезная разработка важного для всякой герменевтики аллегорического метода. Как только Филон принимает положения Платона, абсолютное благо у него становится абсолютно потусторонним, у Филона из этой платонической зависимости логически происходит сильнейший крен в сторону умозрения - высшей формой действия для него является священнодействие над Писанием. Фактически метод Филона

следует называть «свящепнозрением». И это мистическое зрение представляет собой ничто шюе, как столь характерное для эллинистической эпохи бегство от действительности.

Во второй главе «Гносеологические основания аллегорического комментария Филона и его историческое значение» рассматривается соотношение теории и практики у Филона, а также анализируется методология, применяемая им при толковании библейского текста.

Согласно Филону, наблюдая за собственной природой, человек осознает (созерцает) присутствие Бога (Migr Abr, 175). В этом утверждении, устанавливающем отношения между природой (physis) и созерцанием (theoria) содержится вся глубина его мистических откровений. Учение Филона в этом смысле представляется достаточно цельным и может служить своеобразным' примером классической онтологии, в которой структуры идеального и реального бытия отождествляются, а иррациональное - или, в данном случае сверхрациональное (божество Филона) - выносится за скобки.

То, на чем зиждется все здание мысли Филона - это признание того факта, что существует универсальная истина, заключенная как в Библии, так и в философских учениях. Если между двумя этими источниками есть разногласия, то они являются лишь кажущимися, и они должны быть устранены путем прояснения. При этом законы Моисея, перед которыми так преклоняется Филон, являются, как уже отмечалось выше, не только своего рода мировой конституцией, но и пршщипом устроения самого человека. Поэтому то, к чему приходит в своих рассуждениях Платон, может объясняться тем, что он сам устроен «по образу» или в соответствии с Божественным Логосом. Если сопоставить два наиболее авторитетных источника на предмет выяснения этой истины, то, следуя этой логике, можно приблизиться к твердому и абсолютному знанию.

Поиск твердых оснований знания как такового вообще является свойственным для эллинистической философии. Апории Зенона и скептицизм некоторых платоников как раз указывают на то, что непротиворечиво помыслить что-либо невозможно, к тем же выводам сводится скептическое учение как самостоятельная школа. Данные учения можно понимать как отрицательную составляющую поиска. В то же время в данном процессе присутствует и положительная сторона. Как раз для этого времени в истории платонизма характерно стремление к кодификации и "канонизации" платоновского наследия, которое является как бы матрицей всего дальнейшего греческого философствования. В этом смысле интеллектуальные установки Филона вполне соответствуют духу времени. Особое почитание им Платона -это лишь одна из примет его стремления к аутентичной истине. Нёсомнешю, Филон стремился к положительной и однозначной фиксации истины, содержащейся в Пятикнижии и выводимой на свет при посредстве платоновского понятийного инструментария, и, как одной из его производных, получивших разработку у стоиков, аллегорического метода. По мнению автора настоящего исследования, Филон достиг значительных результатов в

религиозной философии и толковании именно потому, что за его спиной стояло не одно поколение греческих аллегористов.

К числу этих интерпретаторов можно отнести и семьдесят легендарных толковников, создавших в начале III в. до н.э. греческий перевод Писания, известный под именем Септуагинты - особенно это заметно в исправлении ими антропоморфизмов, употребляющихся в еврейской Библии в отношении Бога (ср. у Филона, Dec. 32, Opif. 69; Leg. Alleg. I, 36, Conf., 98). Именно благодаря этой - уже проделанной - работе Филон с такой легкостью впервые в истории философии соединяет, казалось бы, несоединимое - мозаизм и платонизм. Причем у Филона так называемая традиция (в данном случае речь идет о текстуальной традиции в самом широком смысле слова, будь то тексты Платона или Священное Писание) идет рука об руку с самостоятельным творчеством, что проявляется, например, в обращении Филона с текстами LXX- с одной стороны, он почитает их, как подлинные и несомненные, с другой стороны, цитирует их весьма свободно, пользуется также и аггадическим материалом, сам производит этимологии еврейских имен от созвучных им греческих слов, считает абсолютно аутентичным (боговдохновенным) переводом Септуагинту, наконец, сам называет себя "иерофантом", то есть священнодеятелем - к слову, так же он называл и 70 легендарных переводчиков, и Моисея. Такое свободное обращение с. текстом, а также символическое многообразное истолкование библейских сюжетов и имен собственных ясно свидетельствует о том, что Филон находится на начальном этапе развития богословия и, в том числе, толковательства как его особой дисциплины. Литературная вольность, которая присутствует в рассуждениях Филона, порождается сознанием нисходящего на автора божественного вдохновения.

Автор диссертационного исследования считает возможным определить мировоззрение Филона как положительный синкретизм, который нужно строго отличать от эклектики. Такой синкретизм появляется и становится возможен благодаря встрече философии с религиозностью нового типа, и их сочетание делает возможным поступательное развитие религиозно-философской мысли. В эллинистическую эпоху многие направления греческой философии напрямую связываются с восточными религиозными учениями - в первую очередь это относилось к пифагорейцам. Пифагора считали сирийцем, научившимся всему у египтян, халдеев, финикийцев и магов (Порфирий, Жизнь Пифагора, 1, 6-8, ср. также 1, 12-14). Этот синкретизм мы должны охарактеризовать как процесс, обязательно происходящий на фоне культурной интеграции. Поэтому сама попытка Филона соединить Платона и Моисея не выглядит убедительной лишь тогда, когда учение анализируется вне рамок его иррационального религиозного опыта. Конечно, нельзя отрицать того, что Филон постоянно утверждает разумность организации мира, и именно усмотрение этой разумной организации является для него первой ступенью к встрече души с Богом. При этом следует отметить, что эта разумность, или Логос вещей, присутствующий во вселенной и выраженный (как Номос) в законодательстве Моисея (антитеза "логос-номос" восходит к стоической школе), не отменяет существования непостижимой и абсолютно потусторонней причины, какой является для Филона Бог. Все учение

Филона покоится на мистическом чувстве, и игнорировать эту составляющую его творчества принципиально невозможно. В рамках же индивидуального опыта религиозно-философский синтез, к которому стремится Филон, оказывается вполне осуществимым.

Истина, которая в системе Филона тождественна Логосу, является величиной константной и непреходящей, поэтому он способен видеть ее, где ему заблагорассудится. Метод аргументации Филона - не диалектический, как "истинная софистика" платоновского Сократа, а богословский, и даже свободно-художественный - сначала отсылая к Писанию, Филон затем раскрывает его благочестивый смысл. Краеугольным камнем рассуждений в этом случае все равно остается текст Библии, хотя Филон и толкует его весьма свободно. Тем не менее, другим способом уже нельзя было преодолеть многие трудности библейского текста, который становится грубостью, когда понимается буквально. Аллегорическое толкование было спровоцировано развитием религиозного чувства, которое уже требовало нового, символического понимания Библии. И для последующей александрийской литературы аллегория еще очень долгое время сохраняет свое значение (в частности, аллегорический метод в своих сочинениях активно использовали Ориген, Дидим Александрийский и Евагрий Понтийский). В свою очередь, сам принцип аллегории позволял увидеть общее в частном, что в большой мере способствовало формированию представления об универсальной религиозной

истине.

Закончив предварительное ознакомление с мировоззренческими установками Филона, теперь представляется целесообразным кратко, насколько это возможно, резюмировать основные положения его экзегезы. Исходя из священного статуса Писания, и в особенности, Моисеева Пятикнижия, Филон ставит задачу довести до сведения своих читателей универсальное значение Моисеева откровения, как полученного непосредственно от Создателя. Подобно палестинским книжникам, он разрабатывает свод герменевтических правил, состоящий из целого ряда приемов и допущений при чтении и разъяснении Священного Писания, однако, в отличие от них, не закрепляет эти правила жестко, пользуясь подручным философским' материалом так, как подсказывает

ему вдохновение.

Для своей цели Филон различает буквальное понимание библейского текста и аллегорическое его истолкование. Последнее, что особенно важно, становится возможным только по божественному соизволению и содействию. Филон подразделяет Пятикнижие на три части, а именно: 1) повествование о творении, 2) историческую и 3) законодательную часть. При этом он придает малое значение реальным историческим фактам и событиям, отображенным в библейском рассказе, предпочитая видеть за ними отношения в мире идей.

Выше рассматривались теоретические основания толкования священного текста. Не менее важен для Филона и вопрос о практическом исполнении ритуальных предписаний. Филон объясняет установления закона как необходимые для исполнения, потому что они содержат в себе высокий, сокровенный смысл - и благодаря этому обрядовые действия для посвященных в

таинство, тех, кто знает этот смысл (в этих случаях Филон употребляет термин «мисты»), становятся подлинным священнодействием. Кроме того, закон, который исполняют иудеи, тождественен закону природы, поскольку творцом обоих, различаемых Филоном фактически лишь по проявлению, является Бог. А значит, через исполнение обрядовых предписаний для посвященных, чистых душой, оказывается возможно приблизиться к Богу.

Главное содержание подавляющей части сочинений Филона - это теософские спекуляции на тему отношения и общения человеческого разума и души с божеством. Возможность общения с Богом, в молитвенном обращении или же путем исполнения ритуалов, личная любовь человека к Богу (согласно Филону, главное условие добродетельности) определяют его религиозную философию как мистицизм с начатками персонализма. О мистическом настрое свидетельствует и уничижение телесности (ср. De spec leg 4, 188, De conf ling 177, Migr Abr 9, Quaest in Gen, 4, 74, Quod Deus 2, Soran 1, 139; иногда Филон называет тело даже "трупом" — см. Spec Leg 4, 77, Leg All 3, 69; в этом же смысле высказывается и Плотин, считавший материю "украшенным трупом" (II, 4, 5; 17-18)). Это отношение к телу и телесности составляет едва ли не самое существенное различие между Филоном и нормативным иудаизмом современной ему Палестины.

Литературное творчество Филона, несмотря на его крайне умозрительный характер, не представляется возможным рассматривать вне контекста городской жизни Александрии. Партикулярность культурной и религиозной традиции с одной стороны, вынуждала многих иудеев оставлять отеческие обычаи, с другой стороны, это национальное своеобразие вызывало недоумение и насмешки других жителей города. В то же время иудейская религия находила отклик среди язычников, что привело к образованию в эллинистическом мире известного количества так называемых прозелитов. Новообращенные в иудейство сталкивались со значительными жизненными трудностями. Изменение распорядка жизни, трудность соблюдения предписаний, возможное непонимание близких, настороженное отношение окружающего мира к евреям и, наконец, покровительственно-индифферентное отношение самих, евреев к прозелитам - все это не сильно способствовало появлению огромной армии прозелитов. Филону принадлежит пространное рассуждение в защиту прозелитизма как явления (Virt. IV). Здесь он говорит, что настоящее родство, то есть принадлежность к народу Бога, определяется не кровной связью, а единством поведения (Virt. 193-97).

Итак; можно заключить, что Филон придает универсальное значение иудейской вере, считает ее истинным образом нравственности и всячески стремится обосновать это положение. Поэтому, исходя из исторических обстоятельств, следует подытожить, что большая часть сочинений Филона представляет собой литературную защиту иудейской религии на языке греческой философии и в рамках греческих представлений о благочестии.

В третьей главе «Краткая характеристика сочинений апологетической группы: структура, содержание, значение» дается подробный анализ историко-апологетических сочинений. Филона Александрийского, анализируются

партикулярные и универсалистские тенденции в его творчестве. Содержание и приемы апологии Филона сопоставляются с новозаветной литературой и раннехристианскими апологетическими трудами.

В первом разделе третьей главы «Связь апологии и истории у Филона» отмечается, что апологетические тенденции у Филона особенно характерны для небольшой группы сочинений (Flacc, Legat, Hypoth, DVC, Mos). Все эти сочинения так или иначе являются историческими - идет ли в них речь о древних событиях, или о совсем недавних. К анализу привлекаются примыкающие к этой группе трактаты - «О добродетелях», «О наградах и наказаниях», «Об особых законах», I-IV.

Прежде чем перейти к, рассмотрению литературной, композиции сочинения "О жизни Моисея", необходимо ответить на вопрос о том, какой аудитории Филон адресовал свои апологетические труды. Для этого необходимо проанализировать историческую ситуацию в Александрии. Известно, что тогда этот город представлял собой поистине вавилонское смешение культур, наций и вероисповеданий. Филон, поставивший себе целью показать высокий смысл и универсальное значение иудейской религии, столкнулся с большим культурным сопротивлением. Грекоязычная литература ко времени Филона уже насчитывала целую плеяду авторов, писавших против евреев - это Манефон, Херемон, Апион, Лисимах и Аполлоний Молон. Все обвинения, выдвигаемые язычниками против иудеев, можно классифицировать, разделив их на несколько направлений. Во-первых, противники иудеев упрекали их род в низком происхождении. С этим связано большое количество легендарных рассказов об исходе из Египта, где Моисей представляется предводителем изгоняемой толпы прокаженных и прочих нечистых. Вторую часть обвинений составляют упреки в странности иудейской религии и обычаев. Иногда иудеям приписываются как родовые черты преступность и жестокость. Если последние высказывания принадлежат к разряду реакционных, то все предшествующие обвинения - это обвинения в отсутствии традиции. Дошедшие до нас многочисленные высказывания александрийских противников иудейства объединены этим единым тоном, но не отличаются единообразием содержания - то есть опять-таки отсутствием твердой традиции, что дает возможность, например, Иосифу Флавию уличать Апиона во лжи и ловить его на несогласованности приводимых им сведений (С. Ар., II, 25). Каково же происхождение этого конфликта между иудеями и александрийцами? По мнению значительной части исследователей, александрийский антисемитизм вырастает из споров о гражданстве, которое давало пришельцам (таким, например, как иудеи) общественные.привилегии, которых зачастую не имели и коренные жители города. К возможной аудитории апологетических произведений Филона следует отнести образованных, но индифферентных греко-римлян, занимавших различные государственные должности, которые могли бы оценить изящество стиля Филона и его аргументацию, и принять сторону евреев при разрешении различных конфликтов. Отметим, что таким же образом, надеясь повлиять на умы власть предержащих, действовали и раннехристианские апологеты, подносившие свои сочинения римским императорам. Исходя из суммы исторических факторов, по

мнению" автора, логично было бы заключить, что стать защитником веры Филона вынудило время, а его религиозная убежденность позволила ему выполнить этот труд.

Во втором разделе третьей главы анализируется трактат Филона "О жизни Моисея". Отдельный труд о Моисее как фигуре исторической не имеет даже близких аналогов в творчестве Филона. Особенно показательно сравнение с аллегорическими изображениями патриархов в аллегорических комментариях -Моисей по сравнению с ними заметно выделяется именно как историческая фигура, в то время как аллегорическое измерение его личности здесь почти незаметно. Моисей в данном сочинении изображается Филоном как царь, законодатель, первосвященник и пророк. Многократно отмечалось, что фигура Моисея для мысли Филона имеет центральное значение. Царский титул Моисея служит как бы фундаментом для всех его прочих добродетелей. Как законодатель Моисей имеет близкое сходство с другими древними и почитаемыми законодателями - Нумой, Ликургом, Солоном. Это позволяет рассматривать жизнеописание Моисея в сравнении с биографиями знаменитых людей в изложении Плутарха. Последний автор имеет четкую тенденцию объяснять законодательную деятельность легендарных политиков не действительным общением с богами, а правильным образом мыслей. Филон же, напротив, изображает Моисея как человека, находящегося на высшей ступени посвящения в божественное знание. В рассматриваемом сочинении Моисей прямо обозначается как «живой и разумный закон» (1,162). Как посвященный в самые высочайшие тайны, он становится наставником и иерофантом; а также верховным стражем и защитником этих тайн (Plant., 26). В трактате «О перемене имен», 127-29 Моисей фигурирует как посредник между Богом и людьми, ходатай за род человеческий.

Сочинение "О жизни Моисея" состоит из двух кпиг. Первая книга содержит изложение событий в соответствии с кн. Исход и вплоть до Числ 32:22. Во второй книге Филон сосредотачивается на изображении Моисея как царя-философа в трех главных ипостасях: законодателя (8-65), священника (66-186) и пророка (187-292). Филон тесно связывает все функции в личности Моисея, говоря сначала об идеальном царе как о воплощенном законе, о священническом служении как молитве об удалении зла, и как стоящем над всеми ними пророческом даре, необходимом для предвидения будущего. Таким образом, фигура Моисея связана с Богом на трех уровнях. Бог дает Моисею законы, чтобы все поступали, как должно; преклоняет Свой слух к его словам; и, наконец, наделяет его даром предвидения и способностью творить чудеса, которые превосходят человеческое понимание, но для Бога не представляются невозможными. Итак, присмотревшись ближе к тому, как Филон изображает Моисея, возможно заключить, что:

во-первых, он стремится приписать Моисею все добродетели, какие только возможно, представить его средоточием всех лучших качеств и поставить его во главе древней традиции и древнего рода. Филон многократно отмечает превосходные качества Моисея. В рассматриваемом сочинении (De Vita Mos, II; 67) говорится, что "Моисей возлюбил Бога и был любим Им, как

еще лишь немногие" (ср. Spec Leg IV, 75). В его лице речь и действие сочетались в гармонии (De Vita Mos, II, 29), его жизнь являет собой образец для подражания (здесь же, 158);

во-вторых, Филон почитал монархию идеалом общественного устройства, видя в ней земной образ монотеизма. Следовательно, желание изобразить Моисея царем соответствовало и установкам самого Филона. При этом его представление о монархии тесно связано со священным характером власти. Искусство управления Филон почитает за "искусство искусств и науку наук", как дисциплину, причастную в самом широком смысле частным, общественным и священным предметам (Spec Leg IV, .29,15б). В соответствии с этим, по мнению автора, Филон видел идеал правления в иерократии, при которой имеет место соединение всех функций в личности одного харизматика (Моисея).

Соединение всех добродетелей в Моисее, которое постулирует Филон, приводит его почти к обожествлению Моисея, или к отождествлению его с Логосом, что чрезвычайно важно в связи с последующей христианской доктриной о Боге-Слове. В этой связи заслуживает внимания пассаж из De Vita Mos, I, 158 где говорится: "Не была ли радость от его (Моисея) дружбы с Богом и Создателем всего еще приумножена тем, что он был удостоен носить то же имя? Ведь он был назван богом и царем целого народа, и, как сказано, входил во мрак, где был Бог". Здесь же (De Vita Mos I, 27) Филон говорит о том, что Моисей был настолько совершенен, что видевшие его гадали, что за ум живет в этом теле - человеческий ли, божественный ли, или же смешение обоих (ср. также Somn II, 189, где говорится, что именование богом было "почестью, оказанной величайшему пророку, Моисею, когда он был еще в Египте, и в то время был назван Богом Фараона" (Исх 7:1). Здесь же (De Vita Mos I, 27 sqq.) говорится, что первосвященник, входящий в Святое Святых уже не является ни Богом, ни человеком, но как бы соединением этих противоположностей (комментарий на Лев 1б: 17). В другом месте (Her, 84) Филон говорит, что "когда ум осуществляет служение Богу в чистоте, он — не человеческий, но божественный". В Congr., 170 Филон цитирует Писание (Втор 8:2-3) с весьма своеобразной ссылкой на Моисея («как говорит Слово-Пророк, именуемое Моисеем...» и т.д., ср. также Mos. I, б2.)..Отметим также, что в трактате "О жертвоприношениях Авеля и Каина", 8-10 Филон также, обсуждает применение имени "бог" к Моисею и говорит, что Бог есть полная самотождественность. Моисей далее изображается здесь как идеальная душа, в которой поселяется Бог - и, как ясно дает понять Филон, душа эта является бессмертной (ср. также Leg. Alleg. 1,40; Det. 1б1-б2; Migr. 84; Mut. 128-29; Prob. 43).

. Из всего вышесказанного, как представляется, следует, что, согласно Филону, Моисей был не только очень близок к Богу, но и фактически осуществляет те же функции, что и Логос. Это положение чрезвычайно важно для не только для понимают роли Моисея в мировоззрении Филона, но позволяет сблизить его образ с последующем учении о Христе как о Слове и, в особенности, с изображением первосвященнического служения Христа в Послании евреям (а также, возможно, с трактовкой личности Моисея в Рукописях Мертвого моря). В

отличие от Плутарха и Платона, Филон, на взгляд диссертанта, изображает Моисея не только как боговдохновенного мужа, но и как "возлюбившего Бога", то есть самостоятельно сделавшего шаг в Его направлении (Филон в том же смысле говорит, что Моисей предписывает «любить Бога и слушать и прилепляться к нему» (Втор. 30:20), ибо в этом, уверял он, истинное благоденствие и долгота жизни» (Post, 12)).

В третьем разделе третьей главы «Малые апологетические- сочинения: Апология, Гипотетика, О жизни созерцательной» анализируется структура и содержание перечисленных трактатов. В связи с общей характеристикой апологии Филона рассматривается вопрос о статусе фрагментов Филона, дошедших до нас в "Евангельском приуготовлении" Евсевия Кесарийского («Апология» и «Гипотетика»). Их содержание, а также изучение некоторых свидетельств христианских писателей о сочинении Филона «О жизни созерцательной» позволяет диссертанту предположить, что данные тексты изначально составляли единое сочинение, которое впоследствии подверглось редакции христианских переписчиков. Первая часть, содержавшая рассказ об иудейских отшельниках, с течением времени была утрачена, а вторая часть, повествовавшая о секте терапевтов, живших неподалеку от Александрии, и известная теперь как трактат «О жизни созерцательной» принималась большинством христианских писателей за свидетельство о первохристианской общине, основанной в Египте апостолом Марком (с полным обоснованием данных положений можно ознакомиться в тексте диссертации).

По мнению диссертанта, предлагаемая гипотеза позволяет удовлетворительно объяснить текстуальную традицию, касающуюся одного из наиболее популярных у христиан сочинений Филона - «О жизни созерцательной», а также служит наглядной иллюстрацией к специфическому характеру передачи знаний в Средневековье. Таким образом, по мнению автора, существуют достаточные основания полагать, что по X век в рукописной традиции засвидетельствовано существование трактата Филона "(О жизни практической, или) О ессеях".

В четвертом разделе третьей главы рассматривается литературная композиция и апологетическое содержание трактатов "Против Флакка" и «О послании к Гаю». Данный трактат посвящен изображению гонения на александрийских иудеев, предпринятого в период правления в Египте префекта Авла Авилия Флакка и проводившегося при его непосредственном участии. Сочинение "Против Флакка" можно условно разделить на две большие части: первая из них (1-12а) содержит повествование о политике Флакка против иудеев, постепенно перешедшей в открытый террор, вторая часть (12b-21), начинающаяся с жалобы александрийских иудеев Агриппе, изображает, как совершилось воздаяние Флакку. В этом сочинении Филон не может избежать тенденциозности. Флакк в его изображении предстает литературной фигурой -он даже гибнет той же смертью, что и некоторые из александрийских иудеев, отданных им же на растерзание черни (ср. Flacc. 21 и 9). Ту же тенденциозность можно заметить и в изображении иудеев, которые выглядят здесь не живыми людьми, а воплощением абстрактного благочестия и миролюбия.

Все сочинение "Против Флакка" пронизано духом литературности. Насколько можно судить, Филон последовательно нагнетает напряженность сюжета, изображая все более глубокое нравственное падение Флакка, приводящее его к гибели. Особенно показательны в литературном отношении заключительные главы - XIX, содержащая речь Флакка, лишенного своей должности и всех привилегий, и XX, в которой Флакк произносит покаянную речь, обращаясь к "Царю богов и людей". Единственной(!) причиной своего падения Флакк признает учиненную им несправедливость по отношению к иудеям. Удивительное сходство, обнаруживаемое строем этого сочинения с последующими христианскими рассказами о гонителях веры и об их ужасных смертях (ср., например, сочинение Лактанция "О смертях преследователей"), конечно, не позволяет говорить о том, что Филон Александрийский является первооткрывателем этого жанра. Конкретные примеры биографии нечестивца, изображающего его путь к гибели, не были редкостью для библейской литературы (ср. финал кн. Эсфирь), да и для эллинистического еврейства можно привести такие примеры - самым ярким из них, безусловно, является изображение деяний и кончины Антиоха IV. Поразительное сходство, в частности, обнаруживают заключительные главы Flacc. (19-21) и покаяние умирающего Антиоха Эпифана в 1 Макк 6:10-13 - Антиох, подобно Флакку, прямо называет причиной своей "скорби" и "смущения" (11) злодеяния, совершенные им в Иерусалиме (разграбление храма и последовавшее через два года разорение Иерусалима описано в 1 Макк. 1:20-40). Кроме того, подобного же. рода сюжеты обнаруживаются и во 2 Макк., повторяющей сообщение о смерти Антиоха как следствию его злодеяний (гл. 9) и в том же ключе изображающая гибель Никанора, угрожавшего разрушить Храм (гл. 15).

В связи со всем вышеизложенным, кажется, не будет преувеличением заключить, что Филон намеренно изображает Флакка как противника закона -это заметно, например, в подчеркивании того факта, что жестокие избиения евреев происходили в день рождения императора - в тот день, когда по всей империи казни либо откладывались, либо отменялись (10). Здесь же Филон называет Флакка "изобретателем беззаконий", а чуть дальше (12) говорит о том, что иудеев всегда считали самыми миролюбивыми. Весь трактат, таким образом, противопоставляет законопослушность иудеев беззаконию Флакка.

Сочинение "О послании к Гаю", по свидетельству того же Евсевия, состояло из пяти книг (Hist. Eccl. II, 5-6). В своем современном состоянии сочинение содержит пропуски, о размерах которых не всегда можно судить с уверенностью, и поэтому может быть поделено на пять книг лишь приблизительно: О том, что сочинение дошло не в полном виде, ясно показывает сравнение начальной посылки (1) и заключения (46). В кратком введении к трактату (1) Филон говорит о том, что в понимании истории нужно руководиться разумом, а не чувствами, которые толкают к тому, чтобы изменчивую судьбу признать постоянной (имеется в виду, конечно судьба еврейского народа), а неизменную природу - изменчивой. Между тем разум подсказывает, что у Бога есть особое промышление об иудейском народе, что подтверждают и недавние события. В этом месте предположительно находится

первый большой пропуск, так как далее без всяких объяснений Филон переходит к характеристике Калигулы. Филон изображает его (подобно Флакку) сначала человеком необычайных дарований, который, еще не будучи императором, уже доставил Риму много славы и выгоды. Вскоре, однако? его характер совершенно переменился. Начав с убийства внука Тиберия, а затем вынудив к самоубийству своего тестя Марка Силана и Макрона, пользовавшегося большим уважением в армии (ср. Р1аее, 3), Калигула вызвал сначала непонимание, и некоторое время его поступки пытались оправдать соображениями государственной необходимости (10), однако скоро это непонимание сменилось ужасом Филон последовательно описывает стадии безумия Калигулы, сначала мнившего себя полубогом, а затем и богом - он даже носит наряды и атрибуты божеств, хотя очевидно, что последние являются символами божественных добродетелей. Подражать следует не внешнему, а внутреннему содержанию божества, то есть добродетели, говорит Филон. Однако не к этому стремится Гай, учинивший всюду разврат и нечестие (12). Поэтому он не заслужил божественных почестей, которые воздавались ему всеми, за исключением иудеев (16). Последние, отличавшиеся большой набожностью, по этой причине в первую очередь навлекли на себя гнев Гая. В следующих главах Филон (17-18) повторяет рассказ об александрийском погроме при Флакке, подробно останавливаясь на осквернении синагог, Судя по рассказу Филона, некоторые из них были разрушены, в других были установлены изображения Гая, причем сделано это было так, что могло оскорбить и самого императора, а не только благочестивых иудеев (20). Затем следует отступление, в котором Филон указывает, что Тиберий именно в силу своих добродетелей и миролюбия с большим основанием претендовал на божеские почести, но "ничем не осквернил наших синагог, с уважением относясь к народным обычаям" (23). Снова связав Гая с дурными советчиками, Филон изображает иудейских послов уже в Путеолах, где они в ожидании аудиенции у императора узнают о новом несчастье - на этот раз Гай желает установить собственную статую уже в иерусалимском Храме. Далее история о попытке Гая осквернить иерусалимский Храм излагается очень подробно (2943).. Из этого описания особенно важны гл. 31 и 33, в которых Петроний, наместник Сирии, характеризуемый Филоном как человек разумный, сначала про себя рассуждает о возможности мятежа в случае, если дело дойдет до установки статуи (31), а затем выражает эти опасения в письме императору (33). Эти пассажи ясно говорят о том, что сам Филон не исключает возможности такого восстания (о том, что такие настроения и в более позднее время были распространены в Египте, свидетельствует Иосиф Флавий, Иудейская война, VII, 421). Большой интерес представляет и приводимое Филоном письмо Агриппы Гаю, написанное по поводу намерения последнего - Агриппа всячески стремится разубедить Гая и приводит примеры его царственных предшественников, уважавших иудейские обычаи. Агриппа, в частности, говорит о том, что Август за свой счет установил ежедневные жертвоприношения в честь Бога высочайшего. Особенно пафосным выглядит заключение, где Агриппа, признавая, что находится в большом долгу перед

Калигулой, который спас ему жизнь и дал власть и богатство, говорит, что готов пожертвовать всеми своими привилегиями для того, чтобы сохранить отеческие обычаи в неприкосновенности. Далее всего лишь в нескольких главах Филон описывает непостоянство Калигулы и собственно аудиенцию, данную еврейским послам (42-46). Логика повествования подсказывает, что вслед за описанием посольства должен был следовать рассказ о крушении нечестивых замыслов Гая, его бесславной кончине и о последовавших за этим изменениях в лучшую сторону в положении иудеев.

Наиболее естественно было бы рассматривать апологетические сочинения Филона в сопоставлении с другими иудео-алексапдрийскими литературными памятниками. Действительно, историю иудео-александрийской апологии можно вести с момента написания т. наз. Послания Аристея (приблизительно датируемого началом II в. до н.э.). Данный литературный артефакт представляет собой написанную в форме письма историю перевода Пятикнижия на греческий язык в Александрии (точнее, на острове Фарос) при Птолемее Филадельфе. Апологетическая тенденция псевдо-Аристея ясно сказывается в том, что он стремится подчеркнуть лояльность иудеев к царю и заботу, последнего о них. Немаловажно отметить, что данное послание написано именно в защиту греческого перевода Пятикнижия - эллинистом и для эллинистов. Элементы апологии содержат и писания александрийского иудея Аристобула, жившего ок. сер. II в. до н.э. (фрагменты его сочинений дошли до нас в передаче Климента Александрийского и Евсевия). Аристобул говорит, что Платон «следовал нашему законодательству и тщательно вникал во все его подробности». По словам Аристобула, у Моисея также заимствовали свои учения Пифагор (Clement, Stromata, I, 22) и Орфей (Euseb. Praep. Evang. XIII, 12). Позитивная оценка правления династии Птолемеев в "Письме Аристея" и у Аристобула находит свое продолжение у Филона. Так, в частности, в рассматриваемом произведении он одобряет политику Августа, Тиберия и отдает дань почтения празднику' рождения императора.

В пятом разделе третьей главы «Партикулярные и универсалистские тенденции у Филона» рассматриваются мессианско-эсхатологические мотивы в творчестве Филона, общая тональность его апологетического дискурса анализируется в контексте иудео-александрийской литературы.

Мировоззрение Филона, развивавшееся под сильным воздействием греческого образа мыслей, практически лишено исторической перспективы. Вслед за греками он повторяет, что время движется кругообразно. Иногда при чтении его трактатов даже возникает сомнение, что за аллегориями Филона стоят какие-то исторические фигуры и события. Ход его толкования определяется преимущественно не последовательностью библейского повествования, а логическими связями между абстрактными категориями, которые Филон видит за каждым персонажем Библии. Тем более примечательно присутствие в его творчестве мессианских элементов, которые, по мнению диссертанта, являются привнесенными. На взгляд автора, появление этих мотивов в его творчестве удовлетворительно объясняется реакцией на политическую обстановку, а также, возможно, контактами с эсхатологически

настроенными иудеями (можно предположить, что это были терапевты), Мессианскую доктрину можно считать привнесенным элементом еще и потому, что для самого Филона не имели большого значения библейские пророчества в связи с их историческим осуществлением. Для него пророчество - в первую очередь акт подания божественной благодати. При,этом суть его надежд в основном сводится к восстановлению справедливости по. отношению к евреям. Итак, естественнее всего было бы заключить, что мессианско-эсхатологические элементы в творчестве Филона являются, может быть, и не чуждыми, ро явно привнесенными.

В шестом разделе третьей главы «Христианская апология и Филон» литературная апология Филона сопоставляется с некоторыми новозаветными! текстами, а также с сочинениями раннехристианских писателей.

Апология с самого начала стала интегральной частью христианского мировоззрения, так как сразу по своем возникновении новое учение было. встречено непониманием и резким отторжением. В этот же момент временем были сформулированы основные задачи апологии. Главными из них были следующие. Во-первых, новое учение нуждалось в защите хотя бы потому, что входило в крайнее противоречие с существовавшим официальным культом -следовательно, необходимо было показать преемственность и неразрывную связь Нового и Ветхого заветов, а также защитить себя от возможных обвинений в безбожии. Во-вторых, немаловажно было привести рациональные доводы в пользу христианства, не основывающиеся непосредственно на Писании(!), для того, чтобы убедить язычников в высоких достоинствах новой религии, а также в ее безопасности для общества (последнее было особенно актуально в период гонений): Не следует забывать и о том, что среди самих христиан было множество сомневающихся, и задачей христианских писателей добавлялась еще одна - сохранить веру в создавшихся общинах. Исходя из всего вышесказанного, закономерно было бы перейти к рассмотрению конкретных примеров апологии в раннехристианской литературе.

Далее в диссертационной работе установки Филона сопоставляются с содержанием сочинений раннехристианских защитников веры. В частности, привлекаются к рассмотрению сочинения Аристида Философа, Иустина Мученика, Афинагора, Татиана и др.

Сравнительный анализ литературного наследия Филона и памятников раннехристианской письменности позволяет сделать некоторые обобщающие выводы. Филон как представитель эллинистического иудаизма, безусловно, является предшественником святоотеческого богословия, которое первой своей задачей имело благовестие и изъяснение божественной истины, и проповеднический пафос ранних богословов был адресован не только обращенным, но и был нацелен также на самые широкие круги общества. Для . творчества Филона в целом, как мы уже показали, характерен интегративный подход - для своих целей он применяет аллегорию (как универсальный . инструмент для выведения общего из частного), культивирует мистицизм (не чуждый и его не-иудейским современникам), задействует литературно-апологетические приемы, наконец, активно использует философскую и

мистериалыгую терминологию, бывшую в ходу в интеллектуальных кругах его времени. И эту литературную тенденцию автор настоящего исследования считает возможным обозначить как прото-богословие. С другой стороны, в качестве примера противоположной тенденции в эллинистическом иудаизме можно привести общину кумранских затворников, вся литература которых пропитана духом избранности. Общинники делили человечество на «сынов света» и «сынов тьмы», сама община являлась замкнутой организацией, а общий эсхатологический настрой, строгий образ жизни.и особенности исповедания заставляют предположить, что литература, созданная в общине, предназначалась главным образом для внутреннего пользования. Этот тезис легко подтверждается и количеством цитат и скрытых аллюзий на Писание в Свитках Мертвого моря, что делало эти тексты недоступными для непосвященных, а тем более - для язычников. Основополагающим тезисом учения кумранитов было существование «нового завета», который Бог заключает с общиной. В то же время Филон вообще, не касается темы особенного завета, который был заключен между Богом и народом Израиля. Тем самым он демонстрирует явное желание избавить ; читателей. от; подозрений в партикуляризме иудейской религии. Разница в культурной ситуации в данном случае, как нам кажется, привела к тому, что векторы действия данных литературных категорий также стали разнонаправлехшыми.

Изображение: иудеев как. самых ревностных приверженцев истинного благочестия дает основания говорить "о том, что Филон одним из первых сформулировал задачи: религиозной апологии, историческим содержанием и подоплекой которой являлась институционализация партикулярной национальной культуры в агрессивно настроенной среде. Отметим, что в процессе инстшуционализации в обществе для культурного меньшинства существуют две возможности - либо самозамыкание, либо ассимиляция с культурой, доминирующей в обществе и, как следствие этого взаимопроникновения, значительная трансформация собственных традиций и ориентиров.

Филона Александрийского, конечно, можно условно называть представителем, или скорее, транслятором среднего платонизма, но специфика его взглядов состоит в том, что все его спекуляции основаны на пламенной иудейской вере. Необходимо, несмотря на все существующее расстояние между Филоном и новозаветными авторами, осознавать тот факт, что они все-таки объединены общей эпохой и, несмотря на различия культурной среды в Александрии и Палестине, они в равной степени укоренены в традиции иудаизма периода Второго Храма. Видимо, невозможно говорить о существовании "нормативного" иудаизма в этот исторический период -настолько велико было многообразие движений в иудаизме во времена Филона и Христа. Ессеи, фарисеи, саддукеи, эллинистические иудеи диаспоры - все они имели своеобразные верования, которые вряд ли возможно согласовать между собой. Своеобразным индикатором этого многообразия может служить широкое расхождение мессианских представлений в различных литературных

памятниках этого времени. Давший впоследствии понятие об ортодоксии, раввинистический иудаизм стал доминировать лишь во втором веке новой эры.

С критических позиций можно заключить, что единственный момент, объединяющий Филона и палестинское иудейство - это монотеизм. Однако сходство между Филоном и, например, апостолом Павлом, не стоит сводить на "нет". Общей характеристикой умонастроений эпохи можно считать чувство внутреннего присутствия божества, в равной степени присущее обоим этим мыслителям, но, безусловно, проявляющееся у каждого по-разному. Нам чрезвычайно важно отметить, что именно эллинистическое направление в новозаветной литературе, представленное Иоанном и Павлом, а также автором Послания евреям, уделяет более всего внимания посредническим функциям Христа при общении с Богом. Действительно, именно о таком посредничестве идет речь в Прологе Евангелия от Иоанна, в Послании евреям при изъяснении первосвященнического служения Иисуса, в знаменитом гимне из Послания колоссянам 1:15-20. Все эти пассажи традиционно сравниваются в научной литературе с посреднической функцией Логоса у Филона. Особенно интересно в этой связи заметить, что апостол Павел фактически делает основной акцент в своей христологии не на исполнение мессианских пророчеств в жизни земного Иисуса, а на уже реализованную - благодаря небесному Христу - эсхатологию спасения. На наш взгляд, Христос в изображении Павла скорее также является небесным посредником в осуществлении божественного эсхатологического замысла! Павел говорит (2 Кор 5:16): «Если мы и знали Христа по плоти, то теперь уже не знаем». Это, по видимости, означает, что после осуществившегося, искупления для Павла в значительной степени меркнет история земной жизни Иисуса. Если же сравнивать образ Моисея у Филона и изображение Христа у Павла, то следует еще раз подчеркнуть: там, где Павел видит подлинное воплощение Слова в истории, Филон, напротив, стремится не видеть никакой плоти. Павел говорит, что «в Нем (во Христе - В.З.) обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), - Филон же, напротив, стремится лишить Моисея человеческих черт, представить его как собрание всех добродетелей. Образ Моисея у Филона скорее всего следует понимать как развоплощенный Логос. Филон описывает смерть Моисея как его переход «из смертного состояния в жизнь бессмертную» и как процесс, в ходе которого Моисей постепенно, осознавал разъединенность элементов, из которых он составлен. Посредничество и его различные аспекты равно занимают Филона и раннехристианских авторов, как писателей-богословов, интуиции которых происходят из одинаковых историко-культурных обстоятельств.

Наконец, Павел все-таки имеет чувство развертывающейся священной истории, центральным событием которой является крестное распятие - Филон же, несмотря на тусклые проблески мессианских чаяний, помещает свою идеальную личность в далекое прошлое, и фактически игнорирует какой-то, прогресс.

С другой стороны, очевидное сходство можно обнаружить в одинаковых целях - и просвещение Филона, и благовесте Павла направлены на раскрытие и утверждение религиозной истины. В этом отношении достойным внимания

является единая установка на универсальность этой истины, что лучше всего заметно именно в сравнении Филона с Павлом. Ко времени Филона необходимость гибкого толкования Писания стала весьма насущной - и у него, и у Павла вполне ясно можно различить понимание этой необходимости. С другой стороны, Павел, хотя и осознает универсальное значение своего благовестия, и стремится даже приспособить его к различным аудиториям, тем не менее, в Послании колоссянам он ясно говорит (2:8): «Смотрите, братия, как бы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу». Отметим, что единственный раз употребленное в Новом Завете слово «философия» здесь присутствует в негативном контексте, Павел фактически противопоставляет человеческую и божественную мудрость. С другой стороны, отметим, что у Филона законы Моисея являются истинной философией (ср. также 4 Макк 5:21-23: «Ты смеешься над пашей философией, как будто мы живем, не следуя здравому рассудку. А между тем она научает нас целомудрию, чтобы господствовать над всеми наслаждениями и похотями, и мужеству научает к добровольному подъятию всякого труда; воспитывает также и справедливость, чтобы во всех случаях нравственных действий поступать законно и благочестно научает, чтобы достодолжно чтить одного истинного Бога»).

Существует и другое измерение, позволяющее сопоставить христианский и филоновский дискурс - это полемика против неверного обращения с Писанием внутри религиозной общины. Отповеди по отношению к неправильному истолкованию Писания у Матфея (7:22-23) и Филона схожи не по форме, а по содержанию. Это совпадение кажется неслучайным - в основе его лежит конфликт личного вероисповедания и традиционных ценностей, принятых культурным большинством. Именно этот момент столкновения можно считать первым этапом формирования теологии как дисциплины. Здесь происходит осознание необходимости твердой фиксации истины, фактически это является начальным шагом на пути кристаллизации веры, проявившейся впоследствии в создании церковных символов и догматики.

В заключении сформулированы основные выводы по результатам диссертационного исследования.

1. Учение Филона не представляет собой строгой системы. Относительная неразборчивость Филона в философских приемах и заимствованиях, на наш взгляд, определялась общим мистическим уклоном его философских спекуляций, и именно мистицизм позволил Филону, апеллируя к абсолютной и данной в откровении истине, осуществить желаемый синтез между греческой философией и иудейской верой. Весьма показательно, что именно инструментарий греческой философии определяет у Филона метод его богословия.

2. Обзор основных понятий философии Филона выявил Логос как центральную категорию его религиозного мировоззрения. На основании исследованных текстов в работе продемонстрировано, что Филон отождествляет Логос, божественный инструмент творения, со Священным Писанием. Для Филона возможность иносказательно толковать Библию является одновременно

способом созерцания единственно истинных отношений между неизменными идеями внутри идеального мира.

3.В работе продемонстрирован постепенный переход Филона от философии к эзотерическому богословию, а от него - к апологии. В его творчестве в целом прослеживается тенденция соединить иудейское преклонение перед Законами Моисея и концепцию универсального закона природы, известную из. греческой философии. В сочинениях, предположительно относимых к позднему периоду. творчества, Филон меняет мистический тон своих сочинений на увещательный, Логос (запечатленной формой которого является Священное Писание) из предмета поклонения окончательно превращается в предмет защитны.

4. В работе также нашел отражение анализ того, каким образом использовали материал Филона некоторые христианские писатели. На основании сообщений Епифания, Иеронима и Фотия выдвинута гипотеза, согласно которой выдержки из Филона у Евсевия (Hypothetica) представляют собой первую часть трактата «О жизни созерцательной». Предлагаемое решение данного вопроса, касающегося проблемы передачи оригинального текста Филона, дает возможность проследить следы более ранней рукописной традиции, чем та, которую сохранили все дошедшие до наших дней манускрипты.

5. Теоретическая значимость исследования состоит в формировании комплексного взгляда на личность и творчество Филона. Его наследие, рассматриваемое, во-первых, дискретно - в контексте современной ему эпохи и конкретпой ситуации, и, во-вторых, в широком контексте в связи с источниками его мысли, интерпретируется как синтез греческих и иудейских начал теологии, предпринятый в непосредственной связи с потребностями интеллектуальных кругов эллинистической иудейской диаспоры. Работа дополняет образ Филона как мыслителя общественно-политического, показывает непосредственную связь его учения с историей и умонастроениями его эпохи. Практическим результатом настоящего исследования можно считать систематизацию данных о жизни и литературном творчестве Филона, подробный разбор общей апологетической направленности его дискурса.

Печатные работы, опубликованные по теме диссертации:

1. Религиозно-философские влияния в творчестве Филона Александрийского: опыт зарубежных исследований// Метафизические исследования, XVI, 2003, с. 61-73.

2. О некоторых особенностях межконфессиональной коммуникации в первые века христианской эры (на-. материале сочинений Филона Александрийского и раннехристианских апологетов)// в сб.: «Современные проблемы межкультурных коммуникаций» (Труды СПбГУКИ, т. 158), 2003, 171 -74.

3. Russian Scholarship on Philo// Studia Philonica Annual, XIV, 2002, pp. 136-40.

Подписано в печать 06.02.2004. Формат 60x84 '/и. Печать ризографическая. Заказ № 415. Объем 1,4 п.л. Тираж 100 экз.

Издательский центр экономического факультета СП6ГУ 191123, С.-Петербург, ул. Чайковского, 62.

IP " 35 7 2

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Зацепин, Виктор Николаевич

Введение

Глава 1. Филон: личность и мировоззрение.

1.1. Биографические сведения о Филоне.

1.2. Знание и толкование у Филона. Концептуальные предпосылки его апологии.

1.3. Этика Филона и онтологический характер понятия "закон".

Глава 2. Гносеологические основания аллегорического комментария

Филона и его историческое значение.

Глава 3. Краткая характеристика сочинений апологетической группы: структура, содержание, значение.

3.1. Апология и история у Филона.

3.2. "О жизни Моисея".

3.3. Малые апологетические сочинения: «Апология», «Гипотетюса»,

О жизни созерцательной».

3.4. Трактаты «Против Флакка» и «О послании к Гаю».

3.5. Партикуляризм и универсализм у Филона.

3.6. Христианская апология и Филон

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Зацепин, Виктор Николаевич

Мысль эллинистического периода представляет собой весьма интересный феномен для истории философии, и данный интерес заключается, в том числе, и в большой сложности самого исторического материала. Сложность изучения этого периода состоит в первую очередь в обилии и разнообразии культурных проявлений. Для эллинистического мироощущения в целом характерно расширение интеллектуального кругозора, не в последнюю очередь обусловленное появлением новых культурных связей после военных кампаний Александра Македонского. Эти завоевания привели к появлению новых культурных центров на карте древнего мира.

Одним из важнейших центров учености в эллинистическую эпоху являлась основанная самим Александром Александрия Египетская. Здесь находились знаменитые Мусейон и Библиотека, причем хранители последней составили целую плеяду блестящих интеллектуалов. В то же время богатство Александрии и ее географическое расположение позволяло ей играть значительную роль в политической жизни. На пороге нового летоисчисления Александрия, как единственный портовый город в Египте, снабжала зерном едва ли не половину Римской империи, а городское население, по некоторым оценкам, насчитывало порядка миллиона жителей. О том, что Александрия была чрезвычайно богата, свидетельствует, например, тот факт, что во времена Юлия Цезаря большая часть городских зданий была выстроена из камня (более дорогого строительного материала, чем дерево). Александрийцев в античной литературе часто изображают как людей с культом материальных ценностей: "Деньги - их божество, которому поклоняются евреи, христиане и все прочие" (свидетельство, содержащееся в письме императора Адриана, 134 г. н.э.)1. Богатство города фактически позволило стать ему самостоятельной политической единицей (ср. вошедшее в поговорку выражение "Александрия, что рядом с Египтом", встречающееся у Филона, а также и у других античных

1 Ср. также Diog. Laert VII, 18. авторов). Экономическая независимость сделала городское население независимым и в смысле особой национальной гордости. Знаменитый греческий историк Полибий говорит о злонравии александрийцев, объясняя это смешением с другими народами и порчей классических эллинских нравов (История, XXXIV, 14). Автор анонимного исторического сочинения "Об александрийской войне", рассказывая о военной кампании Цезаря в Египте, изображает александрийцев как людей, отличающихся особой гордыней и вероломством - в действительности последнее объяснялось только желанием политической независимости (см. например, De Bello Alex., 24-25,- "если бы пришлось защищать александрийцев от обвинения в лживости и легкомыслии, то много слов было бы потрачено попусту, стоит только познакомиться с их национальными и природными свойствами, и тогда ни для кого уже не останется сомнения в чрезвычайно большой способности этого народа к предательству" ср. также De Bello Alex., 7; отметим, что здесь речь идет об александрийцах как об особой нации).

Множество наций, религий, привычек и обычаев, смешавшихся в Александрии, привело к тому, что культурное смешение и в то же время противостояние этих культур сделали александрийскую философию одной из наиболее сложных и исторически содержательных духовных явлений. Восточные культы, - особенно это касается поклонения Митре, Исиде и Осирису, - проникали на Запад, в то же время греческая философия продвигалась на Восток. В эллинистическую эпоху Александрия стала главным местом встречи Востока и Запада, сделалась горнилом всевозможных синкретических учений, среди которых следует упомянуть герметизм, а также систему гностика Валентина. Одним из наиболее ярких событий александрийской мысли, безусловно, является и религиозно-философское учение Филона Александрийского.

2 Две книги Сивнллииых пророчеств, что доказано с большой долей определенности, также имеют александрийское происхождение. Об этом памятнике см. Sibillynische Weissagungen Uitext und Uebersetzung. Ed. Alphons Kinfess, Muenchen, 1951.

Целью данной работы является, во-первых, определение основных характеристик, сущности, формы литературного творчества Филона Александрийского, а во-вторых, исторической обусловленности и социальной направленности его дискурса, что позволило бы, на наш взгляд, четко охарактеризовать именно историческое своеобразие его мысли. Для достижения этой цели поставлены следующие задачи:

1. Определить характер и место философии Филона Александрийского в истории эллинистической мысли на основании анализа философских влияний на его творчество, дать краткий очерк главных тем его философствования, а также установить связь дискурса Филона с историко-культурным контекстом его эпохи.

2. Выявить сущностные характеристики его мышления и уточнить понятийный аппарат его философских сочинений применительно к конкретной культурно-исторической ситуации.

3. Исследовать в общих чертах развитие философских взглядов Филона и терминологические особенности его богословского языка.

4. выявить закономерности трансформации его мировоззрения под воздействием исторических факторов.

5. На основании существующей систематизации и условной периодизации корпуса сочинений Филона, а также выявленных в процессе систематизации закономерностей литературного развития предполагается провести подробный анализ апологетических тенденций в творчестве Филона и показать их связь с настроениями в предшествовавшей и современной Филону иудео-александрийской литературе. Необходимым также представляется осветить зарождение и развитие христианской апологии и проследить аналогии в структурной организации апологетического дискурса у раннехристианских писателей и Филона.

Общий замысел исследования, теоретические и концептуальные установки автора складывались под влиянием обширного круга источников, охватывающих различные аспекты эллинистической и иудейской мысли, и в частности, философского наследия Филона Александрийского. Актуальность темы обусловлена, в первую очередь, возрождением интереса к изучению эллинистического иудаизма в академических кругах России, а также необходимостью восполнения пробелов в отечественных исследованиях в данной области. В советское время в силу исторических обстоятельств обсуждение вопросов, связанных с иудейской историей, культурой и философией данного периода значительное время оставалось достоянием узкого академического круга, и необходимо подчеркнуть, что неоценимый вклад в науку в данной области был внесен И.Ш. Шифманом, К.Б. Старковой, И.Д. Амусиным, М.М. Елизаровой. Само творчество Филона в отечественной научной литературе рассматривалось также в контексте истории античной эстетики, большую работу в этом отношении проделали А.Ф. Лосев и В.В. Бычков. За последнее десятилетие данный исторический феномен в разных планах и контекстах рассматривали в работах такие исследователи, как И. Тантлевский, А. Ковельман, О. Левинская, А. Вдовиченко, Е. Матусова, И. Макаров и многие другие. С другой стороны, работ, специально посвященных Филону, в современной русскоязычной научной литературе совсем немного. Несмотря на то, что наследие Филона Александрийского имеет долгую мировую историю изучения, последняя русскоязычная монография, специально посвященная некоторым аспектам его творчества, увидела свет более тридцати лет назад . В то же время в зарубежной академической среде в ходе длительной и продуктивной дискуссии вокруг личности Филона были сформулированы весьма полярные точки зрения на его фигуру и значение его мировоззрения для истории философской мысли. Среди тех трудов, которые рассматривают эллинистическую эпоху истории иудейства в целом, необходимо упомянуть работы Э. Бикермана, А. Гарнака, Э. ПЬорера, Э. Ренана, М. Хенгеля. Специальные исследования, посвященные Филону, принадлежат таким видным зарубежным ученым, как К. Зигфрид, П. Вендланд, Г. Вольфсон, Э.Р. Гудинаф, П. Борген, В. Никипровецки, Д.

3 Елизарова М. М. Община терапевтов, М. 1972.

Уинстон, Д. Руниа, Р. Радиче, Г. Стерлинг, Т. Тобин, Р. Вильямсон и др. Соответственно с этим встает задача, во-первых, ввести в научный оборот теоретические установки современного зарубежного филоноведения, и, во-вторых, сопоставить с ними достижения отечественных исследователей, чтобы консолидировать фактические знания о Филоне и его мировоззрении, а впоследствии попытаться сформулировать хотя бы относительный консенсус во взглядах на его личность.

В изучении корпуса сочинений Филона есть множество трудностей, наиболее принципиальными из них являются две:

- во-первых, Филон был очень плодовитым писателем, даже несмотря на то, что часть его сочинений утрачена, оставшиеся произведения насчитывают свыше тридцати отдельных наименований. В разное время предпринимались попытки систематизировать его сочинения, самыми заметными из которых являются работы Массебио, Вендланда и Иваницкого. В последнее время за эту задачу с позиций строгого текстологического анализа взялся П. Борген, однако работу ввиду ее титанического объема пока нельзя считать завершенной;

- во-вторых, сочинения Филона имеют идейные истоки сразу в двух культурных традициях, и находятся в столь широком культурном контексте, что в научной литературе изучение личности Филона, стремление постичь его историческое своеобразие зачастую подменяется гипертрофированным анализом имплицитных и эксплицитных отсылок к другим греческим и еврейским источникам.

На наш взгляд, чтобы представить филоновский корпус как единое целое принципиально важно анализировать смысловую нагрузку, эмоциональный заряд каждого из его сочинений обособленно. Рассматриваемые таким образом сочинения Филона, как мы продемонстрируем ниже, поддаются рациональной систематизации, что, в конечном счете, позволит нам выработать общий подход ко всему corpus Philonicum. Классификация сочинений Филона традиционно производилась (в том числе и вышеперечисленными исследователями) по трем основным критериям: а) содержание сочинения; б) его возможные адресаты; в) степень зависимости от тех или иных культурных влияний и настроений. В расчет также принимались внутренние отсылки самого Филона к другим его сочинениям, что в некоторых случаях дает возможность восстановить даже хронологическую последовательность написания трактатов. Вместе с тем, соглашаясь с Полибием в том, что «представление о целом от (его) части получить можно, но точное познание и разумение о нем иметь невозможно» (Hist., I, 4, 9), мы должны попытаться проследить развитие мировоззрения самого Филона, чтобы уяснить не только его значение для последующих поколений, но и его собственное историческое своеобразие. Это есть одновременно и отправной пункт настоящего исследования, и - по нашему мнению - категорическая необходимость, встающая перед исследователями филоновского творчества. Дело в том, что из-за крайне спекулятивного характера его сочинений они, будучи взяты по отдельности, лишь в редких случаях позволяют установить время их написания и практически не отсылают нас к реальным историческим событиям. С несомненной точностью мы можем говорить лишь о том, что terminus post quern для сочинения "Александр, или о том имеют ли животные разум" - это 12 г. н.э., так как здесь упоминаются игры, устроенные Германиком в Риме, имевшие место в этом году. Столь же уверенно мы имеем возможность говорить о датировке сочинений "Против Флакка" и "О послании к Гаю", поскольку эти трактаты вообще можно считать историческими по жанру, и речь здесь идет о конкретных событиях -александрийском еврейском погроме (38 г. н.э.) и последовавшем за этим посольством александрийских иудеев в Рим к императору Гаю Калигуле. Другие сочинения не представляется возможным датировать более определенно, если не исходить из предположения, что Филон в своем творчестве прошел длинный путь развития и что это развитие можно проследить, открыв внутреннюю логику, присущую его корпусу сочинений в целом.

Исходя из всего вышесказанного, представляется целесообразным разделение сочинений Филона по жанровому принципу. Наиболее адекватным выглядит деление всех трактатов на три большие группы: философские трактаты (в которых подавляющим является влияние школьной философии), аллегорическое толкование Пятикнижия и апологетические труды. Для полноты нашего исследования необходимо привести полный перечень сочинений, поделенный на группы в соответствии с выбранным методом исследования (в скобках указывается общепринятая научная номенклатура, в соответствии с которой сочинения Филона цитируются и в настоящем исследовании):

1. Философские сочинения:

1. О провидении (Prov). 2. О вечности мира (Aet). 3. Александр, или о том, имеют ли животные разум (Anim). 4. О том, что каждый добродетельный свободен (Prob).

2. Историко-аллегорическое изъяснение Моисеева законодательства:

1. Аллегории Священных законов (Leg Alleg). 2. Вопросы и решения к книге Бытия (Quaest In Gen). 3. Вопросы и решения к книге Исхода (Quaest In Ex). 4. О земледелии (Agr). 5. О насаждениях Ноя (Plant). 6. О пьянстве (ЕЬг). 7. О трезвости (ума) (Sobr). 8. О смешении языков (Conf). 8. О бегстве и нахождении (Fug). 9. О схождении ради (приобретения) знаний (Congr). 10. О том, кто наследник божественного (Her). 11. О добродетелях (Virt). 12. Об изменении имен (Mut). 13. О переселении Авраама (Migr). 14. Об Аврааме (АЪг). 15. Об Иосифе (Jos). 16.0 снах (Somn). 17. О том, что худшее склонно нападать на лучшее (Det). 18. О гигантах (Gig). 20. О том, что Бог неизменен (Deus). 21. О десяти заповедях (Dec). 22. Об особых законах (Spec Leg). 23. О наградах и наказаниях (Praem). 24. О сотворении мира согласно Моисею (Opif). 25. О херувимах (Cher). 26. О жертвоприношениях Авеля и Каина

Sacr). 27. О потомстве Каина (Post). 28. О земледелии (Agr). 29. О насаждении (Plant). 30. О трезвости (Sobr). 31. Об опьянении (ЕЬг).

3. Сочинения историко-апологетического содержания: 1. О жизни Моисея (Mos). 2. О жизни созерцательной (DVC). 3. Против Флакка (In Flacc) . 4. О послании к Гаю (Legat).

Кроме того, отметим, что во фрагментарном состоянии сохранились: 1. Выдержки о ессеях в "Евангельском приуготовлении" Евсевия Кесарийского (эти выдержки по своему содержанию примыкают к группе апологетических сочинений - их подробный анализ приведен ниже в главе 3 о содержании и приемах апологии Филона). 2. Фрагмент из сочинения "О Боге", сохранившийся в армянском переводе4. 3. Фрагмент из сочинения "О числах", сохранившийся в армянском переводе5. На то, что Филон собирался написать такое сочинение, видимо, указывает отсылка в его сочинении "О сотворении мира", 52. 4. Разнообразные фрагменты6, сохранившиеся в христианских сборниках духовных изречений - в том числе в так называемых "Священных параллелях" (Sacra Parallela), приписываемых Иоанну Дамаскину, а также в различных катенах7 и гномологиях8.

Наконец, для полноты картины следует упомянуть о том, что существовали и другие произведения Филона, не дошедшие до нас, а также ложно ему приписываемые. К утраченным произведениям относятся: 1. О благочестии (возможно, это трактат о патриархе Исааке). 2. О заветах (возможно, подложное сочинение). 3. О добродетелях. 4. О том, что всякий порочный -раб. 5. Третья книга сочинения "О снах". По мнению Харриса, в Священных

4 Ретроперевод и обоснование принадлежности фрагмента Филону см. в работе: F. Siegert, Philon von Alexandrien Ueber die Gottesbezeichmmg "wohltatig verzehrendes Feuer" (De Deo): Ruckuebersetzung des Fragments aus dem Armenishen deutscbe Uebersetzung a Kommentar, Wissentschaflliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 46, Tuebingen, 1988.

5 Принадлежность фрагмента Филону убедительно показывает J. Terian, английский перевод фрагмента, в котором речь идет о значении числа "десять", приводит D. Winston, 1985, p. (note ///у

6 Работа по их систематизации, начатая в 19 веке такими видными учеными, как Тишендорф, ПЬорер, Харрис, Зигфрид и Вендланд, продолжалась н вплоть до недавнего времени (см. J. R. Royse, The Spurious Texts OfPhilo of Alexandria, Leiden, 1994).

7 Катены - сборники цитат экзегетического характера, сгруппированные как свод толкований церковных писателей на различные книги Священного Писания.

8 Гномологии - собрания цепких изречений на различные духовные темы, как правило, дидактического характера. параллелях Иоанна Дамаскина сохранились выдержки из сочинения Филона «Вопросы и решения на книги Левит и Второзаконие»9.

Последняя группа трактатов, фигурирующая в научной литературе под именем псевдо-Филона, но не объединенная авторством одной личности10 (трактаты псевдо-Филона, вероятно, написаны в разное время и в разных местах) хотя и не представляет большого интереса для исследователей собственно филоновского корпуса, тем не менее, является важным свидетельством его популярности и авторитета в христианских кругах. К несомненно подложным относятся: 1. О мире. 2. Об Ионе. 3. Библейские древности. 4. О еврейских именах в Законе и Пророках (сочинение упоминается Евсевием в каталоге произведений Филона, и сам Евсевий выражает сомнения в его подлинности, до нашего времени данное сочинение не сохранилось). 5. О Самсоне.

Предполагая существование поступательного движения в литературной деятельности Филона и стремясь показать прогресс его мысли, мы все-таки не можем избежать общей характеристики его творчества, хотя дать такое краткое описание его системы чрезвычайно трудно. Наиболее целесообразным здесь представляется обзор основных научных подходов к изучению Филона и наиболее авторитетных мнений о его философии в целом. Через призму ученых суждений мы попытаемся очень сжато представить сущность доктрины Филона, рассматривая многовековую традицию ее изучения как постоянное приближение к объективному взгляду на ее подлинное значение для истории философии.

Количество научно-исследовательской литературы, специально посвященной Филону, чрезвычайно велико и в данном контексте нам представляется достаточным указать только главные вехи в изучении наследия Филона и по возможности проследить эволюцию взглядов на его значение для

9 Harris J.R., Fragments of Philo Judaeus. Cambridge, 1886, p. 75.

10 Как, напр., Corpus Areopagiticum. своей эпохи и для последующих поколений11. Исключительный интерес к личности Филона и его мысли спровоцировал появление бесчисленных публикаций, посвященных различным аспектам его мировоззрения и исследованиям текстов. Однако ученых, стремившихся охватить его творчество в целом, сравнительно немного - поэтому мы позволим себе выделить наиболее значимые работы, в которых постепенно приоткрывалась и сущность его доктрины.

Научное изучение Филона начиналось с дискуссий о сходстве и различиях его образа мыслей с христианским вероучением. То, что Филона рассматривали как , долгое время мешало раскрытию его философской оригинальности. В конце девятнадцатого столетия подготовительную работу по изучению Филона можно было считать завершенной. Для этого этапа можно считать характерным выявление зависимости мысли Филона от греческой школьной философии (одна из самых фундаментальных работ в этой области принадлежит Г. фон Арниму ), а также сопоставление его с новозаветной логологией. На этой стадии исследований оставалось еще множество неразрешенных вопросов. Сравнение Филона и новозаветного богословия показало, что, в сущности, Филон весьма далек от христианского культа абсолютной личности. Действующее в мире божество Филона, Логос, который исследователи часто сопоставляли со Словом из Пролога к Евангелию от Иоанна13, имеет характер безличного посредника между абсолютно трансцендентным Богом и человеком (ср. одно из самых важных в отношении доктрины о потусторонности Бога мест, где Филон говорит, что "мы не можем прикоснуться [к сокровенной природе Бога] даже чистым бестелесным прикосновением мысли" - Post., 20). Логос Филона имеет многообразные функции, не являясь при этом самостоятельной силой, а своего

11 Существуют два указателя, посвященные библиографии исключ ительно по вопросам его творчества, но даже и они не являются исчерпывающими, так как не включают, например, исследования, проводившиеся и продолжающие появляться в России. Goodhart H.L., Goodenough E.R. "A general bibliography of Philo Judaeus"/ Goodenough E.R.The Politics ofPhik) Judaeus, New Haven, 1938, pp. 125-321; Radicc R., Runia D.T., et al. Philo of Alexandria: an Annotated Bibliography 1937-1986, Leiden, 1988.

12 H. Von Amim, Quellenstudien zu Philo von Alexandria, В., 1888.

13 См. об этом: М. Муретов, Логос у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, М, 1885, его же: Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова, М., 1885. рода инструментом творения и вселенским организующим началом - вне всякого сомнения, гораздо ближе он стоит к библейской концепции Премудрости в кн. Премудрости Соломона (близким по смыслу к обеим этим концепциям является стоическое понятие провидения (rcpovoia), используемое Филоном преимущественно в философских сочинениях, но в некоторых случаях и заменяющее более общее понятие Логоса в аллегорическом комментарии).

Дальнейшее адекватное раскрытие смысла понятия "логос" невозможно без обращения к филоновской теории сотворения мира. Постепенно центр тяжести в научных исследованиях смещается именно в сторону подробного рассмотрения его креационной теории. Наиболее подробно этот вопрос рассматривается в монографии У. Фрюхтель "Космологические представления Филона Александрийского"14. Согласно Филону, Логос - это инструмент (opyavov), которым Бог создает мир. Дополняют и поясняют эту мысль слова Филона (Dec., 47): "все, что ни говорит Бог, суть не слова, но дела". О самом создании Филон чаще всего высказывается как о формировании бесформенной материи. Это дает ему возможность легко перенести общетеоретический взгляд древних греков о происхождении мира как процессе упорядочения хаоса на конкретный рассказ о творении, содержащийся в книге Бытия. Особенно принципиально в данной схеме то, что этот организующий принцип (Логос) у Филона одновременно становится законом жизни мира и человечества и представляет собой уже Логос в стоическом смысле слова, то есть сперматический логос.

Далее, как многократно отмечалось в исследовательской литературе15, созданию чувственного мира у Филона всегда предшествует создание его умопостигаемого образца. Таких примеров толкования творения у Филона множество. Например, в сочинении "Об особых законах" I, 132 Филон, комментируя Втор 10:14, а именно встречающееся здесь выражение "небо и

14 U. Fruechtel, Kosmologische Vorstellungen bei Philo von Atexandreia, Freiburg. 1961. ъ См., например, Martin J.P. La presencia de Filon en el Exameron de Teofik) de Antioquia", Salmaticensis, vol. 33, p. 147-77,1986. небо небес", говорит о том, что сначала произошло создание умопостигаемого неба, а только затем - видимого. Чтобы ощутить всю глубину и многозначность понятия "логос" у Филона, отметим, что «только

16 умопостигаемый» космос и логос у него, видимо, также тождественны . Филон довольно ясно различает имманентную и трансцендентную ипостась Бога. Первая из них является близкой по характеристикам к стоической пневме (Sacr. 67-68, Cher. 106, Quaes! In Ex. П, 68, ср. также Аристобул у Евсевия, Praep. Ev. VIII, 10, 15-16; XIII, 12, 3-4, 7 - вероятной является аллюзия на Пс 32:5, 71:19). О второй, трансцендентной ипостаси Филон предпочитает говорить как о первопричине (Cher. 124-27, ср. Leg. Alleg. П1, Spec. Leg. I, 33, Praem. 41). Особенность философии Филона, ее знаменательное отличие от средних платоников, аристотеликов и т. д. заключается в том, что Логос, смешанный с иудейской концепцией Премудрости, становится у Филона инструментальной причиной творения.

Рассмотрим теперь, что же представляет собой организуемая логосом материя. Взгляды Филона на материю следует признать не совсем однозначными. В большинстве случаев он не трактует миротворение как создание ex nihilo, материя у него является также предсуществующей, а именно пассивным, страдающим субстратом. Однако есть и обратные примеры. Так, в трактате "О снах" 1, 76 о сотворении мира Филон пишет, что "подобно тому, как восходящее солнце делает видимыми предметы, до того сокрытые (темнотой), так и Бог когда давал рождение всем вещам, не только сделал их видными, но также сотворил вещи, которых раньше не было, не только работая с материалом, как ремесленник, но будучи Сам его создатель" (курсив наш - В.З.). Стремление рассматривать доктрину Филона как последовательную систему взглядов заставляет предположить, что сначала произошло сотворение предсуществующей материи, а затем - вещества, из которого создан мир (в этом смысле см. вышеприведенное толкование Филона

16 Возможно, под "небом небес" в только что процитированном фрагменте понимается именно логос=мир идей. на Втор 10:14). Согласно другому мнению, выраженному Д. Уинстоном, Филон понимал мир как смешение элементов, а фундаментом для этого смешения служила не предсуществующая материя, а форма пустоты (пустота здесь рассматривается как один из элементов, участвующих в мирообразовании)17. Как бы то ни было, сотворение мира, происходящее в два этапа, определяет и двухступенчатое строение филоновской экзегезы.

Теория сотворения мира, изложенная у Филона18, имеет огромное сходство с идеями, высказываемыми Платоном в "Тимее", однако по причине того, что на этот счет уже имеется исчерпывающее исследование19, позволим себе ограничиться заострением внимания на двух моментах. Итак, Логос есть, согласно Филону, I) инструмент творения, и одновременно 2) принцип, закон жизни творения20.

Используя многозначность греческого термина "логос", Филон может трактовать его одновременно и как имманентный принцип миропорядка, и как выраженный в законодательстве Моисея идеал устроения души, общества и государства. Особенно подробно разобрано учение о дуальном логосе в

Л1 фундаментальной работе Г.А. Вольфсона . В свою очередь, главной характеристикой логоса у Филона является его разумная природа (наиболее заметными работами в области филоновской логологии являются исследования уже упомянутой У. Фрюхтель и Б. Мака ). Согласие верховного и человеческого разума и является самым желанным для Филона, при этом такое состояние он считает соответствующим природе. Таким же образом он

17 Winston, Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria, Cincinnati, 1985.

18 Двухуровневый процесс сотворения мира - это фундаментальная тема размышлений Филона, он так или иначе затрагивает ее почти во всех аллегорических сочинениях, наиболее подробно в Opif.

19 Существует специальная работа о связи теории сотворения мира у Филона и данным диалогом: D. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden, 1986, cv. p. 173 sqq.

20 О сотворенности самого Логоса существует обширная научная полемика. Вольфсон реконструировал у Филона теорию двоякого Логоса - предсу шествующий Логос помещается одновременно в Боге как вечный и не отличный от его сущности, а в мире - как созданный и отличный от божественной сущности. Такой взгляд, как представляется, вызван прежде всего желанием упорядочить многообразие проявлений логоса у Филона и изобразить последнего родоначальником христианского субординационизма. С другой стороны, английский исследователь Р. Виллиамс в работе по арианству и его идейным корням (Alius: Heresy and Tradition, London, 1987) ставит под вопрос прямолинейное толкование проблемы предсущесгвования Логоса у Филона. Единственным текстом самого Филона, позволяющим понять Логос именно как предсуществующий, по его мнению, является Opif. 17-22, см. Williams, op. ей., p. 107-24.

Philo. The foundations of religious philosophy, 2 vol. Cambridge, 1948.

22 B. L. Mack, Logos und Sophia, Leiden, 1972. толкует и соотношение людских законов и законов устроения мира. В сочинении "О сотворении мира" он, например, говорит о том, что "космос находится в согласии с законом, а закон - с космосом" (ср. также Det., 52; Vita Mos., 2, 48; DVC, 2; Ios., 29; Ebr., 141) . Согласно всему вышесказанному, главной задачей мистика-интеллектуала является узрение Логоса - на первой, низшей, стадии в гармонии миропорядка, на второй - в собственной душе, которая, так же, как и сам Логос, является бесплотной. Лучшая часть души -это отпечаток Логоса, который, в свою очередь, является образом или "тенью" Бога. Личный идеал Филона - это самоуглубленный аскетизм, или упражнение в добродетели (о астюртт^ apernq является собственным термином Филона, Deter., 3).

Концепция Логоса, центральная для большей части творчества Филона, настолько широко обсуждалась в научной литературе, что дальнейшее ее раскрытие в нашей работе будет, пожалуй, излишним24. Стоит лишь подчеркнуть, что филоновский Логос в различных аспектах настолько занимал исследователей и имеет такие глубокие связи с философией античности и раннего христианства, что своеобразие религиозного мировоззрения Филона несколько потускнело на фоне исследования его заимствований из греческой мысли. Филона считали эклектиком, который соткал свои философские труды из сочинений Платона, Пифагора, стоиков. Немецкий исследователь Г. Лейзеганг видел в Филоне даже представителя "мистериального иудаизма", предполагая даже существование специфических ритуалов в рамках данного направления. Однако такой взгляд, как нам представляется, сформировался от излишнего внимания к самой мистериальной лексике, а не к значению, в котором она употребляется. Гильгенфельд занимает близкую позицию, считая творчество Филона не самостоятельным явлением, а подменой иудаизма на греческие мистерии. Однако такой взгляд совершенно неправомерен. Действительно, Филон является важным свидетелем того, как

23 См. также: P.Boi^en, Pliilo. The Exegcte for His Time, p. 286-87.

24 Историческую связь логология Филона с предшествующими ему мыслителями раскрывает С.Н. Трубецкой в книге "Учение о Логосе в его нсторни"(1901), последнее переиздание в кн. С.Н. Трубецкой, Сочинения, М., 1994. взаимодействовали различные школы и религиозные учения в период самого пышного расцвета эллинизма. Его учение справедливо называют стоицизмом в отношении имманентного и платонизмом в отношении трансцендентного. Его Логос во многом схож со стоической мировой душой, Бог - сверхкачественная потусторонняя сущность. Пифагорейские мотивы в творчестве Филона также отчетливо слышны и нумерологические рассуждения занимают немалое место в его креационной теории (ср. De Opf Mundi)25. Несмотря на то, что Филон и его учение стоят в огромном долгу перед греческой философией, совершенно неправильным было бы истолкование его только из данной традиции. Здесь при проведении исследований как раз необходимо остерегаться того, что М. Блок называл "манией происхождения", то есть сведения творчества Филона к длинному списку заимствований, которые он делает у различных философов. Специфика творчества Филона заключается в том, что он черпает вдохновение одновременно в двух источниках - как в иудейском благочестии, так и в греческом любомудрии. По крайней мере, принципиально невозможно отрицать тот факт, что Филон, если бы он был "рядовым" платоником, вряд ли бы стал писать комментарий на Пятикнижие - текст, инородный для греков, принадлежащий другой традиции.

Постепенно подход к изучению Филона и его творчества изменяется. Определяющими в этом отношении являются работы Э.Р. Гудинафа ("Introduction to Philo Judaeus", New Haven, 1937) и уже упоминавшегося Г. Вольфсона. В то время, как первый исследователь указывал на то, что своеобразие положения Филона в истории философии определяется комбинацией его двойного - иудейского и греческого - образования, второй стремился представить Филона основателем религиозной философии вообще. По мнению Вольфсона, Филон впервые сформулировал положение об абсолютной непознаваемости Бога и заложил основы апофатического и катафатического богословия, развитого впоследствии в иудаизме,

25 Первое указание на си» пифагорейского учения с иудейскими представлениями мы находим у Гермиппа Смирнского, два фрагмента изкогорого сохранены Оригеном и Иосифом Флавием (см. собрание Штерна). христианстве (например, в корпусе псевдо-Дионисия Ареопагита) и исламе. Несмотря на важность труда Вольфсона, его главный тезис существенно подрывается изучением традиции передачи сочинений Филона. Согласно комплексным исследованиям в этой области, начатым еще в конце XIX века С. Коном и П. Вендландом в Пролегоменах к полному научному изданию сочинений Филона, а также результатам, изложенным в работах Зигфрида ,

27 2S 29

Конибира , в общих работах Шюрера и Целлера , Филон практически полностью игнорируется вне рамок христианской литературы. Его труды долгое время усердно переписывались в христианских скрипториях и, по крайней мере, до X века были достоянием и предметом интереса исключительно христианских богословов. Следовательно, его доктрина не могла быть усвоена основательным образом не только евреями-богословами, но и тем более исламским миром.

Оригинальным явлением среди множества трудов по Филону представляется монументальная работа В.Ф. Иваницкого "Филон Александрийский. Обзор жизни и литературной деятельности" (Казань, 1911). О состоянии отечественных исследований Филона в какой-то степени можно судить по тому, что эта работа, написанная почти сто лет назад, до сих пор остается главным русскоязычным путеводителем по его миру. Подробно разрабатывая текстологию Филона, изучая отсылки к другим произведениям, Иваницкий пришел к целостному видению всего корпуса его сочинений. Филон, по его мнению, постепенно переходил от философии к апологии, с каждым шагом освобождаясь от чар аллегорического метода. При этом он особо отмечает, что не исключено влияние египетской общины терапевтов на Филона, благодаря которому он отошел от светской жизни.

Дж. Диллон, рассматривая философию Филона в контексте эволюции античного платонизма, выдвинул сходное с гипотезой Иваницкого предположение, согласно которому "на определенном этапе своего

26 С. Siegfried, Philo als der Ausleger des Alten Testaments, Jena, 1875.

27 Ch. Conybeaxe, Philo about the Contemplative Life, Oxford. 1895.

28 E. Schuerer, Geschichte des Jinfischen Folkes im Zeitalter Jesn Christi, Leipzig, 1901-09.

29 E. Zeller, Philosophic d. Griechen, Bd. 3, Leipzig, 1923. образования Филон испытал нечто, подобное обращению, заново открыв для себя свою культуру и традиции"30. Однако это озарение не оттолкнуло его от философствования, а, напротив, привело к уникальному синтезу греческой мысли с Моисеевым Пятикнижием. Эта перемена в его сознании, очевидно, и зафиксирована той разницей, которую можно уловить между первой и второй группой его сочинений (см. выше). Если действительно Филон перешел от трактатов-школьных упражнений к аллегориям, а впоследствии и к написанию историко-апологетических сочинений, то этому существует косвенное подтверждение в том, что было сказано ранее о датировке Alexander, Adv Flaccum и De Legat.

Взвешивая еврейские и греческие источники, вдохновлявшие Филона , значительная часть исследователей заключила, что определяющим в его творчестве является его аллегорический метод, по используемым приемам восходящий к стоическим комментариям на Гомера, а по некоторым ссылкам самого Филона на других анонимных аллегористов - укорененный в уже существующей иудео-александрийской традиции. В. Никипровецки в своей работе, посвященной методике толкования библейского текста у Филона , пришел к заключению, что александрийский мыслитель писал аллегорический комментарий как серию гомилий для чтения в синагогах своего города. Данная работа возродила дискуссии об аудитории, которой были адресованы сочинения Филона. В настоящее время не представляется возможным окончательно решить вопрос о том, для какой аудитории предназначались эти сочинения - для кружка близких Филону экзегетов? Для публичного чтения в синагоге (как полагает Никипровецки)? Для широкой аудитории, включавшей как иудеев, так и язычников? В конце концов, так ли важно знать, кому Филон адресовал свои сочинения, чтобы понять смысл, который он сам вкладывал в них?

30 J. Dillon. The Middle PLatonists: A Study ofPlaionism 80 ВС to AD 320, Leiden, 1977, p.141.

31 О соотношении греческих и иудейских элементов у Филона написана специальная работа: I. Heinemarm, Philo's Judische und Griechische Bikfamg, Breslau, 1932.

32 Nikiprowetsky v., Le commentaire de Pecriture chez Philon d'AJexandrie, Leiden, 1977.

Все эти вопросы так и останутся без ответа, если не подвергнуть сочинения Филона скрупулезному жанровому анализу. Действительно, все три группы сочинений сильно отличаются друг от друга по составу и внутреннему пафосу. Забегая вперед, отметим, что именно жанровое различие этих сочинений позволяет составить представление о внутреннем развитии мировоззрения Филона. Например, невозможно представить себе, что трактаты из первой группы - например, трактат "О вечности мира" - созданы в одно время с яркой апологией мозаизма, какой является обширный труд "О жизни Моисея". Если принять гипотезу Никипровецки, то Филон писал свои трактаты как серию проповедей. В таком случае как понимать эзотерическое, мистериальное настроение, которое присуще аллегорическому комментарию? Прибавим сюда сложность и вычурность языка Филона, на наш взгляд, не очень удобного для публичных речей (по всей видимости, следует признать, что на Филона сильное влияние оказало греческое искусство красноречия - порицая других за пустословие, Филон сам зачастую перегружает свои фразы риторическими красотами).

Наиболее распространенную точку зрения выражает Д. Руниа, видящий своеобразие Филона именно в иудейском компоненте его творчества. Толковательский метод Филона рассматривается здесь как комбинация стоической аллегорезы и собственно иудейских интуиций. К такой же трактовке творчества Филона склоняются Г.Стерлинг33, Т.Тобин34, Р. Радиче.

Норвежский исследователь П. Борген в одной из своих недавних работ35 суммирует достижения подхода к Филону преимущественно как к толкователю Ветхого Завета. Действительно, этот метод позволяет углубленно рассматривать сложную систему аргументации Филона, которая у него обычно сильно замаскирована риторикой. Филон дает столь обширный комментарий на Пятикнижие, что, по мнению Боргена, его можно назвать "заново написанной Библией". Борген стремится показать сходство строя рассуждений

33 Sterling G. Е. Platinizing Moses: №10 and Middle Platonism/ Studia Philonica Annual, vol. 5, 1993.

34 Tobin Th. Was Philo A Middle Platonist? Some Suggestions/ Stadia Philonica Annual, vol. 5,1993.

35 Borgen P. Philo. An Exegete for His Time. Leiden, 1997. у Филона и раввинов36. Вместе с тем, столь рациональный анализ его сочинений представляется несколько односторонним, поскольку при этом упускается из виду самое фундаментальное основание его творчества - а именно, личный мистический опыт, который в силу своей иррациональной (или, как у Филона, сверхрациональной) природы с трудом поддается анализу.

Поэтому попытаемся сформулировать вопрос, ответ на который позволил бы увидеть историческое своеобразие александрийского философа именно в связи с этим мистическим опытом. Вопрос этот звучит так - можно ли найти в творчестве Филона что-либо такое, что являлось бы зримым результатом его религиозности, и вместе с тем определяло бы его отличие от всех остальных его философских предшественников и современников? Мы полагаем, что такой исключительной особенностью можно считать созданную им религиозную апологию. Несмотря на то, что апология как литературный жанр была известна в античности уже давно, религиозным содержанием ее одним из первых наполнил именно Филон, специально написавший несколько апологетических сочинений.

Таким образом, объектом настоящего исследования является комплексное изучение религиозно-философских исканий Филона, в предметной же сфере мы будем стремиться выявить историческую закономерность, приведшую к появлению этой фигуры в истории философии. В связи с историческим подходом для нас будет важным не только содержание его учения, но и форма и способ актуализации и вербализации теоретических установок в творчестве изучаемого нами автора.

Итак, на защиту настоящего исследования автор выносит следующие положения:

1. Задачей, поставленной в данном исследовании, стало, с одной стороны, комплексное исследование взглядов Филона, а с другой - стремление выявить его историческую индивидуальность, невзирая на большое обилие у него прямых заимствований из греческого опыта философствования. Поэтому

36 См., например, с. 86-91 (1997). основная гипотеза данной работы состоит во взгляде на Филона как представителя интеллектуальной элиты александрийской диаспоры, стремившегося через экзегетические трактаты и апологетические сочинения выразить культурное требование просвещенных кругов иудейства, а именно -приблизить иудейское богословие к греческому любомудрию, или - в более общем смысле - институционализировать иудейскую культуру в греческом обществе, вызвать уважение к религиозным обычаям своего народа и уравнять культурные ценности библейской мудрости с тем лучшим, что дала миру греческая философия.

2. В результате комплексного анализа сочинений Филона диссертантом выделены основные положения его учения, которое нельзя считать абсолютно последовательным. Однако эта относительная неразборчивость Филона в философских приемах и заимствованиях, на взгляд автора исследования, является лишь следствием его желания, используя все средства, максимально сблизить греческое интеллектуальное наследие с иудейской верой, перенести свои национальные традиции в греко-эллинистическую систему координат.

3. Условное разделение трактатов Филона на три категории в соответствии с их жанром и содержанием указывает на возможность проследить фазы развития его мировоззрения, что подтверждено в данной работе фактическими данными и закономерностями, обнаруженными при изучении литературного наследия александрийского мыслителя. Точка зрения, поддерживаемая автором, состоит в том, что Филон, в начале своей литературной карьеры являвшийся рядовым адептом греческой школьной философии, переходит сначала к аллегорическому комментарию как жанру в большей степени эзотерическому, а в заключительный период жизни, действуя под влиянием исторических обстоятельств, стремится в своих экзотерических (апологетических) сочинениях защитить иудейские обычаи от многочисленных языческих нападок.

4. Как неоднократно отмечалось ранее в научной литературе, понятие Логоса является центральным для религиозного мировоззрения Филона. По мнению диссертанта, важнейшим положением экзегетического метода Филона является проводимое им отождествление Логоса как божественного инструмента творения со Священным Писанием. Этот принцип дает возможность Филону посредством иносказательного понимания как бы восстановить истинный, идеальный смысл слов библейского текста и тем самым даже реконструировать иерархию идеального мира, который значим для его религиозно-философских исканий именно тем, что свободен от всяких искажений. Данный метод позволяет Филону - парадоксальным образом -вступить на твердую почву истины, данной в откровении.

5. Не менее важным является и то обстоятельство, что Логос, понимаемый Филоном как абсолютный упорядочивающий принцип, имеет два измерения - с одной стороны, это закон мироздания, с другой - запечатленные в Законах Моисея установления, необходимые всякому человеку для добродетельной жизни. Это положение своей философии Филон копирует с греческого идеала мудреца как следующего природе. Но что особенно важно для понимания мировоззрения Филона в целом, так это то, что соединяемые таким образом человеческий микрокосмос и мировой макрокосмос приводят его к мысли о том, что иудейский закон необходимо понимать как онтологический принцип. Данный тезис он и отстаивает в большинстве своих сочинений.

6. Сопоставление апологетических приемов, используемых Филоном и раннехристианскими писателями, позволило выявить общие закономерности религиозной апологии, при этом Филон Александрийский впервые рассматривается как основоположник данного литературного жанра.

Авторский взгляд на своеобразие религиозного мировоззрения Филона Александрийского является попыткой логически развить подходы и наработки, созданные вышеупомянутыми исследователями. Поставленные задачи определяют общетеоретические методы, использованные в исследовании: логический, исторический, биографический и метод философского анализа сущности явления. Также используется системный подход, когда речь заходит о Филоне как мыслителе, в равной степени принадлежащем двум традициям - иудейской религиозной и греческой философской. Методология, таким образом, имеет комплексный характер и задана, с одной стороны, социокультурными особенностями изучаемого предмета, а с другой - многообразием факторов, приведших к возникновению данного феномена.

Настоящая работа дополняет образ Филона как общественно-политического мыслителя, большое внимание уделяется рассмотрению социальной направленности его сочинений. Фактический материал диссертации и ее теоретические обобщения могут быть использованы в лекционных курсах и спецкурсах по философии, истории, религии эллинистического периода.

В первой главе нашего исследования мы приведем основные данные о жизни Филона, сделаем краткий обзор его гносеологии и этики. Во второй главе будет проанализирован историко-философский контекст созданного им аллегорического комментария, рассмотрена проблема комментирования как один из векторов кристаллизации религиозно-философского мировоззрения, а также предпринимается попытка сфокусироваться на полемических моментах в творчестве Филона, чтобы лучше уяснить главные проблемы его мысли путем сравнения его точки зрения с некоторыми взглядами его оппонентов, -указав корни этой полемики, мы сможем выйти на основную проблематику настоящей работы, которой является исследование апологетических настроений в творчестве Филона. Третья глава будет посвящена структурному разбору апологетических сочинений Филона, их исторической обусловленности, приемам и методам его апологии, а также сравнению особенностей изображения исторических событий у Филона и его ближайших современников, при этом особое внимание в этом свете предполагается уделить иудео-александрийской литературной традиции. Особо - в контексте универсализма и партикуляризма - будут рассмотрены мессианско-эсхатологические мотивы в творчестве Филона, их специфический иудео-александрийский характер и корреляция с библейским текстом, исторические причины и предполагаемое время их появления. Здесь же мы предполагаем сосредоточиться на рассмотрении творчества ближайших интеллектуальных наследников Филона - христианских апологетов и попытаемся раскрыть существующее между ними и Филоном сходство в плане техники и содержания апологии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Специфика религиозного мировоззрения Филона Александрийского"

Заключение

Филон как представитель эллинистического иудаизма, безусловно, является предшественником святоотеческого богословия, которое первой своей задачей имело благовестив и изъяснение божественной истины, и проповеднический пафос ранних богословов был адресован не только обращенным, но и был нацелен также на самые широкие круги общества. Для творчества Филона в целом, как мы уже показали, характерен интегративный подход - для своих целей он применяет аллегорию (как универсальный инструмент для выведения общего из частного), культивирует мистицизм (не чуждый и его не-иудейским современникам173), задействует литературно-апологетические приемы, наконец, активно использует философскую и мистериальную терминологию, бывшую в ходу в интеллектуальных кругах его времени. И эту литературную тенденцию мы считаем возможным обозначить как прото-богословие. С другой стороны, в качестве примера противоположной тенденции в эллинистическом иудаизме можно привести общину кумранских затворников, вся литература которых пропитана духом партикулярности. Общинники делили человечество на «сынов света» и «сынов тьмы», сама община являлась замкнутой организацией, а общий эсхатологический настрой, строгий образ жизни и особенности исповедания заставляют предположить, что литература, созданная в общине, предназначалась главным образом для внутреннего пользования. Этот тезис легко подтверждается и количеством цитат и скрытых аллюзий на Писание в Свитках Мертвого моря, что делало эти тексты недоступными для непосвященных, а тем более - для язычников174. Основополагающим тезисом учения кумранитов было существование «нового завета», который Бог заключает с общиной. В то же время Филон вообще не касается темы особенного завета, который был заключен между Богом и народом

173 См., например, 11 кн. «Метаморфоз» Апулея (II в. н.э.).

174 Некоторые тексты из Кумранской библиотеки записывались даже особым шифром.

Израиля175. Тем самым он демонстрирует явное желание избавить читателей от подозрений в партикуляризме иудейской религии. Разница в культурной ситуации в данном случае, как нам кажется, привела к тому, что вектор действия данных литературных категорий также стал разнонаправленным.

Изображение иудеев как самых ревностных приверженцев истинного благочестия дает основания говорить о том, что Филон одним из первых сформулировал задачи религиозной апологии, историческим содержанием и подоплекой которой являлась институционализация партикулярной национальной культуры в агрессивно настроенной среде. Подводя итог, отметим, что в процессе институционализации в обществе для культурного, а в нашем случае религиозного меньшинства - существуют две возможности -либо самозамыкание, либо ассимиляция своей культуры с культурной парадигмой, доминирующей в обществе и, как следствие этого взаимопроникновения, значительная трансформация собственных традиций и ориентиров.

Филона Александрийского, конечно, можно условно называть представителем среднего платонизма, но специфика его взглядов состоит в том, что все его спекуляции основаны на пламенной иудейской вере. Необходимо, несмотря на все существующее расстояние между Филоном и новозаветными авторами, осознавать тот факт, что они все-таки объединены общей эпохой и, несмотря на различия культурной среды в Александрии и Палестине, они в равной степени укоренены в традиции иудаизма периода Второго Храма. Видимо, невозможно говорить о существовании "нормативного" иудаизма в этот исторический период - настолько велико было многообразие движений в иудаизме во времена Филона и Христа. Ессеи, фарисеи, саддукеи, эллинистические иудеи диаспоры - все они имели своеобразные верования, которые вряд ли возможно согласовать между собой.

175 Вместе с тем интересно отметить, что само словосочетание «новый завет» появляется впервые у Иеремии, которого Филон почитал более остальных пророков.

Своеобразным индикатором этого многообразия может служить широкое расхождение мессианских представлений в различных литературных памятниках этого времени. Давший впоследствии понятие об ортодоксии раввинистический иудаизм стал доминировать лишь во втором веке новой эры.

Подчас трудно становится охватить единство этой традиции -фактически оно заключается только в тексте, который, заметим, также различен для грекоязычной диаспоры и палестинских евреев. И с критических позиций можно даже заключить, что единственный момент, объединяющий Филона и палестинское иудейство - это монотеизм. Однако сходство между Филоном и, например, Павлом, не стоит сводить на "нет". Общей характеристикой умонастроений эпохи можно считать чувство внутреннего присутствия божества, в равной степени присущее обоим этим мыслителям, но, безусловно, проявляющееся у каждого по-разному176. Нам чрезвычайно важно отметить, что именно эллинистическое направление в Новом Завете, представленное Иоанном и Павлом, а также автором Послания евреям, уделяет более всего внимания посредническим функциям Христа при общении с Богом. Действительно, именно о таком посредничестве идет речь:

1. в Прологе Евангелия от Иоанна,

2. в Послании евреям - при изъяснении первосвященнического служения Иисуса,

3. в знаменитом гимне из Послания колоссянам 1:15-20.

Все эти пассажи традиционно сравниваются в научной литературе с посреднической функцией Логоса у Филона. Особенно интересно в этой связи заметить, что апостол Павел фактически делает основной акцент в своей христологии не на исполнение мессианских пророчеств в жизни земного Иисуса, а на уже реализованную - благодаря небесному Христу - эсхатологию спасения. На наш взгляд, Христос в изображении Павла скорее также является небесным посредником в осуществлении божественного эсхатологического

176 ChadwickH. St. Paul and Philo of Alexandria. Manchester, 1966. замысла. Павел говорит (2 Кор 5:16): «Если мы и знали Христа по плоти, то теперь уже не знаем». Это, по видимости, означает, что после осуществившегося искупления для Павла в значительной степени меркнет история земной жизни Иисуса. Если же сравнивать образ Моисея у Филона и изображение Христа у Павла, то следует еще раз подчеркнуть: там, где Павел видит подлинное воплощение Слова в истории, Филон, напротив, стремится не видеть никакой плоти. Павел говорит, что «в Нем (во Христе -В.З.) обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), - Филон же, напротив, стремится лишить Моисея человеческих черт, представить его как собрание всех добродетелей. Образ Моисея у Филона скорее всего следует понимать как развоплощенный Логос. Филон описывает смерть Моисея как его переход «из смертного состояния в жизнь бессмертную» и как процесс, в ходе которого Моисей постепенно осознавал разъединенность элементов, из которых он составлен. Посредничество и его различные аспекты равно занимают Филона и раннехристианских авторов, как писателей-богословов, интуиции которых происходят из одинаковых историко-культурных обстоятельств.

Наконец, Павел все-таки имеет чувство развертывающейся священной истории, центральным событием которой является крестное распятие - Филон же, несмотря на тусклые проблески мессианских чаяний, помещает свою идеальную личность в далекое прошлое, и фактически игнорирует какой-то прогресс. «Подражания уступают архетипическим образцам», как это происходит в пластическом и в живописном искусстве. Приводя пример ослабления магнетизма в звеньях цепи по мере их удаления от магнита, Филон говорит: «нечто подобное, как видно, переживает и род людей, которые от поколения к поколению получают все более слабые способности и свойства души и тела».

С другой стороны, очевидное сходство можно обнаружить в одинаковых целях - и просвещение Филона, и благовестие Павла направлены на раскрытие и утверждение религиозной истины. В этом отношении достойным внимания является единая установка на универсальность этой истины, что лучше всего заметно именно в сравнении Филона с Павлом. Ко времени Филона необходимость гибкого толкования Писания стала весьма насущной - и у него, и у Павла вполне ясно можно различить понимание этой необходимости. С другой стороны, Павел, хотя и осознает универсальное значение своего благовестия, и стремится даже приспособить его к различным аудиториям, тем не менее, в Послании колоссянам он ясно говорит (2:8): «Смотрите, братия, как бы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу». Отметим, что единственный раз употребленное в Новом Завете слово «философия» здесь присутствует в негативном контексте, Павел фактически противопоставляет человеческую и божественную мудрость. С другой стороны, отметим, что у Филона законы Моисея являются истинной философией. Интересно отметить, что практически тождественным по смыслу является высказывание киника Кратета (Письма киников, 5, «Ученикам»): «Хорошая вещь - закон, но не лучше философии. Закон принуждает не совершать преступлений, философия учит этому. Насколько хуже делать что-либо по принуждению, настолько закон хуже философии. Поэтому занимайтесь философией, а не политикой. Лучше, когда люди учатся поступать по справедливости, чем принуждаются не совершать преступлений» (курсив наш - В.З., ср. также 4 Макк 5:21-23: «Ты смеешься над нашей философией (курсив наш - В.З.), как будто мы живем, не следуя здравому рассудку. А между тем она научает нас целомудрию, чтобы господствовать над всеми наслаждениями и похотями, и мужеству научает к добровольному подъятию всякого труда; воспитывает также и справедливость, чтобы во всех случаях нравственных действий поступать законно и благочестно научает, чтобы достодолжно чтить одного истинного Бога»).

Существует и другое измерение, позволяющее сопоставить христианский и филоновский дискурс - это полемика против неверного обращения с Писанием внутри религиозной общины. Отповеди по отношению к неправильному истолкованию Писания у Матфея (7:22-23) и Филона схожи не по форме, а по содержанию. Это совпадение кажется не случайным — в основе его лежит конфликт личного вероисповедания и традиционных ценностей, принятых культурным большинством. Именно этот момент столкновения можно считать первым этапом формирования теологии как дисциплины. Здесь происходит осознание необходимости твердой фиксации истины, фактически это является начальным шагом на пути кристаллизации веры, проявившейся впоследствии в создании церковных символов и догматики.

Интеграция иудейской религии в поликультурной интеллектуальной среде Александрии происходила с большим сопротивлением, которое часто сопровождает встречу разных традиций. Поэтому Филон систематически повторяет тезис о том, что иудейские законы имеют универсальное значение. Таким образом он рассуждает в сочинении «О потомстве Каина». Всякий, кто смотрит в корень, говорит Филон, обнаружит, что распри рождаются из-за внешних благ, «но ради образованности и добродетели, являющихся благами ума, [то есть] лучшей части нашего существа, еще никогда ни один чужестранец и ни один соплеменник войны не начинал; ибо эти вещи по природе мирные, и при их господстве можно увидеть и соблюдение законов, и устойчивое состояние общества, и все прочие прекрасные вещи, [но увидеть их можно только] зоркими очами души, а не мутным телесным зрением: ибо телесное зрение видит лишь наружную сторону, тогда как глаз ума, проникая внутрь и углубляя свой взор, ясно видит то, что скрыто в самом сердце (Post. 117-18)».

Другим способом указания на универсализм Законов Моисея у Филона, как мы уже видели, является ссылка на их большую древность. Из этой древности закона, понимаемого Филоном как первозданное установление, вытекает и мысль о том, что прочие законы являются лишь его бледным и искаженным отражением. К подобному умозаключению пришли и первые христианские защитники. Стремясь оградить от нападок христианскую веру, апологеты невольно вынуждены были защищать и веру иудейскую, и они стремились, подобно александрийским иудеям, всячески подчеркнуть ее освященность многовековой традицией, при этом тесно связывая Новый и Ветхий Завет (ср. Феофил, Послание к Автолику, И, 37; Ориген, Против Цельса, IV, 11-12; Минуций Феликс, Октавий, 34-35). В то же время резкое неприятие христианской доктрины порождает у самих христианских авторов ожесточенное отношение к античной философии, подобное тому, которое выразил Кирилл Александрийский в сочинении «Против Юлиана», I, 526: «Когда они (греки - В.З.) говорили согласно с изречениями божественного Писания, тогда, оказывается, они были превосходнее самих себя и в согласии между собой, а когда каждый представляет свои собственные вымыслы, тогда они расходятся между собой, и от нелепых мнений становятся как бы пьяными и безумными». Церковный историк Феодорит (К эллинам, 1, 20) пишет, что «греческие философы, подобно певчим птицам, подражают человеческому голосу, но не понимают человеческих слов». Тертуллиан, подобно апостолу Павлу, экстраполирует софистику на весь объем философии, а истинность некоторых высказываний греческих философов объясняет тем, что «иногда и во мраке, по слепому счастью отыскиваются какие-либо входы и выходы» (ср. у него же, De Praescriptione, VII, 7). Раннехристианский писатель Татиан (по происхождению, возможно, египтянин) в «Увещании к эллинам», 40 пишет: «Моисею должно верить более, чем эллинам, которые, не сознаваясь в том, заимствовали учение у него». Интересно и весьма показательно то, что в апологетических сочинениях Филона мы иногда встречаем такую же резкость и категоричность суждений о греках. Так, например, общий тон трактата «О жизни созерцательной» определяется тем, что Филон представляет терапевтов как едва ли не единственно мудрых и праведных людей, и в то же время обрушивает пространную критику на языческие трапезы. Подобным же образом - как ходячие образцы благочестия - изображены вообще все александрийские иудеи в сочинении «Против Флакка».

Задачей, поставленной нами в данном исследовании, стало, с одной стороны, комплексное исследование взглядов Филона, а с другой - стремление выявить его историческую индивидуальность, невзирая на большое обилие у него прямых заимствований из греческого опыта философствования. Теперь мы считаем возможным подвести итоги нашей работы:

1. Его учение не всегда и не во всем последовательно. Относительная неразборчивость Филона в философских приемах и заимствованиях, на наш взгляд, определялась общим мистическим уклоном его философских спекуляций, и именно мистицизм позволил Филону, апеллируя к абсолютной и данной в откровении истине, максимально сблизить греческое интеллектуальное наследие с иудейской верой, перенести свои национальные традиции в греко-эллинистическую систему координат.

2. Обзор основных понятий философии Филона выявил Логос как центральную категорию его религиозного мировоззрения. Важнейшим местом его экзегетического метода является отождествление Логоса как божественного инструмента творения со Священным Писанием. Этот принцип дает возможность Филону посредством иносказательного понимания как бы восстановить истинный, идеальный смысл слов библейского текста и тем самым даже реконструировать иерархию идеального мира

3. Точка зрения, поддерживаемая автором, состоит в том, что Филон, в начале своей литературной карьеры являвшийся рядовым адептом греческой школьной философии, переходит сначала к аллегорическому комментарию как жанру в большей степени эзотерическому, а в заключительный период жизни, действуя под влиянием исторических обстоятельств, стремится в своих сочинениях защитить иудейские обычаи от многочисленных языческих нападок. В последних сочинениях Филон меняет мистический тон своих сочинений на увещательный, стремится соединить понятие иудеев о Законах Моисея и концепцию универсального закона природы, известную из греческой философии. Логос, понимаемый Филоном как абсолютный упорядочивающий принцип, имеет два измерения - с одной стороны, это закон мироздания, с другой - запечатленные в Законах Моисея установления, необходимые всякому человеку для добродетельной жизни. Но что особенно важно, так это то, что соединяемые таким образом человеческий микрокосмос и мировой макрокосмос приводят Филона к мысли о том, что иудейский закон является той самой истиной, понятой как онтологический принцип.

5. В работе также нашел отражение анализ того, каким образом использовали материал Филона некоторые христианские писатели. На основании сообщений Епифания, Иеронима и Фотия выдвинута гипотеза, согласно которой выдержки из Филона у Евсевия (Hypothetica) представляют собой первую часть трактата «О жизни созерцательной». Предлагаемое решение данного вопроса, касающегося проблемы передачи оригинального текста Филона, дает возможность проследить следы более ранней рукописной традиции, чем та, которую сохранили все дошедшие до наших дней манускрипты.

6. Теоретическая значимость исследования состоит в формировании комплексного взгляда на личность и творчество Филона. Его наследие, рассматриваемое, во-первых, дискретно - в контексте современной ему эпохи и конкретной ситуации, и, во-вторых, в широком контексте - в связи с источниками его мысли, интерпретируется как синтез греческих и иудейских начал теологии, предпринятый в непосредственной связи с потребностями интеллектуальных кругов эллинистической иудейской диаспоры. Практическим результатом настоящего исследования можно считать систематизацию данных о жизни и литературном творчестве, подробный разбор общей апологетической направленности его дискурса.

Список научной литературыЗацепин, Виктор Николаевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Антология кинизма. Антисфен, Диоген, Кратет, Керкид, Дион. М., 1996.

2. Аристотель. Сочинения в 4 т./ Под ред. В.Ф. Асмуса, З.Н. Микеладзе, И.Д. Рожанского, А.И. Доватура, Ф.Х. Кессиди. М., 1975-82.

3. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1989.

4. Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме/ сост. и ред. М. Штерн, М.- Иерусалим, т.1, 1987.

5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

6. Дионисий Александрийский. Творения. Казань, 1900.

7. Евагрий. Творения. Аскетические и богословские трактаты/ вступит, статья, перевод и комм. А.И. Сидорова. М., 1994.

8. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993.

9. Новый Завет. Перевод под ред. еп. Кассиана. М., 2001.

10. Писания Мужей Апостольских. СПб., 1895.

11. Платон. Сочинения, т. 1-3. Под редакцией А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. М., 1968-73.

12. Плутарх. Избранные жизнеописания, М., 1987.

13. Тексты Кумрана. Выпуск 1. Л., 1971.

14. Тексты Кумрана. Выпуск 2. СПб., 1996.

15. Учебники платоновской философии (сост. Ю.А. Шичалин). М., 1995.

16. Филон Александрийский. Против Флакка. О послании к Гаю; Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. М., 1994.

17. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Т. 1. М., 2000.

18. Цицерон. Избранные сочинения. М., 2000.

19. Цицерон. Философские трактаты. М., 1997. ***

20. Eusebius (Werke Band V): Die Chronik aus dem Armenischen uebersetzt mit textkritischen Kommentar/ hrsg. von J. Karst, Leipzig, 1911.

21. Eusebius (Werke Band VIII). Praeparatio Evangelica/ hrsg. von K. Mraz. В., 1954-56. Т. 1-2.

22. Maximus Tyrius. Ed. H. Hobein. Leipzig, 1910.

23. The Old Testament Pseudepigrapha/ ed. by James H. Charlesworth, vol. 2: Expansions of the "Old Testament" and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works. London, 1985.

24. Origen. An Exhortation to Martyrdom, Prayer, and selected works. Ed. by R.A. Greer. L., 1979.

25. Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, ed. L. Cohn, P. Wendland, S. Reiter, Berolini, 1896-1915.

26. Philo of Alexandria. Works in 10 Volumes (and Two Supplementary Volumes)/ ed. by F.H. Colson, G.H. Whitaker and R. Markus. Loeb Classical Library, Cambridge Mass. 1929-62.

27. Philo of Alexandria: De Gigantibus and Quod Deus Sit Immutabilis. Ed. J. Dillon, D. Winston. Chico, 1983.

28. Photius, Bibliotheca, Berolini, 1824.

29. Plutarchi Chaeroneusis. Moralia, Vol. 1-5, N. Y. 1924-57.

30. Septuaginta (LXX), ed. A. Rahlfs, Stuttgart, 1952.

31. Sibillynische Weissagungen. Urtext und Uebersetzung. Ed. Alphons Kurfess, Muenchen, 1951.

32. Stobaei Ioannis Anthologium/ Rec. C. Wachsmuth, O. Hense. В., 1958.

33. Stoicorum Veterum Fragmenta. Hrsg. v. Hans von Arnim, Berlin, 1895.

34. Suidas. Lexicon/ ed. A. Adler. Lipsiae, 1928.1. И. Научная литература

35. Адо И. Свободные искусства и философия в классической древности. М., 2002.

36. Александров Н. История еврейских патриархов (Авраама, Исаака и Иакова) по творениям святых отцов и древних церковных писателей. Казань, 1901.

37. Амусин И.Д., Рукописи Мертвого Моря (доклад по опубл. работам), Л., 1965.

38. Бычков В.В. Эстетика Филона Александрийского// ВДИ, 1975, № 3, с. 5879.

39. Вишняков А. Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла Александрийского, Симбирск, 1908.

40. Данн Дж., Единство и многообразие Нового Завета, М., 1994.

41. Дружинин А., Жизнь и труды святого Дионисия, епископа Александрийского. Казань, 1900.

42. Елеонский Н.А. Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности//Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1875 г., часть 1, с. 3-47.

43. Елизарова М. М. Община терапевтов, М., 1972.

44. Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. К., 1911.

45. Ковельман А.Б. Риторика в тени пирамид. М., 1988.

46. Ковельман А.Б. Филон Александрийский о труде рабов и свободных в рабовладельческом Египте// ВДИ, 1978, № 3.

47. Корсунский И.Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882.

48. Корсунский И.Н. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и письменности. М., 1900.

49. Левинская И. Деяния апостолов на фоне еврейской диаспоры, СПб., 2000.

50. Ловягин Е. Об отношении писателей классических к библейским по воззрениям христианских апологетов, СПб., 1872.

51. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980.

52. Лурье С. Антисемитизм в древнем мире. Попытки объяснения его в науке и его причины. Петроград, 1922.

53. Муретов М. Логос у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, М., 1885.

54. Муретов М. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова, М., 1885.

55. Поснов М.Э., Гностицизм второго века и победа христианства над ним, Киев, 1917.

56. Поснов М.Э. Иудейство (к характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время). Киев, 1906.

57. Поспехов Д.А. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудео-александрийской философии. К., 1876.

58. Православная Богословская Энциклопедия/ под ред. А.П. Лопухина и Н.Н. Глубоковского. СПб., 1900-11.

59. Ранович А.Б., Античные критики христианства, М. 1990.

60. Рождественский А.П., Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова. СПб., 1911.

61. Розанов Н. Евсевий Памфил. М., 1880.

62. Ростовцев М.И. Мученики греческой культуры в II-I вв. до Р. Хр.// Мир Божий. Т. 10, 1901, № 5, с. 1-22.

63. Рыбинский Вл. Религиозное влияние иудеев на языческий мир в конце ветхозаветной и начале новозаветной истории и прозелиты иудейства. Киев, 1898.

64. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

65. Смирнов Н., Терапевты и сочинение Филона Иудея о жизни созерцательной, К., 1910.

66. Смирнов К., Мессианские ожидания и верования иудеев, М., 1892.

67. Сперанский М.Н., Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности. М., 1904.

68. Тантлевский И.Р., История и идеология кумранской общины, СПб., 1994.

69. Тантлевский И.Р., Книги Еноха, М., 2001.

70. Троицкий А., Антропологическое и эсхатологическое учение Филона Александрийского// Вера и разум, кн. 18, 1904, с. 191-98.

71. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994.

72. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века, М. 1992.

73. Флоровский Г.В. Восточные отцы V VIII веков, М., 1992.

74. Шичалин Ю.А. История античного платонизма, М., 2000.

75. Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1910.

76. Barclay J.M.C. Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 ВСЕ 117 СЕ). Edinburgh, 1996.

77. Bell H.I. Jews and Christians in Egypt: the Jewish Troubles in Alexandria and the Athanasian Controversy, L., 1924.

78. Bertholet A. Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, Freiburg, 1896.

79. Borgen P., Bread From Heaven, an Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of Philo, Leiden, 1981.

80. Borgen P. Philo. The Exegete for His Time, Leiden, 1997.

81. Borgen P. "There shall come forth a man": the messianic reflections in 5. Phi\o//Messiah, ed. by R.H. Charlesworth, Assen Minneapolis, 1993.

82. Braude W.G. Jewish Proselyting in the First Five Centuries of the Common Era, Providence, 1940.

83. Bruns J. E. Philo Christianus: the Debris of a Legend // Harvard Theological Review, 66, p. 141-45.

84. Cadiou R. Origen, His Life at Alexandria. St. Louis, 1944.

85. Chadwick H. St. Paul and Philo of Alexandria. Manchester, 1966.

86. Conybeare Ch., Philo about the Contemplative Life, Oxford, 1895.

87. Dillon J., The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 ВС to AD 320, Leiden, 1977.

88. Drummond J., Philo Judaeus. Amsterdam, 1969.

89. Engberg-Pedersen Т., Philo's De Vita Contemplativa as a Philosopher's Dream// Journal for the Study of Judaism, vol. 30, 1999, p. 40-64.

90. Finkelstein L., Is Philo mentioned in Rabbinic Literature? // Journal of Biblical Literature, vol. 53, 1934, p. 142-149.

91. Fischer U. Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen Judentum, Berlin, 1978.

92. Fruechtel U., Kosmologische Vorstellungen bei Philo von Alexandreia, Freiburg, 1961.

93. Goodenough E.R. Introduction to Philo Judaeus, New Haven, 1937.

94. Goodenough E.R. The Politics of Philo Judaeus, New Haven, 1938.

95. Goodenough E.R. Theology of Justin Martyr, Amsterdam, 1968.

96. Grabbe L.L. Etymology in Early Jewish Interpretation: the Hebrew Names in Philo, Atlanta, 1988.

97. Grant R.M., Greek Apologists of the Second Century, Philadelphia, 1988.

98. Harnack A. von, Lehrbuch den Dogmengeschichte, in 3 Bd., Tuebingen, 190910.

99. Harris J.R., Fragments of Philo Judaeus. Cambridge, 1886.

100. Hay D. Philo's References To Other Allegorists// Studia Philonica Annual, vol. 6, 1979-80.

101. Heinemann I., Philos Theologie und ihre Stellung in der Religionsgeschichte, Breslau, 1913.

102. Heinemann I., Philo's Judische und Griechische Bildung, Breslau, 1932.

103. Hengel M. Judentum und Hellenismus, Leiden, 1978.

104. Hengstl M. Jews, Greeks and Barbarians. Aspects of the Hellenization of Judaism in the Pre-Christian Period. Philadelphia, 1980.

105. Hennecke E. Die Apologie des Aristides. Leipzig, 1893.

106. Johnson A.C. Egypt and the Roman Empire, L., 1951.

107. Leisegang H. Hellenistische Philosophie von Aristoteles bis Plotin. Breslau, 1928.

108. Loehr A. Der Missionsgedanke im Aten Testament. S. 1., 1896.

109. Lucius P. Die Therapeuten und ihre Stellung in die Geshichte der Askese, Strassburg, 1879.

110. Mack B.L., Logos und Sophia, Leiden, 1972.

111. Milne J.G. A History of Egypt under Roman rule. London, 1898.

112. Nikiprowetsky V., Le commentaire de l'ecriture chez Philon d'Alexandrie, Leiden, 1977.

113. O'Ceallaigh R., Aristides on the Worship of God// Harvard Theological Review, vol. 58, p. 227-254.

114. Patristic Greek Lexicon. Ed. by G.W.H. Lampe, Oxford, 1991.

115. Radice R., Runia D.T., et al. Philo of Alexandria: an Annotated Bibliography 1937-1986, Leiden, 1988.

116. Royse J.R., The Spurious Texts Of Philo of Alexandria, Leiden, 1994.

117. Runia D.T., Philo and the Timaeus of Plato, Leiden, 1986.

118. Runia D.T., Philo in early Christian literature (Compendium Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, Sect. 3). Minneapolis, 1993.

119. Runia D., Verba Philonica, ATAAMATOOOPEIN, and the Authenticity of the De Resurrectione attributed to Athenagoras/ Vigiliae Christianae, vol. 46, 1992, p. 313-27.

120. Sandmel S. Judaism and Christian Beginnings. Oxford, 1978.

121. Schenck K.L. Philo and the Epistle to the Hebrews: Ronald Williamson's Study After Thirty Years/ Studia Philonica Annual, vol. 14, 2002, pp. 112-135.

122. Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. N.Y., 1954.

123. Schuerer E., Geschichte des Judischen Folkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1901-09.

124. Scott I.W. Is Philo's Moses A Divine Man? / Studia Philonica Annual, vol. 14, 2002, pp. 87-111.

125. Selland T. Establishment Violence in Philo and Luke: A Study of Nonconformity to the Torah and Jewish Vigilante Reactions (Biblical Interpretation Series, 75) Leiden, 1995.

126. Siegfried С., Philo als der Ausleger des Alten Testaments, Jena, 1875.

127. Sowers S.G. The Hermeneutics of Philo and Hebrews: a Comparison of the Interpretation of the ОТ in Philo Judaeus and the Epistle to the Hebrews {Basel Studies of Theology, 1). Zuerich, 1965.

128. Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, 1973.

129. Spicq C., Philon et Г Epitre aux Hebreux. Paris, 1952.

130. Sterling G. E. Platonizing Moses: Philo and Middle Platonism/iSta^'a Philonica Annual, vol. 5, 1993.

131. Swete H.B. An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge, 1902.

132. Tcherikover V. Jewish Apologetic Literature Reconsidered// Eos, 48, 3 (1956), pp. 169-93.

133. Theissen G. Judentum und Christentum bei Paulus// Paulus und das antike Judentum. Tuebingen-Durham-Symposium zum 50. Todestag von A. Schlatter, hrsg. von M. Hengel und U. Heckel. Tuebingen, 1991, s. 331-39.

134. Tobin Th. Was Philo A Middle Platonist? Some Suggestions/SW/a Philonica Annual, vol. 5, 1993.

135. Volz H. Judische Eschatologie. Berlin, 1895.

136. Vodbus A. The Canons Ascribed To Ma/ru/ta of Maipherqat, Louvain, 1982.

137. Ward G. Allegoria: reading as spiritual exercise//Modern Theology. Oxford, Camb. 1999, v. 15, № 3, p. 271-75.

138. Wendland P., Philonisches Schrift ueber den beschaulichen Leben, Berlin, 1896.

139. Williamson R. Philo and the Epistle to Hebrews. L., 1972.

140. Winston D. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, 1985.

141. Wolfson H.A. Philo. The foundations of religious philosophy in Judaism, Christianity and Islam, in 2 vols. Cambridge, 1948.

142. Wolfson H.A., Knowability and Describability of God in Plato and Aristotle, статья в кн.: Wolfson H.A. Studies in the history and philosophy of religion. Collected Essays. Cambridge, 1973, vol. 1, pp. 98-114.

143. Zeller E., Philosophie d. Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Bd. 3, Leipzig, 1923.