автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Сравнительно-культурологический анализ эсхатологических представлений в древнеегипетской и раннехристианской духовных культурах

Полный текст автореферата диссертации по теме "Сравнительно-культурологический анализ эсхатологических представлений в древнеегипетской и раннехристианской духовных культурах"

На правах рукописи 005009685

Воробьёв Александр Викторович

СРАВНИТЕЛЬНО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ И РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ДУХОВНЫХ КУЛЬТУРАХ

Специальность: 24.00.01 -теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

2 6 ЯНВ 2012

Москва-2012

005009685

Работа выполнена на кафедре теории и истории культуры Государственной академии славянской культуры 1 "^дарствен-

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Лебедев Владимир Юрьевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Селезнёва Елена Николаевна

кандидат культурологии Кутикова Наталья Анатольевна

Ведущая организация:

Тверской государственный университет, кафедра теории и истории культуры

вста Д 212^44 01 пГ ~ фврШа 2012 ГОДа В ^ Часов на заседании со-с^яп! - 3аЩИТе Д0КГ°РСКИХ и кандидатских диссертаций при Государственной академии славянской культуры по адресу: 123480 Москва ул

Героев Панфиловцев, д. 39, корп. 2, ауд. 208 Москва, ул.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Государственной академии славянской культуры. осударст-

Автореферат разослан « У? » января 2012

года

Ученый секретарь

Диссертационного совета

кандидат философских наук, профессор ГАСК

С.И. Бажов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования обусловлена тем, что в условиях современной культурной глобализации встаёт вопрос о сравнении культурных элементов не только однотипных духовных культур, но культур разных типов. В этой связи оказывается информативным сравнение таких культур в историко-динамическом аспекте: принадлежащих к разным историческим эпохам, этносам и духовным укладам. Для древности особенно репрезентативным будет рассмотрение религиозной составляющей этих культур, определяющей их духовный облик.

В последние 20 лет эсхатологическая тематика вновь стала актуальной (напр., «проблема 2012 года», интерес к которой не может быть объяснён только обсуждением подобных тем в СМИ). На волне этого интереса актуальными становятся проблемы параллелизма эсхатологических представлений в духовных культурах древности, прародителях современной культуры.

Религия, как фундаментальный культурообразующий фактор, имела огромное значение в формировании духовного облика разных культур. В современных условиях расширяющегося межкультурного диалога структурный и культуролого-герменевтический анализ эсхатологических представлений древних культур, ставших базовыми компонентами современных религиозных и мировоззренческих представлений, обретает особую актуальность. Обогащение методологии современной культурологии за счет структурно-семиотических и системных методов позволяет, проводя такие сравнения, строить модели разных картин мира.

Использование структурного подхода позволяет произвести моделирование эсхатологических представлений на современном научно-методологическом уровне. Необходимость проведения именно структурного анализа определяется тем фактом, что и в современных религиозных культурах продолжает существовать признанное культурологами разделение на официально-богословские и мифологические представления, причём последние раз-

деляются на представления мистико-аскетические (зафиксированные в агиографии, духовных руководствах) и народно-мифологические (народная религиозность). Исследование того, как разные сферы религиозной культуры раннего христианства (I-IV вв.) соотносились с мифологическими воззрениями древнеегипетской религии, как происходила дифференциация этих сфер, позволит, во-первых, углубить представление о согласованном функционировании разных уровней религиозной культуры, а во-вторых, спроецировав выявленные закономерности на современную культурную ситуацию, увеличить объяснительные возможности для описания феноменов массовой и народной религиозности как составляющих современной культуры.

Степень научной разработанности темы

Проблема наличия параллелизмов в эсхатологических представлениях древнеегипетской и раннехристианской духовных культур впервые была поставлена в работах исследователей культуры XX века. Этим вопросом занимались параллельно как египтологи (например, И.В. Большаков, Г. Кеес, М.А. Ко-ростовцев, Н.В. Лаврентьева, М. Мюллер, Н. Швец), так и исследователи раннехристианской культуры (И.В. Левит, Б.В. Сапунов, И.С. Свенцицкая, E.H. Собольникова). Признание наличия таких параллелизмов ставит перед исследователем ряд вопросов - в частности вопрос о возможном влиянии древнеегипетской религиозной культуры на раннее христианство - и делает необходимым их научное решение, однако объяснения происхождения и сущности указанных параллелизмов до сих пор не существует.

Нужно отметить, что специальных исследований по сравнительному анализу представлений о загробном мире в древнеегипетской и раннехристианской религиозных культурах практически не существует (по крайней мере, в отечественной науке). Основным видом работ являются монографии и статьи, посвященные изучению религиозного мировоззрения отдельно древних египтян и отдельно ранних христиан, зачастую рассмотренные в динамике их развития и

ангажированные марксистской методологией. Меньше трудов, исследующих особенности мифологического мышления людей в рассматриваемый период.

Большой пласт работ по культуре и мировосприятию древнего Египта представлен трудами как отечественных, так и зарубежных исследователей. Отечественные: классики - И.П. Вейнберг, М.А. Коростовцев, М.Э. Матье, С.А. Токарев, С.И. Ходжаш. Современники - А. Логинов, И,В. Рак, A.M. Самозванцев, В.В. Солкин, М.А. Чегодаев, A.C. Четверухин. Зарубежные: классики -Э.А.У. Бадж, Л. Леви-Брюль, Я. Липинская, М. Марциняк, М. Элиаде. Современники (частично это работы с оттенком популяризаторства) - Р. Бьювэл, Э. Джилберт, Р. Кларк и др.

Среди работ по изучению мировоззрения и религиозных представлений ранних христиан выделяются работы зарубежных учёных Г. Гече, К. Леви-Стросса, Э. Нюстрема, Дж. Фрезера и др. Не менее важны труды отечественных исследователей С.С. Аверинцева, И.Д. Андреева, В.В. Бычкова, Г.Л. Курбатова, И.С. Свенцицкой, Э.Д. Фролова, И.Я. Фроянова.

Проблема изучения переходных периодов культуры представлена в работах таких ученых как С.С. Аверинцев, С.И. Бажов, A.A. Богданов, М.Н. Громов, С.П. Курдюмов, И.К. Кучмаева, Ю.М. Лотман, A.A. Любищев, Э.А. Орлова, A.A. Пелипенко, О. Розеншток-Хюсси, П.А. Сорокин, Дж.А. Тойнби, Г.Л. Тульчинский, Б. А. Успенский, В. Феллер, А.Я. Флиер, О. Шпенглер.

В трактовке мифологической культуры мы во многом опирались на разработки С.С. Аверинцева, К. Леви-Стросса, М.К. Мамардашвили, М.К. Петрова, А.М. Прилуцкого, В.Я. Проппа, A.M. Пятигорского, В.Н. Топорова.

Вместе с тем очевиден факт, что в отечественной научной литературе к настоящему времени не появилось работы, в которой на должном уровне сравнительный анализ эсхатологических компонентов древнеегипетской и раннехристианской культур был бы системно рассмотрен в культурологическом контексте. Попытка восполнения данного пробела предпринята в этом исследовании.

Среди письменных источников, используемых в работе, основными являются тексты религиозного и культового содержания, посвященные структуре

загробного мира и человеческой души по представлениям древних египтян и ранних христиан. Важнейшими из них являются древнеегипетские «Книга Ам-дуат» и «Книга Мёртвых» времени Среднего-Нового царства (ХХ1-Х1 вв. до н.э.), а также «Тексты пирамид» времени Древнего царства (ХХУШ-ХХП вв. до н.э.). Из раннехристианской литературы в анализе используются Новый Завет, особенно Откровение Иоанна Богослова, различные апокрифы, агиографический материал (жития святых).

Научная новизна исследования состоит в том, что на базе мифологических источников и религиозных текстов в нём впервые обращено внимание на новый поход в культурологии — сравнительный анализ смысло-текстовых элементов комплекса эсхатологических представлений разноплановых религиозных культур с учётом системных связей с контекстом культуры.

В работе впервые изучается явление лиминальности (по определению Г.Л. Тульчинского1) в духовной культуре раннего христианства, обладающей ярко выраженными чертами культуры переходного порогового типа. Также работа определяет характер влияния этой лиминальности на характер обще- и частно-эсхатологических представлений в рассматриваемый период. Эсхатологические представления двух исследуемых культур опирались на понятие «центра» и связующей оси между земным и потусторонним мирами.

В ходе исследования раскрывается:

- наличие аналогий в некоторых компонентах представлений древнеегипетской и раннехристианской культур в воззрениях на структуру невидимой части человеческой сущности, загробного пространства и конечные судьбы мира (общеэсхатологические представления);

1 Г.Л. Тульчинсхий назвает лиминальностью ситуацию перехода одного состояния системы в другое, сопровождающуюся ростом деструкгивности и психологической и экзистенциальной неопределенностью. Лиминаль-ный период в культуре подразумевает смену социальных статусов, ценностно-нормативных структур культуры, самоиденгичносш, практик языка (семиотика) и ингерпретивных практик (семиогерменевтика). (Ср.: Тульчин-ский Г.Л. Лиминальность // Проективный философский словарь: Новые термины и понятия / под ред. Г.Л. Тульчинского и M.H. Эпштейна. СПб.: Алетейя, 2003. С. 195). Культурный период, обладающий признаками лиминального периода мы именуем яиминалъной культурой.

- превалирование общеэсхатологических представлений над частноэсхато-логическими в раннехристианской культуре рассматриваемого периода;

- существование различных моделей интерпретации сходных эсхатологических представлений в контексте культуры мифологической и культуры теологического типа.

Положения, выносимые на защиту

1. Раннехристианская культура ¡-IV вв., как культура лиминального (переходного) типа, с недифференцированными до конца подтипами народной религиозной культуры и оформляющейся культуры теологической религиозности, характеризуется почти полным отсутствием канонизированных представлений в сфере эсхатологии.

2. Интерпретация эсхатологических представлений в культуре указанного периода происходит по нескольким разным моделям, одна из которой намечает становление культуры теологического типа и может быть охарактеризована как предтеологическая. Необходимость в более строгой, абстрактной и однозначной интерпретации является культурным вызовом, получающим ответ в виде оформления теологической традиции.

3. Древнеегипетские традиции в сочетании с ветхозаветными религиозными представлениями оказали заметное влияние на формирование раннехристианских эсхатологических представлений, подвергшись во многом реинтерпре-тации с отходом от мифологического видения мира.

4. В раннехристианский период происходит замена представлений о ци-ликлическом времени существования человека и Вселенной на линеарные, что задает иные культурные парадигмы интерпретации религиозных представлений и является элементом становящейся культуры теологического типа.

5. Компоненты древнеегипетских представлений о структуре загробного мира и структуре человеческой природы имели компаративную идентичность с культурными элементами, участвовавшими в формировании раннехристианской культуры, как культуры переходного типа.

6. Тема эсхатологических представлений, получившая детальную разработку в раннехристианской культуре, формировалась наряду с ветхозаветной традицией на основе реинтерпретации и качественной переработки сюжетов и образов нескольких древневосточных культов и, в частности, древнеегипетской религии.

7. В раннехристианский период оформляются основные черты народной религиозности2 (сохранившей тяготение к более старой мифологической культуре) и рациональной культуры теологического типа, что, в силу культурофор-мирующей функции религии, породило и два подтипа новой христианской культуры, как западной, так и восточной.

8. Последующая теологическая оценка и канонизация текстов, имевших хождение в семиосфере раннехристианской культуры (включая выделение апокрифов) происходила с учетом присутствия в последних элементов мифологи-ческогой культуры, в том числе в ее гностическом варианте (многочисленные апокрифы гностического происхождения).

Объектом исследования являются эсхатологические представления в древнеегипетской и раннехристианской духовных культурах.

Предметом исследования является сравнительно-структурный анализ статуса параллелизмов в эсхатологических представлениях древних египтян и ранних христиан, способов интерпретации представлений о структуре и основных составляющих загробного мира, человеческой души и её посмертного существования в контексте меняющейся культуры (смены типов духовной культуры, инициированной сменой религии).

Цель исследования состоит в выявлении параллелизма некоторых элементов древнеегипетской и раннехристианской эсхатологии, в частности пред-

2 По мнению В.Ю. Лебедева и А.М. Прилуцкого «присущая каждому историческому периоду своеобразная «народная» религиозность всегда противостоит официальной теологии, следовательно о ней можно говорить, как об автономной религиозной системе, «которая зачастую находится в состоянии скрытого, а иногда и выраженного идейного противостояния официальному исповеданию» (Цит. по: Лебедев В.Ю., Прилуцкий А.М. Семи-озис и семиодинамика теологических и мифологических знаковых систем. Тверь: ГЕРС, 2010. С.32)..

ставлений о структуре загробного мира, человеческой души, о её загробном пути и потустороннем существовании.

Задачи исследования.

1. Анализ культурного статуса параллелизмов в эсхатологических представлениях древнеегипетской религии и раннего христианства в рамках наиболее распространенных культурологических парадигм современной науки.

2. Выявление структурных особенностей культуры раннего христианства и степени представленности мифологического мышления в разных сферах этой организации.

3. Анализ основных черт древневосточного мифологического сознания и схожих элементов в космологических, космогонических и, в частности, эсхатологических представлениях мифологий древневосточных культур, частью которых и являются древнеегипетская культура и раннее христианство.

4. Характеристика роли ветхозаветного иудейского мировоззрения в становлении раннехристианских представлений о структуре Вселенной и судьбе человеческой души.

5. Определение наличия сближающихся базовых элементов (структурных точек) мировоззрений древних египтян и ранних христиан в понимании эсхатологического пространства, т.н. «вертикальной» и «горизонтальной» структуры Вселенной.

6. Выявление параллелизма ряда представлений о структуре человеческого естества, о посмертной судьбе души человека и представлений о конечных судьбах мира в двух культурах.

7. Обнаружение разных интерпретационных моделей для схожих элементов эсхатологических представлений в контексте мифологической культуры и культуры теологического типа.

Проблемой исследования является анализ схожих компонентов эсхатологических представлений раннехристианской и древнеегипетской религиозной

культур в их системных отношениях к типологическим особенностям культурного контекста (мифологическая культура, культура теологического типа).

Гипотезы исследования:

1. Особенности вертикальной и горизонтальной организации эсхатологических пространств базируются на представлениях о структурном подобии трёх основных миров Вселенной по представлениям древних культур.

2. В раннехристианский период в канонической и народной религиозности произошло смещение акцентов с интерпретации эсхатологических образов в рамках мифологической культуры к интерпретации рационально-теологической.

Методологическая основа исследования

В исследовании используются такие методологические подходы, как сравнительный историко-культурный, структурно-фунциональный (системный), структурно-семиотический, герменевтический и динамический. В этой связи возникла потребность в применении следующих исследовательских методов: как специально-культурологических, так и общенаучных. К специальным относятся: сравнительно-культурологический (выделение устойчивых структурных образований), компаративный (определение степени сходства и различия между изучаемыми явлениями), системно-структурный (выявление устойчивой структурной организации пространства эсхатологических представлений), текстологический (сравнение совпадений в текстовых фрагментах), метод моделирования (сравнение взаимосвязанных явлений разных планов), культуролого-герменевтический метод (выявление интерпретационной парадигмы, обусловленной характером культурного контекста). В порядке использования структурно-семиотического метода представлено моделирование структур эсхатологических представлений разных культур с помощью структурных формул по В. Проппу - К. Леви-Строссу.

Специфика исследования делает обоснованным применение комплексного подхода к сопоставлению эсхатологических представлений древних египтян и

ранних христиан с рассмотрением их как в статике (вертикальное и горизонтальное устройство загробного мира), так и в динамике (загробное путешествие души и общеэсхатологические представления) с помещением в рамки конкретного, исторически складывающегося культурного контекста, включая лими-нальную ситуацию смены культур. Кроме того, в структуре основной части работы использован проблемный метод проведения исследования, т.е. дедуктивное движение от общего к частному. «Общим» являются исследованные в первой части работы общие тенденции в представлениях древневосточных народов о загробном мире, а также обзор основных концепций объясняющих причины и статус параллелизмов в эсхатологических представлениях. Сужает круг вопросов изучение раннехристианских представлений о вертикальной и горизонтальной структуре эсхатологического пространства на фоне сравнения с аналогичными древнеегипетскими представлениями. Завершает работу сравнительно-культурологический анализ раннехристианских и древнеегипетских представлений о посмертном существовании человеческой души в потустороннем мире с культурологической интерпретацией общеэсхатологических представлений двух духовных культур.

Теоретическая и практическая значимость исследования

1. Результаты данной работы могут быть использованы в кросскультурных и религиоведческих исследованиях, направленных на установление конструктивного диалога между представителями различных культур.

2. Научные выводы данного исследования могут быть использованы при преподавании истории мировой культуры, теории культуры, в лекционных курсах и семинарах по религиоведению, философии, социологии, социологии культуры, культурной антропологии и др., а также при разработке образовательных программ и курсов общеобразовательной и высшей школы, например: «Культура Древнего мира», «Основы религиозной культуры», «История религий» и др.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры теории и истории культуры Государственной академии славянской культуры.

Основные положения диссертации отражены в публикациях автора.

Основные результаты исследования представлялись в докладах на научно-практической конференции РГСУ «Мировоззренческие универсалии как фундаментальное основание образования» (Клин, 25.10.2010), на Международной герменевтической конференции, организованной Тверским госуниверситетом (Тверь, 2010), на выступлениях в ряде семинаров, организованных секцией культурологической семиотики Российского философского общества: «Актуальные вопросы семиотической типологии культур» (Тверь, 2010), «Универсалии религиозного сознания» (Тверь, 2010), «Религиозный праксис в современном мире» (Тверь, 2010), «Семиотика конца в современной культуре» (Тверь, 2011).

Материалы, представленные и проанализированные в этой работе, а также сделанные в ней выводы и обобщения, используются в преподавании теории и истории мировой культуры на кафедре социологии и социальных технологий Тверского государственного технического университета.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии.

Во Введении обоснована актуальность исследования, раскрыты основания выбора его темы, объекта и предмета, осуществляется анализ степени разработанности темы, формулируются цели и задачи диссертации, определяется избранная методология, излагается исследовательская гипотеза и основные положения, выносимые на защиту. В соответствии с этим раскрывается новизна работы, отмечается её практическая значимость.

Глава I «Общие тенденции развития представлений о загробном мире в архаических культурах Древнего Востока» посвящена анализу мифологических систем древности, вопросам происхождения и эволюции представлений о загробном (потустороннем) мире.

Каждой культуре свойственны традиции, сложившиеся в ней на протяжении многовекового развития. Являясь одним из способов трансляции культурного наследия, воспроизводства социальных и культурных отношений, они представляют собой убедительную репродукцию как прогрессивных, так и регрессивных его черт. Именно к таким традициям принадлежат и традиции, связанные с представлениями о загробном мире. Исследование религиозных представлений как части культурной системы проливает свет на культурное сознание, культурное поведение, и на разнообразные феномены религиозной культуры и вполне осязаемые социальные и общекультурные последствия этих взглядов и практик.

В первом параграфе «Проблемы параллелизма культур в современной науке» анализируются основные концепции статуса и причин параллелизмов в древних культурах, рассматриваются особенности мифологического сознания человека Древнего Востока и вопросы происхождения различных мифологических представлений в соотнесении с изменениями религиозных взглядов.

Многообразие существующих сегодня в мире философских и научных определений культуры не позволяет сослаться на это понятие как на наиболее очевидное обозначение объекта и предмета культуры и требует более чёткой и узкой его конкретизации. Так, например, специалисты по теории культуры А. Крёбер и К. Клакхон проанализировали свыше ста основных определений культуры. Ещё А. Белый серьёзно пытался осмыслить культуру как категорию: «Культура всегда есть культура какого-то „Я"». А. Блок считал, что вне культуры нет жизни, нет и гармонической, разносторонне прекрасной личности — «человека-артиста», которому, по Блоку, принадлежит это будущее. Й. Хёйзинга говорил о тесной связи истории и культуры: «История - это духовная форма, в которой культура отдаёт себе отчёт о своём прошлом». Под культурой в данном контексте понимается культурное сообщество, например нация, племя, государство. Согласно Хёйзинге культура может быть монолитной, а может разделяться на различные субкультуры. У К. Леви-Стросса значение понятия «куль-

тура» приближается к понятию «общество» у его предшественников из французской социологической школы.

У исследователей культуры, антропологов и философов на сегодняшний день сформировались детально разработанные социокультурные теории происхождения культуры, в свете которых может решаться вопрос о причинах появления культурных параллелизмов (теория эволюционизма, цивилизационные теории, теория структурного функционализма и др.).

Структуралистские и иные семиотические подходы к культурным явлениям как к «текстам», несущим социально значимую для членов сообществ информацию, могут быть совмещены с эволюционистскими и функционалист-скими принципами. Одна из основных особенностей этого подхода - центральное положение в исследовании культурной статики. В рамках структурно-семиотической методологии создана концепция культурогенеза A.A. Пелипенко, рассматривающая историю культуры как результат усложняющихся трансформаций, начавшихся с простейшей бинарной оппозиции, возникшей из первичного мифоритуального синкретичного единства. Именно бинарное видение мира характерно, по A.A. Пелипенко, для монотеистических религий.

На сегодняшний день в современной науке представлены несколько концепций, позволяющих объяснить параллелизмы в древних культурах: теологический, феноменологический и герменевтический, диффузионистский, мифологический, диатропический, которые могут комбинироваться друг с другом. Этому способствует происходящее в XXI веке сближение научных школ различных направлений. Функциональный подход, т.е. описание и объяснение функционирования параллелизмов в контексте той или иной культуры с объяснением специфики такого культурно обусловленного функционирования, представляется в этом плане максимально культурологичным и соответствующим потенциалу современной культурологической мысли и задачам представляемой работы.

Во втором параграфе «Типы культур и культурнообусловленная интерпретация эсхатологических образов» даны общекультурологические основания для интерпретации эсхатологических образов, находящихся в разных культурах.

Культурный период, рассматриваемый нами, обладает признаками лими-нального (переходного) периода и является лиминальной культурой. Г.Л. Тульчинский определяет лиминальность как стадию перехода от одной системы к другой. П.А. Сорокин фактически говорит о лиминальности, описывая ситуацию культурного кризиса, сопровождающуюся мобилизацией духовных сил общества. Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, создавая концепцию моно- и полистилистических культур, фактически описали семиотический аспект лиминальной культуры, которой присущ полистилизм. Последний представляется в контексте нашего исследования особенно важным, поскольку он характеризует семиотику лиминальной культуры.

Раннехристианская культура во многом обладала чертами лиминальной культуры. Для неё характерны, например, несформированность классической богословской традиции, слабая и подвижная ролевая и статусная дифференциация в христианской среде.

Окончание лиминального периода можно датировать IV веком - становлением зрелой патристики (и соответственно, интеллектуальной богословской элиты); началом эпохи вселенских соборов, обретших право догматического суждения; закреплением за высшей церковной иерархией права окончательных суждений, в том числе по вопросам истинности. Наступил культурный синтез античной рациональности и иудейского монотеизма, явленный в патристике как фундаментальном культурном явлении, далеко выходящем за рамки богословия.

Присущая каждому культурному периоду своеобразная «народная» религиозность зачастую противостоит официальной теологии, следовательно, о ней можно говорить, как об автономной религиозной системе, «которая зачастую находится в состоянии скрытого, а иногда и выраженного идейного противо-

стояния официальному исповеданию»3. Такое противостояние имеет статус культурной универсалии, а не частного случая, наблюдавшегося в раннехристианской культуре. Рассматриваемым в данной работе мифологическому и теологическому типам религиозности соответствуют два подтипа одной религиозной культуры.

Теологию можно определить как систематизированное догматизированное (предполагающее оперирование абстрактными понятиями, а не образами) изложение знаний о Божестве в той мере, в какой такое знание оказывается возможным. Это влечёт не только абсолютную необходимость ряда рациональных процедур (подготовленных в значительной степени в горниле культуры античной) и определённой методологии, но именно особого типа культуры, который будет ориентирован на такое познание как культурную ценность и будет обладать механизмами поддержки, культивации и трансляции такого знания. Такую культуру мы называем культурой теологического типа, противостоящей мифологической культуре, ориентированной исключительно на нерационально-образное познание мира.

Символизм мифа восходит к дознаковому мировосприятию, а записанный миф трансформируется в аллегорию (развернутую метафору). Для нас особенно важно, что «переход от мифологии к теологии как правило осуществляется не в рамках существовавшей ранее религиозной традиции, но является сменой религии» (А.М. Прилуцкий), что сопряжено, в силу культурообразующей функции религии, с культурной и социальной трансформацией и переориентацией.

В третьем параграфе «Особенности представлений об устройстве земного и загробного мира в отдельных древневосточных культурах» дана характеристика общих черт и особенностей мировосприятия крупнейших культурных центров древнего Востока, специфика представлений древневосточных людей об эсхатологическом пространстве, о посмертной судьбе души (или нескольких душ) человека.

3 Цит. по: Лебедев В.Ю., Прилуцкий А.М. Семиозис и семиодинамика теологических и мифологических знаковых систем. Тверь: ГЕРС, 2010. С.32.

Большинство представлений народов Древнего Востока об устройстве Вселенной и о загробном существовании души имеют схожие структурные элементы, что было связано с особенностями господствовавшего тогда мифологического мышления.

В древневосточных мифологических системах со сложными представлениями об устройстве загробного мира, как правило, выделяется такая особенность: строгое соответствие структуры небесного мира — земному, земного -подземному (все небесные образы проецируются на земле, а подземный мир -перевёрнутый небесный, т.е. его антипод), изоморфизм вселенной, понятой как совокупность всех миров. Однако типично мифологический онтологический изоморфизм в монотеистической религии древних иудеев неизбежно стал трансформироваться в представления о принципиальной иномирности потустороннего, а соответствующие мифологические элементы постепенно становились аллегориями, скорее условными обозначениями того, что онтологически совершенно чуждо посюстороннему миру. Только на этапе культуры теологического типа представления об онтологическом различии миров окончательно примут догматико-теологический характер. При этом не все, но многие древневосточные культуры уже начинают противопоставлять обитателей небесного и подземного миров, как носителей доброго и злого начал.

Наряду с общими чертами, характерными для всех древневосточных религий и мифологий, весьма отчётливо наблюдаются и специфичные черты каждой из рассмотренных культур. В частности, можно найти различия в представлениях разных народов об устройстве Вселенной. Некоторые авторы объясняют это, прежде всего, спецификой окружающей человека природы, особенностями ландшафта (наличием горных и водных преград, рельефом), климата, животного и растительного мира, удалённостью от культурных центров других народов. На наш взгляд, основная причина лежит в специфике менталитета, т.е. сугубо культурной сфере, в характере семиотизации реальности. Так, представления об исключительности и особенности положения (например, в центре мира) того или иного народа, его «богоизбранности» рождались в условиях длительной

культурной изоляции (Китай, Индия) или специального противопоставления своей культуры другим (как в иудаизме под действием концепта божественной избранности), то есть пространственное положение семиотизировалось в культурном порядке.

На фоне целого ряда древневосточных религий особо контрастно выделяется раннеиудейская культура и ветхозаветное мировоззрение. Самая большая и самая важная особенность ветхозаветного мировоззрения - его необычность, отличие от других мифологий и представлений о мире других древневосточных культур - заключается в том, что иудаизм шагнул на качественно новый уровень миропонимания и инициировал новую культурную традицию. Ветхозаветная мифология - это не столько мифология космоса, т.е. устройства, организации мира, свойственная большинству мифологических систем, сколько мифология истории народа; ее ориентация персоналистична, поскольку основана на идее диалога Бога с Его народом. Заимствовав и переосмыслив ряд мифологических представлений других древневосточных культур о мироустройстве, ветхозаветная традиция способствовала формированию качественно новых представлений об окружающем мире, а также о связи и взаимодействии земного и потустороннего, об устройстве загробного мира и посмертного существования души. При этом сильнейшее влияние на ветхозаветные представления оказала религия ближайшего культурно-религиозного центра Древнего Востока — Египта, элементы мировоззрения которой отчётливо видны во многих памятниках культуры раннего христианства.

Лиминальность раннехристианской культуры создавала дополнительные возможности для проникновения в сферу её религиозности разнородных по сути представлений, в том числе эсхатологических представлений соседних древневосточных культур.

Глава 2 «Сравнительно-культурный анализ структуры загробного мира по древнеегипетским и раннехристианским представлениям» сфокусирована на сравнении представлений периода фараонов об организации эсхатологического пространства с аналогичными раннехристианскими воззрения-

ми. В этой главе производится исследование представлений о структурном подобии основных миров Вселенной в древнеегипетской и раннехристианской культуре.

Период раннего христианства (НУ вв.) характеризовался смешением и конкуренцией разных культурных традиций, формированием новых этносов, расширением границ большей части цивилизованного мира в рамках сверхмощной державы - Римской империи. Новая религия не строилась, как все прежние религии, по этническому принципу - она изначально имела «наднациональный» характер. Письменные источники раннего христианства формировались усилиями большого числа авторов из различных стран средиземноморского бассейна, однако наибольшее влияние среди них имели представители греческой и контактировавшей с ней иудейской интеллигенции, связанные с крупнейшим центром науки и культуры того времени - египетской Александрийской библиотекой. Отсутствие в данный период сформировавшейся и получившей официальную санкцию Церкви богословской традиции не позволяло чётко дифференцироваться таким формам религиозного сознания как народная и теологическая религиозность. Кроме того, именно этот период стал началом радикального размежевания с гностицизмом, предлагавшим не только иной вариант религии, но и иную модель культуры. Всё это подчеркивает облик раннехристианской культуры как культуры переходного периода.

Религия древнего Египта, напротив, представляет собой классический вариант развития в рамках традиционной культуры мифологического типа. Важной особенностью этой религии, как, впрочем, и других древневосточных религий, является допустимое параллельное существование разных равноправных толкований, вариантов одного и того же мифологического образа. Мифологическое мышление, в отличие от теологического, не пользуется процедурами верификации разных версий понимания одного предмета или представления и легитимации определенной интерпретации. Вместе с тем основными признаками египетской мифологии являлись синкретичность (неразделенность сознания носителя культуры, продуцирующей данные мифы), аморфность и склонность

к сохранению традиции (как ядра культурных ценностей) при постоянной эволюции, модернизации этой традиции.

В первом параграфе «Вертикальная структура эсхатологического пространства как компонент древнеегипетской и раннехристианской духовной культуры» дан сравнительный анализ религиозных представлений древних о соотношении и взаимодействии основных частей видимого и невидимого мира - того, что мы теперь подразумеваем под понятиями «земля», «Ад» и «Рай», опирающегося на понятие «центра» и связующей оси между различными мирами.

В духовной культуре древнего Египта, в отличие от раннехристианской и иудейской, имелась детальная проработка идей единства и бесконечности Вселенной, подробная топография миров, подробная космология и космогония. Это связано с динамичностью восприятия пространственного мира в мифологическом типе культуры, с отсутствием в её рамках представлений о линейном времени, что является основанием для идеи вечности, в которой пребывает уже данный человеку мир; сама структура мироздания ощущается как ещё незаконченная, формирующаяся, вращающаяся вокруг некой сакральной оси, «центра мира». Однако в целом космогоническое мировосприятие доминирует над космологическим.

Существенным отличием христианского мировоззрения является установка на «конечность» земной составляющей Вселенной. Замена циклического существования Вселенной линейным является не только новаторской, но и наиболее характерной особенностью христианской культуры, хотя отчётливую теологическую форму она приобретет только в линеаристской историософии Августина, бывшей одновременно и экклезиологией, а затем и в христианской культуре в целом. В I - II веках происходит становление этого линеаризма, и более распространенным является преемственное от иудаизма экзистенциаль-но-персоналистическое отношение к истории, когда вопрос о д лительности, направленности и конфигурации исторического процесса просто не оказывался

первостепенным и требующим детальной проработки перед лицом факта пришествия Мессии.

Основным представлением, характерным как для египтян так и для христиан было представление о троичности вертикальной структуры Вселенной: существовании небесного, земного и подземного мира, а также об их непосредственной связи. Возможно, что идея параллельного существования земного и загробного миров, а также одновременности событий на земле и на небе (под землёй), была воспринята ранними христианами из древних религий именно через древнеегипетскую религию, так как большинство раннехристианских произведений с упоминаниями на эту тему происходят именно с территории Египта. Однако, будучи оригинальной, раннехристианская религия не ограничиваясь простыми заимствованиями, активно перерабатывала их, сообщая иную интерпретацию. В рассматриваемый нами период имеется как минимум две линии такой интерпретации: «протодогматическая», или раннеортодок-сальная, и собственно гностическая, отразившаяся в многочисленных апокрифах.

Определённые параллели представлений ранних христиан и древних египтян прослеживаются в понимании формы и материала, а также ориентации небесного и земного миров. Однако, при анализе раннехристианских текстов необходимо учитывать метафорический характер повествования, который позднее полностью утвердится в культуре теологического типа. Раннехристианские произведения представляют во многом упрощенный, по сравнению с древнеегипетским, вариант космографии и топографии различных вертикальных пространств миров Вселенной, оставив детальной лишь проработку их горизонтальной структуры.

Во втором параграфе «Горизонтальная структура эсхатологического пространства как компонент духовной культуры древних египтян и ранних христиан» выявлены параллели в сравниваемых в ходе работы представлениях древнеегипетской и раннехристианской культур о взаиморасположении отдельных регионов каждого из слоёв (миров) потустороннего пространства. Этот

анализ опирается на присущее древним мифологическое понятие идентичности горизонтальных структур трёх основных компонентов Вселенной - небесного, земного и подземного миров.

Эсхатология и эсхатологический компонент культуры в собственном смысле развивается там, где появляются размышления о решении личных и вселенских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит культуре древнего Египта, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии - культуре древнего Израиля и позднейшей культуре иудаизма, сформировавшего в итоге специфическую культуру, основанную на монотеистической религии.

Древнеегипетская мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от неё стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души («Ка», бестелесно-телесного двойника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчет за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с «правдой» как эталоном. При этом «отрицательная исповедь» становится магическим актом, а не констатацией реального морального состояния.

По несколько другому пути идет библейское культурное мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах «народа Божия» и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, понятого финалистически и телеологически, направляемого личной волей единого Бога. Артикулируемая позже индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной, ибо наступление «будущего века» окажется временем воскресения прежде умерших праведников. Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-

ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым.

Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского, динамического и финалистического понимания движущейся к концу священной истории, которое оказалось выведено из этнополитического контекста «народа Божьего по плоти» к горизонтам «вселенским», всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза.

Сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, используя традиционный культурный язык. Однако культура раннего христианства представляет собой своего рода «плавильный котел», где происходила борьба и взаимодействие нескольких религиозно-культурных тенденций. Под сильным влиянием гностицизма в ряде апокрифов, легенд и видений появляется детализированная картина потустороннего мира.

Раннехристианская концепция внутренней структуры загробного мира оказалась во многом полиинтерпретативной и краткой именно из-за необычайно короткого времени её формирования: за несколько веков христианской эры было проделано то, для чего древним религиям требовались многие столетия и тысячелетия. Все упоминания структуры загробного мира в раннехристианских источниках можно разделить на три обширных смысловых блока: 1) описание дороги в загробный мир; препятствия, которые встречаются умершему на этом пути; 2) описание особенностей Рая; 3) описание особенностей Ада.

В древнеегипетской культуре имеются многочисленные описания древнеегипетского потустороннего мира Дуата, а конкретнее - его региона Сехет Пару (Секхет Пару, Поля Налу, или «Поля камыша»). Уже в «Текстах пирамид» эпохи Древнего царства топоним потустороннего мира - сехет тру - обозначает некое место в восточной части неба, куда стремится добраться умерший царь при помощи «перевозчика поля камыша». Вместе с тем, Евангелия не содержат никакого описания, а уж тем более детального структурного анализа потустороннего мира — Рая и Ада. Косвенные упоминания имеются в канонических Откровении Иоанна Богослова и Посланиях апостолов. Зато апокрифиче-

ские произведения раннехристианского периода, связанные с гностической субкультурой, находятся значительно ближе по полноте, сюжету и стилистике к древнеегипетским (т.е. языческим) аналогам (в некоторых случаях первоисточникам), чем современные им тексты, признанные впоследствии каноническими, отражавшими монотеистическую религию трансцендентного и более соответствовавшими интерпретации в рамках культуры теологического типа.

Представления о загробном мире древних египтян и ранних христиан имеют некоторое количество аналогий. К тому же большинство дошедших до нас раннехристианских текстов имеют происхождение с территории Египта -мощного культурного центра древнего Ближнего Востока. Следовательно многие религиозные представления древней египетской культуры (в частности о структуре загробного мира) могли стать основой для соответствующих представлений формировавшейся христианской религии. Однако, по мере развития христианской культуры эти представления получали иную, специфическую, отличную от предыдущей интерпретацию, соответствующую данному типу культуры.

С окончательным формированием культуры теологического типа христианские воззрения на устройство Рая и Ада отрефлектировались и обрели рационально-концептуальные черты, постепенно усложняясь и приобретая всё большую детализацию. Если в первых священных книгах христиан — Евангелиях, Откровении Иоанна и посланиях апостолов - о загробном мире есть лишь небольшие намёки, то к началу V века - в творениях святых отцов, а также в многочисленной как признанной Церковью, так и апокрифической литературе (агиографии, «мытарствах» и апокалипсисах) - появляются обширные повествования о путешествиях души в загробных мирах, подчас с многочисленными подробностями устройства Вселенной, отдельных её частей и описанием обитателей этих миров.

Древнеегипетская концепция загробного мира была существенно иной. Даже структурные параллелизмы получили совершенно иную интерпретацию в разных культурных контекстах. Потустороннее пространство представляло из

себя более сложную, чем у христиан, структуру с огромным количеством вертикально и горизонтально расположенных миров, а переход души по ним определялся во многом магическими ритуалами, а не собственно личной праведностью или неправедностью.

Глава 3 «Представления о загробном существовании души по древнеегипетским и раннехристианским представлениям: культурологическая интерпретация» раскрывает параллели в представлениях о структуре загробной сущности души человека и о судьбе души непосредственно после смерти и о судьбах мира в конце времён (общеэсхатологические представления).

В первом параграфе «Анализ представлений древнеегипетской и раннехристианской духовных культур о структуре человеческого естества и загробном существовании души» демонстрируются аналогии в путях достижения душой человека после смерти потусторонних миров.

Раннехристианские представления о структуре нетелесной составляющей человека довольно кратко переданы в текстах Нового Завета. Новозаветная культурная традиция не отошла принципиально в понимании структуры невидимых частей человека от древней иудейской, а период рациональной теологической рефлексии наступает только в IV в. Авторы Нового Завета пользуются только двумя полисемантичными терминами: «дух» и «душа», и их конкретное содержание необходимо определять, исходя из контекста. По мере развития христианской культуры, оформления теологии, менялся контекст употребления этих терминов. Однако, в раннехристианской культуре переходного (от мифологической к культуре теологического типа) типа термины «душа» и «дух» часто четко не дифференцировались, что приводило к взаимному замещению этих лексем и, как следствие, различным вариантам представлений о структуре человеческой природы.

Общим для всех раннехристианских мыслителей было противопоставление души и тела (материального и нематериального) и исходящее из этого противопоставления представление о человеке как о сложной структуре, включающей материальные и нематериальные элементы. В частности, имела место

трехмастная, тернарная структура: «Дух - Душа - Тело». Однако встречались и бинарные структуры (Душа - Тело) и более сложные. Египтяне выделяли несколько духовных сущностей. Причём в виду внетеологического характера древнеегипетской религии систематизации и уточнения этих взглядов не произошло, так что существует несколько версий этой антропологии. Однако, несмотря на серьёзные противоречия в предложенных реконструкциях, в общем можно утверждать, что древние египтяне различали душу-личность, душу «двойника» и витальную силу. Можно увидеть здесь некоторую аналогию антропологическим взглядам христианской культуры (например, у Григория Нисского, где есть душа-личность, дух, связанный с высшими способностями души, и некая витальная субстанция, умирающая со смертью тела), которые могут быть объяснены одинаковым ходом рефлексии над природой человека и основными составляющими его психики.

Специфика раннехристианских представлений о загробном существовании души заключается в существовании представлений о частном и общем (апокалипсическом) Суде Божьем. В соответствии с этим необходимо различать христианские представления о судьбе души умершего непосредственно после смерти (частная эсхатология) и представления о будущих судьбах всего человечества (общая эсхатология), которые получили общекультурные оформления и повлияли на другие формы культуры, в частности, искусство.

Можно говорить о выраженной полиинтерпретативности ранних христианских представлений на предтеологическом этапе развития. Такие представления характерны для лиминальной культуры. Процесс складывания новой картины мира на начальном этапе неизбежно приводит к одновременному функционированию противоположных культурных форм. Эсхатологические настроения, ожидание второго пришествия Христа в ближайшем будущем делали на данном этапе развития культуры необходимость разработки четкой теологической концепции неактуальной.

Такие древние типы культуры, как древнеегипетская культура, будучи по своей сути традиционными и мифологическими, имели в своей структуре сход-

ные комплексы представлений о смерти и посмертной участи души. Приверженцы многих религиозных концепций полагали, что по разлучении души человека с телом начинается долгое её путешествие по загробным мирам, с преодолением ряда препятствий и испытаний.

Представления об испытаниях при переходе от одного региона загробного мира к другому (в христианской традиции они называются мытарствами) очень широко распространены в раннехристианской литературе, особенно в агиографии и апокрифах. Однако стоит отметить, что на данном этапе развития культуры теология и догматика находятся ещё в стадии формирования и относительно ранних христианских текстов можно говорить не о теологии как таковой, а скорее о записи откровений в преддверии теологической оценки. В древнеегипетских представлениях о загробном Суде над душой центральное место занимает концепция так называемой «Исповеди отрицания» (125 глава «Книги мёртвых»), основанная на представлении о магизме слова. Душа, пришедшая на суд Осириса должна перечислить целый список грехов, тех, которые она якобы не совершала, и затем список имён божеств, ответственных за конкретное прегрешение.

В раннехристианской культуре намечается чёткое соответствие характера наказания от характера прегрешения, которое совершил человек. В древнеегипетской традиции грешник наказывается не за конкретные грехи, а вообще, поэтому отсутствует дифференциация наказания в соответствии с тяжестью прегрешения.

Подчёркнутая материальность рая древних египтян - следствие общих представлений древневосточной языческой культуры о материальном достатке как знаке особой милости богов. Такие представления характерны и для ранних книг Ветхого Завета, где богатство выступает как благословение Бога. Данные воззрения спроецированы на образ египетского рая, в то время как христиане делали основной акцент на нематериальную составляющую.

Во втором параграфе «Сравнительно-культурологическая интерпретация общеэсхатологических представлений в религиозной культуре древних египтян

и ранних христиан» выявлены особенности и места соприкосновений в воззрениях древних египтян и ранних христиан на конечные судьбы мира.

Христианство позиционирует себя как религию высшего и универсального откровения. Откровение формирует христианский дискурс как его постоянную контекстную актуализацию. Важно отметить, что и христианские и древние языческие дискурсы развивались в историческом и социальном контексте, однако преимущественно христианский имеет ярко выраженное эсхатологическое измерение. По мнению A.M. Прилуцкого, временные и вечные аспекты соединяются в христианском откровении, так как они подразумевают эсхатологическое завершение творения и направлены в царство будущего века. Таким образом, христианский дискурс развёртывается во временном и вечном.

В лиминальных условиях взаимного переплетения религиозных идей иудаизма, других древневосточных верований и распространявшегося в эллинистическую эпоху христианства с позднеантичной философской традицией получила бурное развитие экзегетическая деятельность. Обнаружив стремление к религиозно-философскому синтезу, она также оказала влияние на развитие герменевтической теории и практики, да и вообще на становление средневекового мышления.

Для ранних христиан было характерно напряжённое ожидание скорого конца света. Именно поэтому в религиозной литературе начала эры, посвящён-ной загробному миру, получила детальную разработку тема эсхатологических представлений, отражающих живое, экзистенциально окрашенное напряжение, не тяготеющее к спокойному абстрагированию. Однако и здесь мы наблюдаем качественную переработку и реинтерпретацию сюжетов и образов нескольких древневосточных культов и в частности древнеегипетской религии. Иногда встречаются почти дословные пересказы авторами апокрифов отрывков из древнеегипетской «Книги мёртвых». Это говорит о том, что древние тексты в непосредственной или опосредованной форме дошли до составителей христианской литературы, были ими усвоены и переработаны для нужд молодой религии. Примеры параллелей в религиозной символике (участники Суда, атрибу-

тика, цветовая символика и т.д.) указывают наряду с прочим на связи раннехристианской и древнеегипетской культур. Однако структурные параллелизмы двух культурных контекстов получили различное акцентирование. Общеэсхатологические представления ранних христиан имели более сложную, чем у египтян, структуру с огромным количеством элементов и образно-натуралистических условностей. Это объясняется тесной взаимосвязью раннехристианской эсхатологии с эсхатологическими представлениями Ветхого Завета, для которых такая риторика была обычной, нормативной. Вместе с тем, большое количество древнеегипетских текстов, дошедших от многотысячелетнего развития египетской религии, позволяют сделать репрезентативную выборку фрагментов, содержащих элементы характерных параллелизмов эсхатологических представлений этой древней культуры.

В заключении диссертации подведены итоги и суммированы положения работы, намечены перспективы развития темы.

В результате проведённого комплексного культурологического исследования нами установлено, что раннехристианская культура относится к числу ли-минальных (пороговых) культур, для которых характерен переход от одних типов культурных практик к другим и от одного мировоззрения к другому. Это период смены культуры мифологического типа культурой теологического типа, а, кроме того, это период «плавильного котла», в котором соединялись лучшие элементы нескольких культур, образуя культурный синтез. На формирование раннехристианской эсхатологии преимущественное влияние оказали ветхозаветные и древнеегипетские представления, которые, попав в принципиально новый культурный контекст (особенно это относится к культурным представлениям Древнего Египта) получили принципиально новую культурную интерпретацию, что позволил нам выявить применённый реконструктивно-герменевтический метод. Представления древнеегипетской духовной культуры претерпели реинтерпретацию с отходом от мифологического видения мира, но в лиминальный период мифологическая образность в значительной степени ещё продолжала сохраняться, отразившись в некоторых новозаветных текстах.

Структурные параллелизмы получили совершенно противоположную трактовку в разных культурных контекстах. У древних египтян, по сравнению с представлениями ранних христиан, загробное пространство представляло собой более сложную структуру с огромным количеством вертикально и горизонтально расположенных миров, а переход души по ним определялся скорее магическими ритуалами, а не личной праведностью.

Раннехристианские представления подытожили и по-новому интерпретировали многовековое развитие эсхатологических представлений, происходившее в древнем Египте и в других странах древнего Востока.

К основным перспективам дальнейшего исследования относятся: создание методологии исследования разноплановых религиозных культур древности с учётом системных связей с контекстом культуры; выявление и изучение различных моделей интерпретации сходных эсхатологических представлений в контексте мифологической культуры и культуры теологического типа; выявление параллелизма элементов древнеегипетских и раннехристианской эсхатологии, нерассмотренных в данной работе.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК:

1. Воробьёв A.B. Мировоззренческий параллелизм древнеегипетской и раннехристианской культур на примере представлений о посмертном путешествии человеческой души // Вопросы культурологии. 2011. №4. С.33-37.

2. Воробьёв A.B. Древнеегипетские и раннехристианские эсхатологические тексты: текстологические параллели // Вестник ТвГУ. 2011. № 6. Серия: История. Вып. 1. С. 106-114.

3. Воробьёв A.B. Эволюция древнеегипетских представлений об организации потустороннего пространства // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2011. №4 (10). 4.1. С. 36-39.

СтатШ U те3исы докладов в сборниках научных трудов и материалов научных конференций:

4. Воробьёв А.В. Горизонтальная организация пространства в древнеегипетской храмовой архитектуре Нового царства // Альманах «Архетипические исследования» (электронный журнал). Приложение к Международному журналу «Spirit of time» («Дух времени»), 2010. Октябрь. Выпуск 2. URL:

http://www.kafedramtai.ru/aImanac/246-issue-2.html

5. Воробьёв А.В. Древнеегипетский храм периода Нового царства как «осевой» объект культуры // Мировоззренческие универсалии как фундаментальное основание образования: сборник трудов. Клин: РГСУ, 2010. С. 104-116.

6. Воробьёв А.В. Символика вертикальной структуры мира в древнеегипетской и раннехристианской культурах // Вестник Тверского государственного университета. № 31. 2010. Серия «Филология» (Лингвистика и межкультурная коммуникация). Выпуск 6.2010. С.32-39.

7. Воробьёв А.В. Текстологические параллели тематики Страшного Суда в

древнеегипетских и раннехристианских религиозных текстах // Слово: Сборник

научных работ студентов и аспирантов. Тверь: Твер. гос. ун-т, 2010 Вып8 С.6-10.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Воробьёв, Александр Викторович

Введение

Глава I. Общие тенденции развития представлений о загробном мире в архаических культурах Древнего Востока

§]. Проблемы параллелизма культур в современной науке

§2. Типы культур и культурнообусловленная интерпретация эсхатологических образов

§3. Особенности представлений об устройстве земного и загробного мира в отдельных древневосточных культурах

Глава II. Сравнительно-культурный анализ структуры загробного мира по древнеегипетским и раннехристианским представлениям

§1. Вертикальная структура эсхатологического пространства как компонент древнеегипетской и раннехристианской духовной культуры

§2. Горизонтальная структура эсхатологического пространства как компонент духовной культуры древних египтян и ранних христиан

Глава III. Представления о загробном существовании души по древнеегипетским и раннехристианским представлениям: культурологическая интерпретация

§1. Анализ представлений древнеегипетской и раннехристианской духовных культур о структуре человеческого естества и загробном существовании души

§2. Сравнительно-культурологическая интерпретация общеэсхатологических представлений в религиозной культуре древних египтян и ранних христиан

Введение диссертации2012 год, автореферат по культурологии, Воробьёв, Александр Викторович

Актуальность исследования обусловлена тем, что в условиях современной культурной глобализации встаёт вопрос о сравнении культурных элементов не только однотипных духовных культур, но культур разных типов. В этой связи оказывается информативным сравнение таких культур в историко-динамическом аспекте: принадлежащих к разным историческим эпохам, этносам и духовным укладам. Для древности особенно репрезентативным будет рассмотрение религиозной составляющей этих культур, определяющих их духовный облик.

Цивилизации Востока являются важнейшим этапом в развитии человечества, эпохой появления наук, литературы, философии, изобразительного искусства и архитектуры. На Древнем Востоке в IV тыс. до н.э. возникли первые города, в которых в это же время зародилась письменность. На Востоке впервые появилось алфавитное письмо, в изменённом виде распространившееся со временем по всему свету. Письменность способствовала взаимному обогащению народов достижениями культуры. На Востоке были обнаружены относящиеся к 5000-4000 гг. до н.э. первые знаки чисел. Человечество унаследовало от цивилизаций Востока многие открытия в области математики, астрономии, медицины, географии, архитектурные и строительные приёмы, технические изобретения. Общепризнанно влияние цивилизаций Востока, и особенно Египта, на античный мир, культура которого в свою очередь на рубеже новой эры стала основой для формирующейся европейской культуры1.

Вызывает удивление тот факт, что за довольно непродолжительное время - с конца I в. до конца IV в. у ранних христиан зародилась и полностью оформилась полноценная концепция представлений об устройстве Вселен

1 Самозванцев A.M. Мифология Востока. М.: Алетейа, 2000. С.7-8. 3 ной, разделении и функциональных особенностях различных частей загробного мира, о загробном существовании души человека. КIV в. наличествовал вполне оформленный новый тип культуры. Всё это сформировалось не совершенно заново, был задействован механизм культурной преемственности. Культурный сдвиг был принципиальным, но не являлся «созданием из ничего», были задействованы механизмы культурного синтеза и реинтерпретации (нельзя не согласиться с Л.П. Карсавиным, отвергавшим понимание рождения христианской культуры как странного скачка «ниоткуда»1). По нашему мнению, одним из основных компонентов, составивших базу раннехристианских представлений о загробном мире, явился сложный комплекс умозаключений древних египтян, связанный со структурой Вселенной и путешествием души умершего по загробному миру. Но это влияние нельзя понимать как прямое механическое заимствование; в процессе формирования новой культуры древнеегипетский культурный материал по-новому осмыслялся, подвергался иной интерпретации, встраивался в иную мировоззренческую систему.

Проблема параллелизма древнеегипетского мировоззрения и раннего христианства была поставлена ещё в работах исследователей XX века2 и имеет два аспекта: 1) вклад египетского мировоззрения в формировавшееся раннее христианство, 2) пережитки египетской религии в уже сформировавшемся христианстве. Естественно, эти два аспекта тесно связаны друг с другом. Ряд египетских элементов проник в христианство в оригинальном, почти не завуалированном виде; другие элементы наличествуют в христианстве в видоизменённой форме. Именно поэтому было бы неверным разделять египетские элементы в христианстве на две группы в соответствии с указанными аспектами. Гораздо целесообразнее устанавливать в меру возможности их

1 Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / Предисл. и ком-мент. C.B. Мосоловой. - М.: Изд-во МГУ, 1994. С.7.

2 См. Стрелков A.C. Фаюмский портрет. М.-Л., 1936. С.56; Францев Г.П. Научный атеизм. М.: Наука, 1972. С.408; Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М.: Наука, 1976. С. 285; Ковтунович О.В. Вечный Египет. М. Наука, 1989; Сапунов Б.В. Земная жизнь Иисуса. СПб., 2002. Гл.2. египетское происхождение, а главное - уточнять культурную роль и семантическое содержание в конкретных культурных условиях.

В последние 20 лет эсхатологическая тематика вновь стала актуальной (напр., «проблема 2012 года», интерес к которой не может быть объяснен только обсуждением подобных тем в СМИ). На волне этого интереса актуальными становятся проблемы параллелизма эсхатологических представлений в духовных культурах древности, прародителях современной культуры.

Религия, как фундаментальный культурообразующий фактор, имела огромное значение в формировании духовного облика разных культур. В современных условиях расширяющегося межкультурного диалога, структурный и культуролого-герменевтический анализ эсхатологических представлений древних культур, ставших базовыми компонентами современных религиозных и мировоззренческих представлений, обретает особую актуальность. Обогащение методологии современной культурологии за счёт структурно-семиотических и системных методов позволяет, проводя такие сравнения, строить модели разных картин мира.

Использование структурного подхода позволяет произвести моделирование эсхатологических представлений на современном научно-методологическом уровне. Необходимость проведения именно структурного анализа определяется тем фактом, что и в современных религиозных культурах продолжает существовать признанное культурологами разделение на официально-богословские и мифологические представления, причём последние разделяются на представления мистико-аскетические (зафиксированные в агиографии, духовных руководствах) и народно-мифологические (народная религиозность). Исследование того, как разные сферы религиозной культуры раннего христианства (1-1У вв.) соотносились с мифологическими воззрениями древнеегипетской религии, как происходила дифференциация этих сфер, позволит, во-первых, углубить представление о согласованном функционировании разных уровней религиозной культуры, а во-вторых, спроецировав выявленные закономерности на современную культурную ситуацию, увеличить объяснительные возможности для описания феноменов массовой и народной религиозности как составляющих современной культуры.

Степень научной разработанности темы

Проблема наличия параллелизмов в эсхатологических представлениях древнеегипетской и раннехристианской духовных культур впервые была поставлена в работах исследователей культуры XX века. Этим вопросом занимались параллельно как египтологи1, так и исследователи раннехристианской культуры2. Признание наличия таких параллелизмов ставит перед исследователем ряд вопросов - в частности вопрос о возможном влиянии древнеегипетской религиозной культуры на раннее христианство - и делает необходимым их научное решение, однако объяснения происхождения и сущности указанных параллелизмов до сих пор не существует.

Нужно отметить, что специальных исследований по сравнительному анализу представлений о загробном мире в древнеегипетской и раннехристианской религиозных культурах практически не существует (по крайней мере, в отечественной науке). Основным видом работ являются монографии и ста

1 См. Стрелков A.C. Фаюмский портрет. М.-Л., 1936. С.56; Францев Т.П. Научный атеизм. М., 1972. С.408; Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М., 1976. С.285; Ковтунович О.В. Вечный Египет. М., 1989; Коростовцев М.А. Древний Египет и космогония древних иудеев // Палестинский сборник 25 (88). Л. 1974. С.20-26; Кормышева Э.Е. Гимн Атону и его библейские коннотации // Культурное наследие Египта и христианский Восток. Вып. 2. М., 2004. С.51-62; Кеес Г. Заупокойные верования древних египтян. СПб, 2005; Мюррей М. Египетские храмы. Жилища таинственных богов. М., 2006; Мюллер М. Египетская мифология. М., 2005; Швец Н. H. Словарь египетской мифологии. М., 2008; Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древнем Египте. СПб, 2007; Лаврентьева H.B. Особенности описания иного мира и структура Книги двух путей // Труды Государственного Эрмитажа XXXV. Петербургские египтологические чтения 2006. СПб, 2007. С.68-85; Лаврентьева Н.В. Иной мир в иллюстрациях к заупокойным текстам древнего Египта // Известия РГПУ им. Герцена. 2007. T19. N45. С.125-128; Павлова О.И. Древнеегипетские представления о воскресении мертвых // Древний Египет и христианство (К 2000-летию христианства): Материалы научной конференции 30.10.2000-2.11.2000. М., 2000. С.103-105; Романова Е.А. Слуги ка и изображения исполнения ритуалов в гробницах некрополя Гиза периода Древнего царства // Труды Государственного Эрмитажа XXXV. Петербургские египтологические чтения 2006. СПб, 2007. С.117-131; Тарасенко H.A. «Картография» загробного мира и ее эволюция в древнеегипетской заупокойной литературе // Сходознавство. № 21-22. Киев, 2003. С. 142-157; Куликова И.Б. Поле тростника в Текстах пирамид // Открытия минувшего: История древности. М., 2003. С.46-56; Черкозьянова Т.В. Философское обоснование древнеегмптской мифологемы «смерть» // Вестник Оренбургского государственного университета. 2006. №7. С.79-83; Шве-чиков А.Н. Мир сакрального в культуре Древнего Египта // Вестник ТГУ. Гуманитарные науки. Философия, социология и культурология. Выпуск 2(70). 2009. С.68-74.

2 Собольникова E.H. Формирование христианского представления о Рае И Образ рая: от мифа к утопии. Серия "Symposium", выпуск 31. СПб., 2003. С.108-113; Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. M., 1980; Сапунов Б.В. Земная жизнь Иисуса. СПб., 2002. Гл.2; Мейстер В. «.И воздастся им.» Посмертное воздаяние: к истории идеи. М., 1999; Синявская Н.М. Концепт рая в апокрифической литературе // Образ рая: от мифа к утопии. Серия "Symposium", выпуск 31. СПб., 2003. С.232-235; Мещёрская E.H. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. M., 1997.; Левит И В. «Рай печали»: об эволюции представлений о загробном мире // Образ рая: от мифа к утопии. Серия "Symposium'', выпуск 31. СПб., 2003. С.219-221. тьи, посвященные изучению религиозного мировоззрения отдельно древних египтян и отдельно ранних христиан, зачастую рассмотренные в динамике их развития и ангажированные марксистской методологией. Меньше трудов, исследующих особенности мифологического мышления людей в рассматриваемый период.

Большой пласт работ по культуре и мировосприятию древнего Египта представлен трудами как отечественных, так и зарубежных исследователей. Отечественные: классики - И.П. Вейнберг, М.А. Коростовцев, М.Э. Матье, С.А. Токарев, С.И. Ходжаш. Современники - А. Логинов, И.В. Рак, A.M. Самозванцев, В.В. Солкин, М.А. Чегодаев, A.C. Четверухин. Зарубежные: классики - Э.А.У. Бадж, JI. Леви-Брюль, Я. Липинская, М. Марциняк, М. Элиаде. Современники (частично это работы с оттенком популяризаторства) - Р. Бьювэл, Э. Джилберт, Р. Кларк и др.

Среди работ по изучению мировоззрения и представлений ранних христиан в области духовной культуры выделяются работы зарубежных учёных Г. Гече, К. Леви-Стросса, Э. Нюстрема, Дж. Фрезера и др. Не менее важны труды отечественных исследователей С.С. Аверинцева, И.Д. Андреева, В.В. Бычкова, Г.Л. Курбатова, И.С. Свенцицкой, Э.Д. Фролова, И.Я. Фроянова.

Проблема изучения переходных периодов культуры представлена в работах таких ученых как С.С. Аверинцев, Р.Г. Баранцев, B.C. Библер, A.A. Богданов, М.Н. Громов, С.П. Курдюмов, Ю.М. Лотман, A.A. Любищев, П.А. Курдюмов, И.К. Кучмаева, М.Н. Громов, С.И. Бажов, Э.А. Орлова, A.A. Пелипенко, О. Розеншток-Хюсси, П.А. Сорокин, Дж. А. Тойнби, Г.Л. Тульчинский, Б.А. Успенский, В. Феллер, А.Я. Флиер, О. Шпенглер.

В трактовке мифологической культуры и присущих ей ритуалов мы во многом опирались на разработки С.С. Аверинцева, А.К. Байбурина, Р. Бультмана, В.И. Ереминой, Вяч. Вс. Иванова, К. Леви-Стросса, В.Ю. Лебедева, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, М.К. Мамардашвили, У. Монтера, A.A. Потебни, М.К. Петрова, A.M. Прилуцкого, В.Я. Проппа, A.M. Пятигорского, В.Н. Топорова, О.М. Фрейденберг, А. Уотса.

Вместе с тем очевиден факт, что в отечественной научной литературе к настоящему времени не появилось работы, в которой на должном уровне сравнительный анализ эсхатологических компонентов древнеегипетской и раннехристианской культур был бы системно рассмотрен в культурологическом контексте. Попытка восполнения данного пробела предпринята в данном исследовании.

Среди письменных источников, используемых в работе, основными являются тексты религиозного и культового содержания, посвящённые структуре загробного мира и человеческой души по представлениям древних египтян и ранних христиан. Важнейшими из них являются древнеегипетские «Книга Амдуат» и «Книга Мёртвых» времени Среднего-Нового царства (ХХ1-Х1 вв. до н.э.), а также «Тексты пирамид» времени Древнего царства (ХХУШ-ХХП вв. до н.э.). Раннехристианскую литературу представляют Новый Завет, особенно Откровение Иоанна Богослова, различные апокрифы, агиографический материал (жития святых). Используются также библейские тексты Ветхого Завета для установления возможных образно-тематических параллелей. Также использованы экзегетические труды представителей зрелой патристики и более позднего богословия, развивающего их взгляды для необходимого в ходе исследования культурно-компаративного сопоставления.

В последние годы появилась проблема дефицита научности в работах ряда зарубежных исследователей, которые всё более увлекаются эзотерическими толкованиями древнеегипетской религии, что отрицательно сказывается на степени достоверности исследований: многие утверждения не подкрепляются источниками, в работах нет ссылок на научные труды и т.д. Этим страдают в основном статьи и выдержки из работ, представленные во всемирной сети. Однако часть материалов Интернета может быть активно использована при исследовании при условии соблюдения научно-критического подхода к ним. Это в основном тексты источников, имеющие ссылку на их происхождение и место хранения, а также на переводчика.

В целом насыщенность работы материалами историографии и данными источников довольно высока, что максимально полно отражает, на наш взгляд, степень изученности проблемы в современной науке.

Научная новизна исследования состоит в том, что на базе мифологических источников и религиозных текстов в нём впервые обращено внимание на новый поход в культурологии - сравнительный анализ смысло-текстовых элементов комплекса эсхатологических представлений разноплановых религиозных культур с учётом системных связей с контекстом культуры.

В работе впервые изучается явление лиминальности (по определению Г.Л. Тульчинского1) в духовной культуре раннего христианства, обладающей ярко выраженными чертами культуры переходного порогового типа. Также работа определяет характер влияния этой лиминальности на характер обще-и частноэсхатологических представлений в рассматриваемый период. Эсхатологические представления двух исследуемых культур опирались на понятие «центра» и связующей оси между земным и потусторонним мирами.

В ходе исследования раскрывается:

- наличие аналогий в некоторых компонентах представлений древнеегипетской и раннехристианской культур в воззрениях на структуру невидимой части человеческой сущности, загробного пространства и конечные судьбы мира (общеэсхатологические представления);

- превалирование общеэсхатологических представлений над частноэсха-тологическими в раннехристианской культуре рассматриваемого периода;

- существование различных моделей интерпретации сходных эсхатологических представлений в контексте культуры мифологической и культуры теологического типа.

Положения, выносимые на защиту Г.Л. Тульчинский назвает лгшинальностью ситуацию перехода одного состояния системы в другое, сопровождающуюся ростом деструктивности и психологической и экзистенциальной неопределенностью Лими-нальный период в культуре подразумевает смену социальных статусов, ценностно-нормативных структур культуры, самоидентичности, практик языка (семиотика) и интерпретивных практик (семиогерменевтика) (Ср.: Тульчинский Г.Л. Лиминальность // Проективный философский словарь: Новые термины и понятия / под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна. СПб.: Алетейя, 2003. С. 195). Культурный период, обладающий признаками лиминального периода мы именуем номинальной культурой. 9

1. Раннехристианская культура І-ІУ вв., как культура лиминального (переходного) типа, с недифференцированными до конца подтипами народной религиозной культуры и оформляющейся культуры теологической религиозности, характеризуется почти полным отсутствием канонизированных представлений в сфере эсхатологии.

2. Интерпретация эсхатологических представлений в культуре указанного периода происходит по нескольким разным моделям, одна из которой намечает становление культуры теологического типа и может быть охарактеризована как предтеологическая. Необходимость в более строгой, абстрактной и однозначной интерпретации является культурным вызовом, получающим ответ в виде оформления теологической традиции.

3. Древнеегипетские традиции в сочетании с ветхозаветными религиозными представлениями оказали заметное влияние на формирование раннехристианских эсхатологических представлений, подвергшись во многом ре-интерпретации с отходом от мифологического видения мира.

4. В раннехристианский период происходит замена представлений о ци-ликлическом времени существования человека и Вселенной на линеарные, что задает иные культурные парадигмы интерпретации религиозных представлений и является элементом становящейся культуры теологического типа.

5. Компоненты древнеегипетских представлений о структуре загробного мира и структуре человеческой природы имели компаративную идентичность с культурными элементами, участвовавшими в формировании раннехристианской культуры, как культуры переходного типа.

6. Тема эсхатологических представлений, получившая детальную разработку в раннехристианской культуре, формировалась наряду с ветхозаветной традицией на основе реинтерпретации и качественной переработки сюжетов и образов нескольких древневосточных культов и, в частности, древнеегипетской религии.

7. В раннехристианский период оформляются основные черты народной религиозности1 (сохранившей тяготение к более старой мифологической культуре) и рациональной культуры теологического типа, что, в силу культу-роформирующей функции религии, породило и два подтипа новой христианской культуры, как западной, так и восточной.

8. Последующая теологическая оценка и канонизация текстов, имевших хождение в семиосфере раннехристианской культуры (включая выделение апокрифов) происходила с учетом присутствия в последних элементов мифо-логическогой культуры, в том числе в ее гностическом варианте (многочисленные апокрифы гностического происхождения).

Объектом исследования являются эсхатологические представления в древнеегипетской и раннехристианской духовных культурах.

Предметом исследования является сравнительно-структурный анализ статуса параллелизмов в эсхатологических представлениях древних египтян и ранних христиан, способов интерпретации представлений о структуре и основных составляющих загробного мира, человеческой души и её посмертного существования в контексте меняющейся культуры (смены типов духовной культуры, инициированной сменой религии).

Цель исследования состоит в выявлении параллелизма некоторых элементов древнеегипетской и раннехристианской эсхатологии, в частности представлений о структуре загробного мира, человеческой души, о её загробном пути и потустороннем существовании.

Задачи исследования. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1. Анализ культурного статуса параллелизмов в эсхатологических представлениях древнеегипетской религии и раннего христианства в рамках наиболее распространенных культурологических парадигм современной науки.

1 По мнению В.Ю. Лебедева и A.M. Прилуцкого «присущая каждому историческому периоду своеобразная «народная» религиозность всегда противостоит официальной теологии, следовательно о ней можно говорить, как об автономной религиозной системе, «которая зачастую находится в состоянии скрытого, а иногда и выраженного идейного противостояния официальному исповеданию» (Цит. по: Лебедев В.Ю., Прилуцкий A.M. Семиозис и семиодинамика теологических и мифологических знаковых систем. Тверь: ГЕРС, 2010 С.32).

2. Выявление структурных особенностей культуры раннего христианства и степени представленности мифологического мышления в разных сферах этой организации.

3. Раскрытие основных черт древневосточного мифологического сознания и анализ схожих элементов в космологических, космогонических и, в частности, эсхатологических представлениях мифологий древневосточных культур, частью которых и являются древнеегипетская культура и раннее христианство.

4. Характеристика роли ветхозаветного иудейского мировоззрения в становлении раннехристианских представлений о структуре Вселенной и судьбе человеческой души.

5. Определение наличия сближающихся базовых элементов (структурных точек) мировоззрений древних египтян и ранних христиан в понимании эсхатологического пространства, т.н. «вертикальной» и «горизонтальной» структуры Вселенной.

6. Выявление параллелизма ряда представлений о структуре человеческого естества, о посмертной судьбе души человека и представлений о конечных судьбах мира в двух культурах.

7. Обнаружение разных интерпретационных моделей для схожих элементов эсхатологических представлений в контексте мифологической культуры и культуры теологического типа.

Проблемой исследования является анализ схожих компонентов эсхатологических представлений раннехристианской и древнеегипетской религиозной культур в их системных отношениях к типологическим особенностям культурного контекста (мифологическая культура, культура теологического типа).

Гипотезы исследования

1. Особенности вертикальной и горизонтальной организации эсхатологических пространств базируются на представлениях о структурном подобии трёх основных миров Вселенной по представлениям древних культур.

2. В раннехристианский период в канонической и народной религиозности произошло смещение акцентов с интерпретации эсхатологических образов в рамках мифологической культуры к интерпретации рационально-теологической.

Методологическая основа исследования

В исследовании используются такие методологические подходы, как сравнительный историко-культурный, структурно-фунциональный (системный), структурно-семиотический, герменевтический и динамический. В этой связи возникла потребность в применении следующих исследовательских методов: как специально-культурологических, так и общенаучных. К специальным относятся: сравнительно-культурологический (выделение устойчивых структурных образований), компаративный (определение степени сходства и различия между изучаемыми явлениями), системно-структурный (выявление устойчивой структурной организации пространства эсхатологических представлений), текстологический (сравнение совпадений в текстовых фрагментах), метод моделирования (сравнение взаимосвязанных явлений разных планов), культуролого-герменевтический метод (выявление интерпретационной парадигмы, обусловленной характером культурного контекста). В порядке использования структурно-семиотического метода представлено моделирование структур эсхатологических представлений разных культур с помощью структурных формул, разработанное К. Леви-Строссом, а в отечественной науке - В.Я. Проппом и формальной школой, в настоящее время - Г.В. Гриненко1.

Специфика исследования делает обоснованным применение комплексного подхода к сопоставлению эсхатологических представлений древних египтян и ранних христиан с рассмотрением их как в статике (вертикальное и горизонтальное устройство загробного мира), так и в динамике (загробное путешествие души и общеэсхатологические представления) с помещением в рамки конкретного, исторически складывающегося культурного контекста,

1 Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. - М.: Новый век, 2000.

13 включая лиминальную ситуацию смены культур. Кроме того, в структуре основной части работы использован проблемный метод проведения исследования, т.е. дедуктивное движение от общего к частному. «Общим» являются исследованные в первой части работы общие тенденции в представлениях древневосточных народов о загробном мире, а также обзор основных концепций объясняющих причины и статус параллелизмов в эсхатологических представлениях. Сужает круг вопросов изучение раннехристианских представлений о вертикальной и горизонтальной структуре эсхатологического пространства на фоне сравнения с аналогичными древнеегипетскими представлениями. Завершает работу сравнительно-культурологический анализ раннехристианских и древнеегипетских представлений о посмертном существовании души в потустороннем мире с культурологической интерпретацией общеэсхатологических представлений двух духовных культур.

Теоретическая и практическая значимость исследования

1. Результаты данной работы могут быть использованы в кросскультур-ных и религиоведческих исследованиях, направленных на установление конструктивного диалога между представителями различных культур.

2. Научные выводы данного исследования могут быть использованы при преподавании истории мировой культуры, теории культуры, в лекционных курсах и семинарах по религиоведению, философии, социологии, социологии культуры, культурной антропологии и др., а также при разработке образовательных программ и курсов общеобразовательной и высшей школы, например: «Культура Древнего мира», «Теория культуры», «Основы религиозной культуры», «История религий» и др.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры теории и истории культуры Государственной академии славянской культуры.

Основные положения диссертации отражены в публикациях автора.

Основные результаты исследования докладывались на научно-практической конференции РГСУ «Мировоззренческие универсалии как фундаментальное основание образования» (Клин, 25.10.2010), на Между народной герменевтической конференции, организованной Тверским госуниверситетом (Тверь, 9.10.2010), на ряде семинаров, организованных Секцией культурологической семиотики Российского философского общества: «Актуальные вопросы семиотической типологии культур» (Тверь, 2010), «Универсалии религиозного сознания» (Тверь, 2010), «Религиозный праксис в современном мире» (Тверь, 2010), «Семиотика конца в современной культуре» (Тверь, 2011).

Материалы, представленные и проанализированные в этой работе, а также сделанные в ней выводы и обобщения, используются в преподавании теории и истории мировой культуры на кафедре социологии и социальных технологий Тверского государственного технического университета.

Структура работы: диссертация состоит из введения, трёх глав и заключения.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Сравнительно-культурологический анализ эсхатологических представлений в древнеегипетской и раннехристианской духовных культурах"

Заключение

В результате проведённого комплексного культурологического исследования нами установлено, что раннехристианская культура относится к числу лиминальных (пороговых) культур, для которых характерен переход от одних типов культурных практик к другим и от одного мировоззрения к другому. Духовная культура, представленная в тот период прежде всего религией, выполняющей культуроформирующую роль, не является исключением. Раннехристианская культура - период смены культуры мифологического типа культурой теологического типа, а, кроме того, это период «плавильного котла», в котором соединялись лучшие элементы нескольких культур, образуя культурный синтез. Кроме того, в этот культурный период уже намечается дифференция культуры с выделением её подтипов - народной религиозной культуры, имеющей большие связи с более ранней мифологической культурой, и оформляющейся теологической культуры, связанной со становлением и обогащением церковной жизни, а, в конечном счёте, - формированием средневековой интеллектуальной элиты. Становление христианской культуры, которая с IV века является культурой теологического типа, происходит в том числе на основе строгой, абстрактной и однозначной интерпретации религиозных образов, включая и эсхатологические представления раннехристианской культуры. При этом интерпретацию мы понимаем как одну из фундаментальных культурных практик, продолжающую культурный семиозис, «надстраивающуюся» над ним. Необходимость в такой теологическо-понятийной интерпретации является культурным вызовом, получающим ответ в виде оформления теологической традиции, влияние которой ощутимо в культуре вплоть до сегодняшнего дня1. В этот же период происходит и замена представлений о циликлическом времени существования человека и Вселенной на линеарные, Ср.: о параллелизме светского научного и теологического мышления - Шрейдер Ю А. Ценности, которые мы выбираем. Смысл и предпосылки ценностного выбора. - М.: Эдиториал УРСС. 1999. что задает иные культурные парадигмы интерпретации раннехристианских религиозных представлений.

Мифологические образы являются дорациональной формой интерпретации реальности, но на определённом этапе развития культуры эти образы, подразумевающие лежащие в их основе мифологемы, становятся недостаточными, как это происходило уже в ветхозаветной иудейской культуре. Дальнейшая судьба мифологического образа может быть двоякой: 1. Замена абстрактно-рациональной теологемой, что в обязательном порядке подразумевает смену типа культуры (в нашем случае на смену лиминальному периоду раннехристианской культуры приходит зрелая патристика); 2. Превращение образа в аллегорию, а, при соответствующих культурных условиях, и в энигму. В обоих случаях происходит смена и утрата семантики.

В культурах Древнего Востока существовало несколько культурно-религиозных центров, крупнейшими из которых были китайский, индийский и шумеро-аккадский, однако, есть основание полагать, что на формирование раннехристианской эсхатологии1 преимущественное влияние оказали ветхозаветные и древнеегипетские представления, которые, попав в принципиально новый культурный контекст (особенно это относится к культурным представлениям Древнего Египта) получили принципиально новую культурную интерпретацию, что позволил нам выявить применённый реконструктивно-герменевтический метод. Представления древнеегипетской духовной культуры претерпели реинтерпретацию с отходом от мифологического видения мира, но в лиминальный период мифологическая образность в значительной степени ещё продолжала сохраняться, отразившись в некоторых новозаветных текстах. Получая иную интерпретацию в рамках культуры теологического типа такие образы меняли семантику и становились культурными омонимсшш, отождествлять которые было бы серьёзной культурологическо-герменевтической ошибкой, влекущей Эти термины, имеющие религиоведческие коннотации, мы используем как термины культурологические.

218 появление культурных лакун1 (к числу которых принадлежат и мнимые параллелизмы, на которых любила паразитировать антирелигиозная пропаганда).

Ветхозаветные представления не исключали влияния многих культур и испытали (что отразилось в концепции естественного откровения) значительное влияние древневосточных культур, то есть стали своего рода переходным этапом на пути становления крупнейшей мировой «наднациональной» религии - христианства и создали базу для формирования мировосприятия тех, кто будет принадлежать к культуре, сформированной этой религией - вплоть до наших дней. Переходность ветхозаветной культуры на культурологическом уровне выражена, прежде всего, в том, что истины принципиально новой религии откровения выражались традиционным языком мифологических культур. В рассматриваемый нами период происходил отказ от этого языка. По мере развития христианской культуры эти представления получали иную, специфическую, интерпретацию, соответствующую новому типу культуры.

Представления о троичности вертикальной структуры Вселенной - о существовании небесного, земного и подземного мира, а также об их подобии были характерны для многих культур древнего Востока, однако именно в древнеегипетской религии имелась детальная проработка идей единства, бесконечности и циклического возрождения Вселенной после небытия, что требовало в ранехристианской культуре уже не просто перевода, но радикального переосмысления. Горизонтальная организация пространства Вселенной у древних египтян и у ранних христиан опиралась на представление о структурном подобии всех трёх миров, из которых она состоит. При этом подобие структурное никак не предполагает подобия онтологического. Представления о различии онтологии разных миров наметились уже в ветхозаветной культуре, но их более чёткой артикуляции мешал мифологический язык. Аналогии с представлениями ранних христиан

1 См. Марковина И.Ю., Сорокин Ю.А. Указ. соч. прослеживаются и в понимании египтянами формы и материала, а также ориентации небесного и земного миров. Однако степень аналогичности снижается, если учесть почти всегда присутствующий в раннехристианских текстах метафоризм, что пророждает культурную омонгшию. Увидеть в этих случаях полное сходство возможно лишь при неучёте культурного контекста, асистемном подходе к феноменам культуры. И в древнеегипетских и в раннехристианских представлениях рассматриваемого периода имеет место сложная структура подразделения этих трёх слоёв на более дробные вертикальные части - слои неба, слои земли и слои подземного мира, которые тоже в свою очередь имеют много общего, но в процессе интерпретации в парадигме культуры теологического типа становятся похожими лишь внешне.

Раннехристианская концепция внутренней структуры загробного мира оказалась во многом полиинтепретативной именно из-за необычайно короткого времени её формирования: за несколько веков было проделано то, для чего древним религиям требовались столетия и тысячелетия. С наступлением культуры теологического типа христианские воззрения на устройство Рая и Ада отрефлектировались и обрели рационально-концептуальные черты, постепенно усложняясь и приобретая всё большую абстрактную детализацию, в то время как натуралистичные образы посмертной участи всё более становились катехетико-педагогическим средством воспитания простого церковного народа или элементами народной религиозности, изначально сохранявшей значительную удельную долю мифологического взгляда на мир. Чётко разделить эти дифференциационные уровни культуры невозможно, полностью удалить культурный страт народной веры также невозможно. В этом качестве народная религиозность продолжает существовать в духовной культуре вплоть до сегодняшнего дня, порождая панические вспышки народной эсхатологии, которых только за истекшие 20 лет можно насчитать несколько десятков («проблема 2012 года» - только наиболее яркий пример). Эта ситуация обусловлена забвением теологической культуры, что «выпускает из бутылки» «демонов» мифологического сознания.

В представлениях древнеегипетской и раннехристианской культур о посмертной судьбе души человека был ряд схожих элементов. Структура человеческого естества, представления о душе человека у ранних христиан не противоречат радикально древним ближневосточным представлениям о трёхчастной (более детально разработанной в Египте) сущности человека, состоящей из души-личности, духа, связанного с высшими способностями души, и некой витальной субстанции, которая гибнет со смертью тела.

Наиболее наглядный пример параллелизмов в древнеегипетских и раннехристианских религиозных воззрениях - представления о посмертной судьбе души человека. Начиная от похожих этапов загробного путешествия души и заканчивая структурным подобием персонажей в древнеегипетских и раннехристианских текстах - всё указывает на возможность позднего использования и переработки-реинтерпретации древних представлений на рубеже новой культурной эры.

Тема общеэсхатологических представлений, получившая детальную разработку в ветхозаветной, а затем в раннехристианской культуре, включала реинтерпретацию сюжетов и образов нескольких древневосточных культов и, в частности, древнеегипетской религии. Однако по мере дальнейшей теологической рефлексии в рамках культуры нового типа собственно параллелизмов становится всё меньше, а количество культурных омонимов возрастает. Иногда встречаются почти дословные пересказы авторами апокрифов отрывков из древнеегипетской «Книги мёртвых», что говорит о том, что древние тексты в непосредственной или опосредованной форме дошли до составителей корпуса христианской литературы, были ими переработаны для нужд сравнительно молодой религии. Структурные параллелизмы в двух разных культурных контекстах получали различное акцентирование, будучи помещены в разные культурные контексты, что и позволяет выявить культурологический анализ.

Усложнение структуры общеэсхатологических представлений ранних христиан с огромным количеством элементов и образно-метафорических условностей, упрощавшихся и абстрагировавшихся в рамках культуры теологического типа, по сравнению с соответствующими представлениями древнеегипетской культуры, объясняется тесной взаимосвязью раннехристианской эсхатологии с эсхатологическими представлениями именно ветхозаветной культуры при различии культурных контекстов, в которых эти образы продолжали жить, меняя интерпретацию и культурную семантику. Так, уже все представленные в основном общеэсхатологическом сочинении христианства Откровении Иоанна эсхатологические события не «выставлены вдоль» единой временной линии, это повествование имеет «блочный характер», более похожий на иконическую морфологию картины. Приведённые нами цитаты интерпретаторов, видевших данный текст, пребывая в культуре теологического типа, демонстрируют постепенное снятие полиинтерпретативности образов и выявление единственно верной интерпретативной версии (теденция к догматизации, характерная для этой культуры). Очевидно, что конец лиминалъного периода ознаменовался началом расцвета рационально-теологической рефлексии.

Итак, структурные параллелизмы получили совершенно противоположную трактовку в разных культурных контекстах. У древних египтян потустороннее пространство представляло собой более сложную, чем у христиан, структуру с огромным количеством вертикально и горизонтально расположенных миров, а переход души по ним определялся во многом магическими ритуалами, а не собственно личной праведностью или нечестием. Большое количество текстов, дошедших от многотысячелетнего развития древнеегипетской религии, детально повествуют об устройстве и взаимосвязи между ними. Однако не все египетские воззрения были со временем забыты. Многие из них как отголоски древнейших взглядов в реинтерпретированном и зачастую теологизированном виде можно найти в современных мировых религиях.

Таким образом, как мы могли видеть, раннехристианские представления подытожили и по-новому интерпретировали многовековое развитие эсхатологических представлений, происходившее в разных странах древнего Востока и, в частности, в древнем Египте.

Список научной литературыВоробьёв, Александр Викторович, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Список источников

2. Августин. Творения. / Пер. Киевской духовной академии. В 4 т.: Сост. С.И. Еремеева. СПб.: Алетейя Киев: Уцимм-пресс, 1998. Т.З. О граде Божием. Кн.1-13. 600 с.

3. Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч., справ, разд. И.В. Рака. СПб.: Журнал «Нева»-РХГИ, 1997. 480 с.

4. Авеста. Избранные гимны. Из Видевдата. Перевод с авестийского И.М. Стеблина-Каменского. М.: Дружба народов, 1993. 208 с.

5. Андрей, архиепископ Кесарийский, св. Толкование на Апокалипсис. М.: Правило веры, 2008. 271 с.

6. Апокалипсис Илии // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. Введение, перевод с коптского и комментарии

7. A.И.Еланской. СПб: Издательство Чернышева, 1993. С.213-221.

8. Апокалипсис Павла (Наг Хаммади V. 2) / Вступит, ст. пер. с коптского и комм. А.Л. Хосроева // Восток: Афро-Азиатские общества: история и современность. 1991. № 6. С. 96-101.

9. Апокалипсис Петра. II в. // Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. М.: Политиздат, 1990. С. 215-217.

10. Апокалипсис. Толкование святого Андрея, архиепископа Кесарийского. -Киев: Типография Киево-Печерской Успенской Лавры, 2010. 200 с.

11. Ассиро-вавилонский эпос. Переводы с шумерского и аккадского языков

12. B.К. Шилейко. Издание подготовил В.В. Емельянов. Отв. редактор И.М. Стеблин-Каменский. СПб., Наука, 2007. 650 с.

13. Гимн Осирису // Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1956. С.115-119.

14. Гимн Осирису и легенда о происхождении Гора // Бадж Э.А.У. Легенды о египетских богах. Пер. с англ. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. С.113.

15. Гомилия об архангеле Михаиле // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. Введение, перевод с коптского и комментарии А.И.Еланской. СПб: Издательство Чернышева, 1993. С. 255-262.

16. Григорий Нисский. Об устроении человека. / Пер., послесл. и примеч. В. М. Лурье. Под ред. А. Л. Берлинского. СПб.: Axioma, 1995. 176 с.

17. Деяния и мученичество святого апостола Матфея // Свенцицкая И.С. Первые христиане и Римская империя. М.: Вече, 2003. С.337.

18. Древнее зеркало. Китайские мифы и сказки. М.: Конкорд и др., 1993. 252 с.

19. Древнеегипетская «Книга Мёртвых» / Пер. с древнеегип., введение и комментарии М.А. Чегодаев // Вопросы истории. 1994. № 8. С.145-163; 1994. №9. С.141-151.

20. Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленного к Свету. Сост., пер., предисл. и коммент. А.К. Шапошникова. Поэтич. пер. И. Евсы. М.: Эксмо, 2004. 432 с.

21. Египетская «Книга мёртвых». «Книга Амдуат» (в изложении Е. Лазарева) // Наука и религия. 1990. №1. С.48-49; №2. С.28; №3. С.49; №4. С.47; №5. С.54; №6. С.11; №7. С.13; №8. С.58; №9. С.55; №10. С.23; №11. С.13; №12.с.зз.

22. Ефрем Сирин, св. преп. Творения. T.3. Барнаул: Издательство прп. Максима Исповедника, 2005. 426 с.

23. Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. Введение, перевод с коптского и комментарии А.И.Еланской. СПб.: Издательство Чернышева, 1993. 377 с.

24. Иоанн Златоуст, св. Творения в русском переводе. В 12 т. Т. 12. СПб.: СПб. Дух. акад., 1906. 1587 с.

25. Как проводит душа первые сорок дней по исходе из тела. Учение Православной Церкви о мытарствах, о загробном состоянии душ человеческих и о днях церковного поминовения усопших. М.: Отчий дом, 1998. 64 с.

26. Легенда о смерти Гора из-за укуса скорпиона и о его воскрешении благодаря Тоту и другие магические тексты // Бадж Э.А.У. Легенды о египетских богах. Пер. с англ. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. С.137.

27. Легенда об истреблении человечества // Бадж Э.А.У. Легенды о египетских богах. Пер. с англ. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. С.85-92.

28. Макарий Египетский, св. Духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях. / Пер. Моск. дух. акад. М., 1998. 467 с.

29. Мытарства души блаженной Феодоры // Книги мертвых: Антология / Сост., вступ. ст. И.Ю. Стогова. СПб.: Амфора, 2001. С.223-244.

30. Нисский Григорий. Об устроении человека / Пер., послесл. и примеч. В. М. Лурье. Под ред. А. Л. Берлинского. СПб.: Axioma, 1995. 176 с.

31. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. М.: Московская Патриархия, 1990.

32. От начала начал. Антология шумерской поэзии. Вступительная статья, перевод и комментарий В. К. Афанасьевой. СПб., 1997. 496 с.

33. Откровение Иоанна Богослова // Апокрифические Апокалипсисы. СПб.: Алетейя, 2000. С.91-95.

34. Откровение Павла // Апокрифические Апокалипсисы. СПб.: Алетейя, 2000. С.74-82.

35. Откровение Петра // Апокрифические Апокалипсисы. СПб.: Алетейя, 2000. С.64-69.

36. Палладий, еп. Еленопольский. Лавсаик или повествование о жизни святых и блаженных отцов, изд.З. СПб., 1873. 310 с.

37. Сыма Цянь. Исторические записки / Пер. с кит. Р. В. Вяткина. Т. 4. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1986. 483 с.

38. Тексты Пирамид / Под общ. ред. А.С. Четверухина. СПб.: Журнал «Нева»; «Летний Сад», 2000. 464 е.,

39. Учение двенадцати апостолов // Журнал Московской Патриархии. 1975. №11. С. 68-72.

40. Apocalypse of Paul // The Apocryphal New Testament. M.R. James-Translation and Notes. Oxford: Clarendon Press, 1924. (URL: http://wesley.nnu.edu/ sermons-essays-books/noncanonical-literature/apocalypse-of-paul/)

41. Book of John the Evangelist // The Apocryphal New Testament. M.R. JamesTranslation and Notes. Oxford: Clarendon Press, 1924. P. 283-296.

42. The Apocalypse of Paul translation by George W.MacRae and William R.Murdoch from Nag Hammadi Codex V // James M. Robinson(ed). The Nag Hammadi Library, revised edition. San Fransisco: Harper Collins, 1990. P. 256259.1. Словари

43. Гладкий В.Д. Древний мир: Энциклопедический словарь. В 2-х тт. Донецк: Отечество, 1996. Т 1. 512с.; Т. 2. 480 с.

44. Культурология. XX век. Энциклопедия в двух томах / Гл. ред. и сост. С.Я. Левит. СПб.: Университетская книга, 1998. 640 с.

45. Мифологический словарь / Под ред. Мелетинского Е.М. М.БРЭ, ЛАДА-МАКОМ, 1992. 736 с.

46. Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Пред. науч.-ред. совета B.C. Степин. М.: Мысль, 2010.

47. Проективный философский словарь: Новые термины и понятия / Под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна. СПб.: Алетейя, 2003. 512 с.

48. Словарь библейского богословия / Под ред. Леон-Дюфура К., Люпласи Ж., Жоржа А. М.: Кайрос Истина и Жизнь, 1998. 594 с.

49. Христианство: Энциклопедический словарь: В 2 тт. / Ред. кол.: С.С. Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая российская энциклопедия, 1993. Т.1. 863 с.1. Список литературы

50. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Образ античности. СПб.: Азбука-классика, 2004. С.40-105.

51. Аверинцев С.С. Откровение // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Пред. науч.-ред. совета B.C. Степин. Т.З. Н-С. М.: Мысль, 2010. С.256-259.

52. Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы. // История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. М., 1983. С.501-515.

53. Аверинцев С.С. Откровение // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Пред. науч.-ред. совета B.C. Степин. Т.4. Т-Я. М.: Мысль, 2010. С.371.

54. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Языки русской культуры, 1996. 448 с.

55. Аверинцев С.С. Символ // Он же. София-Логос. Словарь. 2-е, испр. изд. К.: Дух i Jlrrepa, 2001. С.155-161.

56. Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России // Он же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Языки русской культуры, 1996. С.319-329.

57. Аверинцев С.С. Эсхатология // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Пред. науч.-ред. совета B.C. Степин. Т.4. Т-Я. М.: Мысль, 2010. С.371.

58. Аверкий (Таушев), архиеп. Апокалипсис или откровения святого Иоанна Богослова: История написания, правила для толкования и разбора текста. СПб.: Акация, 1998. 41 с.

59. Ю.Адельгейм П., свящ. Догмат о Церкви в канонах и практике // Он же. Догмат о Церкви в канонах и практике. Реанимация церковного суда. Нижний Новгород, 2008. С. 25-59.

60. П.Александрова А. Мифологическая энциклопедия: Мифологические места обитания: Загробный мир // URL: http://myfhology.narod.ru

61. Алимов И.А. «Жизнь после смерти» в сюжетной прозе старого Китая // Петербургское востоковедение. Альманах. Вып.4. СПб., 1993. С.159-214.

62. Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. М.: Пропилеи, 1994. 239 с.

63. Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. М.: Наука, 1960. 271 с.

64. Андреев Д. Роза мира. Метафилософия истории. М.:Прометей, 1991. 288 с.

65. Андреев И.Д. Апокрифы // Христианство: Энциклопедический словарь: В 2 т.: Т.1: А-К / Ред. кол.: С.С. Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая российская энциклопедия, 1993. С.97-103.

66. Андреева И.В. Миф как семантический код культуры // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума. СПб.: Издат-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. С.32-34.

67. Апокрифические апокалипсисы / Пер., сост., вступ. статья: М.Г. Витковская, В.Е. Витковский. СПб.: Алетейя, 2000. 279 с.

68. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма; редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. М.: Мысль, 1989. 336 с.

69. Архипов В.В. Накануне Восьмого Дня. М, 2001.

70. Афанасьева B.K. Шумеро-аккадская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.2. М.: Советская энциклопедия, 1992. 719 с.

71. Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. В 3 тт. М.: Филос. общество СССР, 1991.

72. Ахутин A.B. Диалог культур // Теоретическая культурология. М.: Академ, проект; Екатеринбург: Деловая книга, РИК, 2005. С. 354-355.

73. Бадж Э.А.У. Египетская религия. Египетская магия / Пер. с англ. М.: Новый Акрополь, 1996. 416 с.

74. Бадж Э.А.У. Легенды о египетских богах. Пер. с англ. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. 304 с.

75. Бадж Э.А.У. Путешествие души в царстве мёртвых. Египетская книга мёртвых. М.: Золотой век, 1995. 448 с.

76. Бажов С.И. Философия истории Н.Я.Данилевского. М.: Институт философии РАН, 1997. 340 с.

77. Баранцев Р.Г. Синергетика в современном естествознании. М.: Едиториал УРСС, 2003. 144 с.

78. Бартелеми Д. Бог и его образ: Очерк библейского богословия. Милан: Нова эт ветера, 1988. 280 с.

79. Баткин Л.М. «Не мечтайте о себе»: о культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина. М.: РГГУ, 1993. 77 с.

80. Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и прим. Л.А. Сугай. М.: Республика, 1994. 528 с.

81. Бляхер Л.Е. Нестабильные социальные состояния. М: РОССПЭН, 2005. 208 с.

82. Богословская И.В. Профанное и сакральное в пространстве египетской гробницы // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. С. 180-182.

83. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, КДУ, 2006. 258 с.

84. Большаков А.О. Человек и его Двойник. Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства. СПб.: Алетейя, 2001. 288 с.

85. Брагинский И.С., Лелеков Л.А. Иранская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1991. С. 564.

86. Будур Н.В. Иоанн Лествичник // Будур Н.В. Православный словарь. М.: Олма-Пресс, 2003. С. 139.

87. Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. 232 с.

88. Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). Париж: УМСА-РЯЕБЗ, 1948. 352 с.

89. Булгаков С.Н. Первохристианство и новейший социализм (Религиозно-историческая параллель) // Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. С.181-206.

90. Бультман Р. Новый Завет и мифология // Социально-политическое измерение христианства. М.: Наука, 1994. С. 302-339.

91. Бычков В.В. АеБШейса РаЦпт. Эстетика Отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995. 593 с.

92. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М.: Искусство, 1984. 264 с.

93. Бьювэл Р., Джилберт Э. Секреты пирамид. Созвездие Ориона и фараоны Египта. М.: Вече, 1997. 368 с.

94. Вайднер Д., Бриджес В. Тайны соборов и пророчество великого Андайского креста. М.: Эксмо, 2005. 688 с.

95. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Наука, 1970. 480 с.

96. Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока (Серия «По следам исчезнувших культур Востока»). М.: Наука, 1986. 208 с.

97. Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии: Общедоступный и изложенный в связи с новейшими научными изысканиями курс Священнаго Писания. Ветхий Завет. М.: Типография Г. Лисснера и Д. Собко, 1902-1916. 1017 с.

98. Владимиров Ю.С. Физика, метафизика, религия // Метафизика. Век XXI. Альманах. Вып. 3. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2010. С. 73.

99. Вознесенский Н., прот. (впоследствии епископ Димитрий). Сокращенный Православный катехизис. / Переизд. П. Н. Будзиловичем. Наяк (штат Нью-Йорк, США), 2001.

100. Гайденко П.П. Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия // Античность и русская философия Серебряного века. М.: ФАИР, 2008. 1 а.л.

101. Гарнак А. Сущность христианства. Шестнадцать лекций, читанных студентам всех фак. в зимний семестр 1899-1900 г. в Берлинском Университете / Пер. с нем. Л. М.; Издание М.В. Пирожкова. СПб.: Тип. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1907. 223 с.

102. Герасименко Н. В., Орецкая И.А. Иоанн Лествичник // Православная энциклопедия. Том XXIV. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. С.404-431.

103. Гече Г. Библейские истории: Пер. с венг. М.: Политиздат, 1988. 367 с.

104. Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004. 560 с.

105. Гладкий В.Д. Индуистская мифология // Он же. Древний мир: Энциклопедический словарь. Т.1. Донецк, 1996. С.268-272.

106. Гладкий В.Д. Иранская мифология // Он же. Древний мир: Энциклопедический словарь. Т.1. Донецк, 1996. С.276-279.

107. Гладкий В.Д. Иудаистические религиозные представления // Он же. Древний мир: Энциклопедический словарь. Т.1. Донецк, 1996. С.288-294.

108. Гладкий В.Д. Китайская мифология // Он же. Древний мир: Энциклопедический словарь. Т.1. Донецк, 1996. С.335-340.

109. Гладкий В.Д. Хурритская мифология // Он же. Древний мир: Энциклопедический словарь. Т.2. Донецк, 1996. С.247-248.

110. Гладкий В.Д. Шумеро-аккадская мифология // Он же. Древний мир: Энциклопедический словарь. Т.2. Донецк, 1996. С.276-282.

111. Гринцер П.А. Мировая литература на рубеже новой эры // История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. М.: Наука, 1983-1994. Т.1. 1983. С. 516-529

112. Гумилев J1.H. Конец и вновь начало. М.: Танаис ДИ-ДИК, 1994. 542с.

113. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990. 528 с.

114. Гусев Д.В. Св. Иустин, мученик и философ. / Период христианской письменности с половины II до начала IV века. Казань, 1898. 63 с.

115. Гюнтер X. Жизненные фазы соцреалистического канона // Соцреалистический канон. СПб.: Академический проект, 2000. С. 281-288.

116. Даниелу Ж. Истоки латинского христианства // Символ. 1994. №31 .С.7-92.

117. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. / Составление и комментарии Ю. А. Белова / Отв. ред. О. Платонов. Изд. 2-е. М.: Институт русской цивилизации, Благословение, 2011. 816 с.

118. Де Либера А. Средневековое мышление : пер. с фр. / А. де Либера . М.: Праксис, 2004. 368 с.

119. Демичев A.B. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию / A.B. Демичев. СПб.: Инапресс, 1997. 144 с.

120. Долгопольский С.Б. Риторики талмуда: Анализ в постструктуралистской перспективе: аффект и фигура. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского еврейского университета, 1998. 248 с.

121. Донини А. Люди, идолы и боги. Очерки истории религии. Пер. с итал. И.И. Кравченко. Изд. 2-е, испр. и доп. -М.: Политиздат, 1966. 368 с.

122. Доусон К.Г. Религия и культура / Пер. с англ., вступ. ст., коммент. К.Я. Кожурина. СПб.: Алетейя, 2001. 281 с.

123. Дьяконова Е.М. Мифология в японской и китайской литературе. Современные исследования. М.: Наука, 1984. 256 с.

124. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии: Пер. с фр. М.: Наука, 1991. 572 с.

125. Евсюков В. Мифы о мироздании: Вселенная в религиозно-мифологических представлениях. М.: Политиздат, 1986. 112 с.

126. Емельянов В.В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. 368 с.78.3абелынанский Г.Б. Семантика городского пространства и образы библейского рая // URL: http://www.trivia.3nx.ru/viewtopic.php?t=129

127. Золотарёв A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. 328 с.

128. Иванов A.B. Метафизика как сердце философии // Метафизика. Век XXI. Альманах. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2009. С.49.

129. Изречения египетских отцов. Введение, перевод с коптского и коммент. А.И. Еланской. СПб.: Изд-во Чернышева, 1993. 352 с.

130. Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: ИД ГУ-ВШЭ, 2004. 420с.

131. История религии / Ельчанинов A.B., свящ., Флоренский П. М.: Русский путь, 2004. 256 с.

132. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. 296 с.

133. КайуаР. Жизнь среди восстановленных развалин. Из книги «Сопричастность сильных» / Предисл. С.Зенкина // Дружба народов. 2005. №4. С. 199-217.

134. Карабыков A.B. Имя в картине мира и религиозно-магических практиках Древнего Египта // Религиоведение. 2010. №3. С. 124-132.

135. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). / Предисл. и коммент. C.B. Мосоловой. М.: Изд-во МГУ, 1994. 176 с.

136. Касперавичюс М. Мистическая анатомия. М.: Современник, 1998. 252 с.

137. Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М.: Восточная литература РАН, 1980. 176 с.

138. Кесс Г. Заупокойные верования древних египтян. От истоков до исхода Среднего Царства / Пер. с нем. И. А. Богданова; Под науч. ред. A.C. Четверухина. СПб.: Журнал «Нева», 2005. 496 с.

139. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. 438 с.

140. Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта / Розмари Кларк. Пер. с англ. К.Савельева. М.: Гранд : Фаир-Пресс, 2002. 444 с.

141. Князева E.H., Курдюмов С.П. Основания синергетики: Человек, конструирующий себя и свое будущее. Изд. 4, доп. Синергетика: от прошлого к будущему. M.: URSS, 2011. 264 с.

142. Ковтунович О.В. Вечный Египет. М.: Наука, 1989. 149 с.

143. Козловский И.А. Избранные лекции по теории и практике религиозного мистицизма. Т 1. Буддизм. Христианство. Донецк: Норд Пресс, 2009. 322 с.

144. Кокин И.А. Категории «логос» и «мировая душа» в библейско-патристической традиции // Вестник славянских культур.2011.№1.С.23-30.

145. Кондратьев Н.Д. Проблемы экономической динамики. М.: Экономика, 1989. 526 с.

146. Конспект по общей церковной истории. Периоды: Первый (34-313) и Второй (313-1054). / Киевская духовная семинария. Сост. по уч. Е. Смирнова прот. Петром Влодеком. Киев: Киевская духовная семинария, 2002. 148 с.

147. Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М.: Наука, 1976. 336 с.

148. Костюченко B.C. Классическая вендата и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.272 с.

149. Крёбер A. J1. Стиль и цивилизации / A. JI. Крёбер // Он же. Избранное: Природа культуры. М.: РОССПЭН, 2004. С.804.

150. Кузнецов С. Религия Древнего Египта // URL: http://ofap.ulstu.ru/history/ Egipet/Dopol/Rel/1 .htm

151. Кураев А., протодиак. Раннее христианство и переселение душ. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 1998. 335 с.

152. Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И .Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л. Лениздат, 1988. 336 с.

153. Куценков П.А. Рассеивание и конвергенция // Храм земной и небесный. Сб. науч.тр. Под ред. Ш. Шукурова. М.:Прогресс-Традиция, 2004. С.25-56.

154. Кучмаева И.К. Путь к всечеловеку. Мир как целое в концепции, культуры М.М. Пришвина. М.: Изд-во ГАСК, 1997. 145 с.

155. Кучмаева И.К. Социальные закономерности и механизмы наследования культуры. M.: ГАСК, 2006. 258 с.

156. Кучмаева И.К., Громов М.Н. Культура как способ общения // Труды ГАСК. Вып.2.: Мир культуры, 2000. С.3-7.

157. Лаврентьева Н.В. «Книги иного мира»: образ Дуата в искусстве Древнего Египта Среднего и Нового царств / Дисс. . канд. искусствовед. Спец. 17.00.04. М., 2008. 360 с.

158. Лазарев В.Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века. М.: Искусство, 2000. 402 с.

159. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. Пер. с фр. А. Руткевича. СПб.: ИД СПбГУ, 2003. 160 с.

160. Лебедев В.Ю., Прилуцкий A.M. Семиозис и семиодинамика теологических и мифологических знаковых систем. Тверь: Изд-во ГЕРС, 2010. 400 с.

161. Лебедев В.Ю., Прилуцкий A.M. Семиотика имени в религии и ритуале // Вестник ЛГУ им. A.C. Пушкина (Серия «Философия). №2 (1 1). 2008. С. 164-175.

162. Лебедев В.Ю. Онтология и морфология ламинарных культур (к постановке проблемы) // Наука и образование: тенденции и перспективы их развития: Материалы всероссийской научно-методической конференции. Тверь: ГЕРС, 2003. С.44.

163. Лебедев В.Ю. Религиозный ритуал западного христианства: культура, традиция, семиотика (XVI-XX вв.). Тверь: ГЕРС, 2008. 329 с.

164. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. 608 с.

165. Левинас Э. Смерть и будущее / Э. Левинас // Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. С.71-73.

166. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. 384 с.

167. Леви-Строс К. Структура и форма // Семиотика. М.: Прогресс, 1983. С.400-428.

168. Леви-Строс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяс. Вс. Иванова. М.: Академический Проект, 2008. 555 с.

169. Леон-Дюфур К. Душа // Словарь библейского богословия / Под ред. Леон-Дюфура К., Люпласи Ж., Жоржа А. М.: Кайрос Истина и Жизнь, 1998. С.201.

170. Леон-Дюфур К. Рай // Словарь библейского богословия / Под ред. Леон-Дюфура К., Люпласи Ж., Жоржа А. М.: Кайрос Истина и Жизнь, 1998. С. 236.

171. Леонтьева И.П. Феномен символа: опыт осмысления и исследования в Европейской культуре: Дис. . канд. филос. наук: 24.00.01. М.: ПроСофт-М, 2003. 191 с.

172. Липинская Я., Марциняк М. Мифология Древнего Египта. Перевод с польского Э.Я. Гессен; Перевод и редактирование древнеегипетских текстов О.И. Павловой; комментарии О.И. Павловой и H.A. Померанцевой. М.: Искусство, 1983. 224 с.

173. Лихачев Д.С. Предисловие // Полярность в культуре / Сост. В.Е. Багно, Т.А. Новичкова. (Канун: Альманах / Под общ. ред. Д. С. Лихачева. Вып. 2). СПб.: Корвус, 1996. С. 13.

174. Логинов А. Тайны вечной жизни: От египетской Книги Мёртвых до учения Карлоса Кастанеды. М.: Рипол Классик, 2005. 256 с.

175. Лопухин А.П. Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. В 12 тт. М.: Терра, Книжный клуб «МАРЛИ», 2007. 4224 с.

176. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 21-186.

177. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. 766 с.

178. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1982. 623 с.

179. Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев: Collegium : Киевская Академия Евробизнеса, 1994. 286 с.

180. Лотман Ю.М. Асимметрия и диалог // Он же. Избранные статьи в 3-х тт. Т. 3. Таллинн: Александра, 1992. С.46-57.

181. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек текст - семиосфера - история. М.: Языки русской культуры, 1996. 464 с.

182. Лотман Ю.М. Динамическая модель семиотической системы // Он же. Избранные статьи в 3-х тт. Т. 3. Таллинн: Александра, 1992. С.90-101.

183. Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Он же. Избранные статьи в 3-х тт. Т. 3. Таллинн: Александра, 1992. С.76-89.

184. Лотман Ю.М. Текст и полиглотизм культуры // Он же. Избранные статьи в 3-х т. T.I. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин: Александра, 1992. С.34-45.

185. Любищев А.А. Расцвет и упадок цивилизации. СПб.: Алетейа, 2008. 464 с.

186. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979. 432 с.

187. Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М.: Паломник, 1999. 666 с.

188. Максимов Д. Поэзия и проза Ал. Блока / Д. Максимов. Л.: Советский писатель, 1981. 552 с.

189. Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана / Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004. 552 с.

190. Марковина И.Ю., Сорокин Ю.А. Культура и текст: введение в лакунологию. М.: ГЭОТАР-медиа, 2010. 144 с.

191. Маслова В. А. Лингвокультурология: Учеб. пособие для студ. высш. учеб, заведений. М.: Издательский центр «Академия», 2001. 208 с.

192. Масперо Г. Египет / Авториз. пер. Н. Д. Гальперина. Под ред. А. М. Эфроса. М.: Проблемы эстетики, 1915. 401 с.

193. Матье М.Э. Древнеегипетские мифы / М.Э. Матье. M.-JL: Изд-во АН СССР, 1956. 173 с.

194. Матье М.Э. Тексты Пирамид заупокойный ритуал (о порядке чтения Текстов Пирамид) // Тексты Пирамид / Под общ. ред. A.C. Четверухина. СПб., 2000. С.369-414.

195. Мейен C.B., Шрейдер Ю.А. Методологические аспекты теории классификации//Вопросы философии. 1976. № 12. С.67-79.

196. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2-е. Вильнюс; М.: Весть, 1992. 360 с.

197. Мейстер В.Б. «.И воздастся им.» Посмертное воздаяние: к истории идеи. М.: Горизонт, 1999. 136 с.

198. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 2000. 407с.

199. Мень А. Апокалипсис. Откровение Иоанна Богослова: Комментарий / Подгот. . Большакова Н. Рига: Фонд им. А. Меня, 1992. 176 с.

200. Мень А. Канон Священного Писания // Мень А. Библиологический словарь: В 3 т. М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. Т.2: К-П. 560 с.

201. Мецгер Б. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение / Пер. с англ. 3-е изд. М.: ББИ, 2001. 331 с.

202. Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ // Переселение душ. Сборник. М.: Золотой век, 1994. С. 103-104.

203. Мифология древнего мира / Пер. с англ. Предисл. И.М. Дьяконова. -М.: Наука, 1977. 453 с.

204. Морган Л.Г. Древнее общество или Исследование линий человеческого прогресса через варварство к цивилизации (Антропология). СПб., 1882. 313 с.

205. Мосс М. Общества, обмен, личность. М.: Наука, 1996. 360 с.

206. Мосс М. Социальные функции священного: Избр. произведения / М. Мосс; Пер. с франц. под общ.ред. И.В. Утехина. СПб.: Евразия, 2000. 444 с.

207. Неретина С.С. Теология // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Пред. Науч.-ред. совета B.C. Степин. Т.4. Т-Я. М: Мысль, 2010. С.32-37.

208. Нюстрем Э. Библейский словарь. СПб.: Библия для всех, 1995. 517 с.

209. Оппенхейм А.Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М.: Наука, 1990. 320 с.

210. Орлова Э.А. История антропологических учений. М.: Академический Проект; Альма Матер, 2010. 621 с.

211. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие / Изд. 7-е, доп. М.: Даниловский благовестник, 2008. 432 с.

212. Островский А.Б. Числовые маркеры в библейском ритуале // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского филос. общества, 2001. С.195-197.

213. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Пер. с нем. яз. А. М. Руткевич. СПб.: AHO «Изд-во С.-Петерб. ун-та», 2008. 272 с.

214. Парсонс Т. Функциональная теория изменения // Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В. И. Добренькова. М.: Изд-во МГУ, 1994. С.358-378.

215. Пелипенко A.A., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: Языки русской культуры, 1998. 371 с.

216. Пелипенко A.A. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. Изд. 2, испр. М.: Либроком, 2011. 384 с.

217. Пелипенко A.A. Искусство в зеркале культурологии. М.: Нестор-история, Гос. ин-т искусствовзнания, 2009. 20 п.л.

218. Переселение душ: Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве: Сборник статей. Paris: YMCA-Press, 1935. 166 с.

219. Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / Под ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова. СПб.: Алетейя, 2000. 415 с.

220. Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи возрождения / Отв. редактор А. Старченко. М.: МГУ, 1974. 222 с.

221. Прилуцкий A.M. Дискурс теологии / A.M. Прилуцкий. СПб.: Светоч, 2006. 14,2 п.л.

222. Прилуцкий A.M. К вопросу о специфике религиозного термина // Культура в фокусе знака: Сб. науч. тр. / Рос. филос. о-во, Твер. гос. ун-т; ред.: В.Ю. Лебедев, А.Г. Степанов. Тверь: СФК-офис, 2010. С. 90-97.

223. Прилуцкий A.M. Семиотика имени в религии и в ритуале / Лебедев В.Ю., Прилуцкий A.M. // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С.Пушкина: Серия: Философия: Научн. журнал. -СПб.: ЛГУ им. А.С.Пушкина. 2008. №2 (11). С. 164-170.

224. Прилуцкий A.M. Семиотика религии: Философско-религиоведческие исследования / A.M. Прилуцкий. СПб.: Инкери, 2007. 220 с.

225. Прилуцкий A.M. Семиотическое пространство религиозного дискурса как предмет религиоведческого исследования / Дисс. . д. филос. наук / Ленинградский гос. ун-т им. A.C. Пушкина. СПб., 2008.

226. Пришвин М.М., Пришвина В.Д. Мы с тобой. Дневник любви. М.: Художественная литература, 1996. 254 с.

227. Пропп В. Морфология сказки / Гос. ин-т истории искусств. Л.: Academia, 1928. 152 с.

228. Пылаев М.А. Кризис либеральной теологии протестантизма и феноменология религии Рудольфа Отто // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №4. 1998. С. 67-79.

229. Радугин A.A. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии. М.: Центр, 2004. 240 с.

230. Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб: Петро-РИФД993.

231. Ровнер А. Христианство на рубеже веков: Ориген против Цельса // Ориген. Против Цельса. М., 1996. С.5-15.

232. Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. М.: Библейско-богословский Институт св. апостола Андрея, 2002. 650 с.

233. Романов A.A. Ритуализация вербального мифа личности // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. С.54-60.

234. Руденко Е. Проблема жизни и смерти в истории человечества: Древний Египет // URL: http://pero-maat.ru/jizn.htm

235. Рязанцев С. Танатология наука о смерти. СПб.: Восточно-Европейский Институт Психоанализа, 1994. 384с.

236. Самозванцев A.M. Мифология Востока. М.: Алетейа, 2000. 384 с.

237. Сапунов Б.В. Земная жизнь Иисуса. СПб.: Копи-Парк, 2002.

238. Свенцицкая И.С. Первые христиане и Римская империя. М.: Вече, 2003. 384 с.

239. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987. 336 с.

240. Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан М: Политиздат, 1980. 198 с.

241. Серафим (Звездинский), святитель. Ангелы. Ангельский мир по учению Православной Церкви. М.: Русский хронограф, 2002. 32 с.

242. Серкова В.А. Жизнь и смерть как проблема смысла // Memento vivere, или помни о смерти: Сб. статей. Под общей ред. B.JI. Рабиновича и М.С. Уварова. М.: Academia, 2006. С.95-110.

243. Серкова В.А. Феноменологическая дескрипция. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2003. 319 с.

244. Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М.: Русские огни, 1996. 348 с.

245. Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. М.: Наука, 1989. 352 с.

246. Собольникова E.H. Формирование христианского представления о Рае // Образ рая: от мифа к утопии. Отв. ред. М.М. Шахнович. Серия "Symposium", выпуск 31. СПб., 2003. С. 108-113.

247. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высш. школа, 1979. 623 с.

248. Соколов Е.Г. Дискурсивные пределы стиля // Барокко и классицизм в истории мировой культуры: Материалы Международной научной конференции. Серия "Symposium". Выпуск 17. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 23-28.

249. Солкин В. «Бесконечные воды Вселенной». Астрономические знания Древнего Египта // Новый Акрополь. 1999. № 4. С. 17-22.

250. Солкин В.В. Египет: вселенная фараонов. М.: Алетейа, 2001. 446 с.

251. Сорвин К.В. Культура как рефлексивная система // Теоретическая культурология. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга; РИК, 2005. С. 143-154.

252. Сорокин A.B. Введение в Ветхий Завет. СПб.: Церковь и культура, 2002. 325 с.

253. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М.: Мысль, 1993. 351 с.

254. Сорокин П.А. Социология революции. М.: Территория будущего; РОССПЭН, 2005. 768 с.

255. Столяров A.A. Патристика // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Пред. науч.-ред. совета B.C. Степин. М.: Мысль, 2010. Т.З. С.210-211.

256. Стрелков A.C. Фаюмский портрет. M.-JL: Academia, 1936. 154 с.

257. Струве В.В. История древнего Востока. Изд. 2-е. M.-JI.: Госполитиздат, 1941. 481 с.

258. Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. М.: Политиздат, 1989. 573 с.

259. ТойнбиА. Постижение истории. Пер. с англ. / Сост. Огурцов А.П.; Вступ. ст. Уколовой В.И.; Закл. ст. Рашковского Е.Б. М.: Прогресс, 1991. 736 с.

260. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Наука, 1964. 399 с.

261. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, 1976. 575 с.

262. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.

263. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Прогресс-Культура, 1995. 623 с.

264. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1998.384 с.

265. Трёльч Э. Церковь и секта // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. Гараджа В.И., Руткевич Е.Д. М.: Аспект Пресс, 1996. С.226-238.

266. Тульчинский Г.Л. Лиминальность // Проективный философский словарь: Новые термины и понятия / Под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна. СПб.: Алетейя, 2003. С.195-197.

267. Тульчинский Г.Л. Лиминальный дискурс // Проективный философский словарь: Новые термины и понятия / Под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна. СПб: Алетейя, 2003. С.203.

268. Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы. Lewiston-Queenston-Lampeter: The Edwin Mellen Press, 2001.

269. Тураев Б.А. Египетская литература. СПб.: Журнал «Нева»; «Летний Сад», 2000. 336 с.

270. Тураев Б. А. Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии / Тураев Борис Александрович. СПб.: Тип. М. Стасюлевича, 1902. XIV, 453 с.

271. Тураев Б.А. История Древнего Востока, Т.1-2. J1.: Соцэкгиз, 1935. 337 е.; 342 с.

272. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. 277 с.

273. Устюгова Е. Н. Культура и стили // Метафизические исследования. СПб.: Алетейа, 1997. С.32.

274. Устюгова E.H. Стиль и культура: опыт построения общей теории стиля / E.H. Устюгова; С.-Петерб. гос. ун-т. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2006. 254 с.

275. Феллер В. Введение в историческую антропологию. Опыт решения логической проблемы философии истории. М.: Кнорус, 2005. 672 с.

276. Флиер А.Я. Культурогенез. М.: РИК, 1995. 340 с.

277. Флиер А.Я. Мифология // Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М.: Академический проект, 2000. С. 313-316.

278. Флоровский Г.В., прот. Восточные отцы IV века: (Из чтений в Православном Богословском ин-те в Париже). М.: ПАИМС, 1992. 240 с.

279. Флоровский Г.В., прот. Отцы первых веков: нравственные начала веры / Г. В. Флоровский. Кировоград: Без Таємниць, 1993. 147 с.

280. Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. 4-е издание (репринт). Киев: Путь к Истине, 1991. 600 с.

281. Францев Г.П. Научный атеизм. М.: Наука, 1972.

282. Францов Ю. К эволюции древнеегипетских представлений о Земле // Вестник древней истории. 1940. № 1. С.46-51.

283. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат, 1989. 542 с.

284. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. 408 с.

285. Хань шу. Бань Гу чжуань (История династии Хань. Сост. Бань Гу). Т.9. Пекин, 1962.

286. Ходжаш С.И. Скарабей с изображениями древа жизни (к вопросу о связях искусства Египта с искусством Финикии) // Тутанхамон и его время. М., 1976. С.156-159.

287. Хосроев А.Л. Апокалипсис Павла (Наг-Хаммади V, 2). Вступление, перевод с коптского и комментарии А.Л. Хосроева. М., 1991.

288. Хрисанф (Ретивцев), архим. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Историческое исследование. В 3 тт. СПб.: Странник. Т. 1, 1872; Т.2, 1875; Т.З, 1878.

289. Чайковский Ю.В. Зигзаги эволюции. Развитие жизни и иммунитет / Отв. ред. Е.Л. Лозовская. М.: Наука и жизнь, 2010. 110 с.

290. Чайковский Ю.В. К общей теории эволюции // Путь. 1993.№4. СЛ01-114.

291. Чайковский Ю.В. Наука о развитии жизни. Опыт теории эволюции. М.: Товарищество научных изданий КМК, 2006. 712 с.

292. Чегодаев М.А. Древнеегипетская Книга Мёртвых фрагменты перевода и комментарии //Вопросы истории. 1994. №8. С.145-163; №9. С.141-151.

293. Черняк Л.С. Рациональность культуры // Теоретическая культурология. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга; РИК, 2005. С. 21-34.

294. Чертов Л.Ф. Ритуал как форма семиотизации пространства // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. С. 129-132.

295. Шаев Ю.М. Смысл в герменевтике: опыт семиотического анализа: монография / Ю.М. Шаев. Пятигорск: ПГЛУ, 2010. 129 с.

296. Шаев Ю.М. Смысл в символико-аллегорической экзегезе // Культура в фокусе знака: Сб. науч. тр. / Рос. филос. о-во, Твер. гос. ун-т; ред.: В.Ю. Лебедев, А.Г. Степанов. Тверь: СФК-офис, 2010. С. 118-124.

297. Шантепи-де-ля-Соссей Д.П. Иллюстрированная история религий: С прилож. библиогр. указ. рус. лит. по истории религий, просмотр. С.Н. Трубецким. / Пер. с нем. под ред. Б.Н. Линд. М.: Изд. магазина «Кн. дело». 1899. Т.1. 546, 43 е.; Т.2. 546 с.

298. Шапира Д. Совершенный Человек в иранской традиции // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С.223.

299. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Д.: Наука, 1971. 240 с.

300. Шахнович М.М. Феноменологическое религиоведение: история и метод // Miscellanea humanitaria philosophiae. Очерки по философии и культуре. Серия «Мыслители», выпуск 5. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001'. С.ЗО 1-308.

301. Шилейко В.К. Вотивные надписи шумерийских правителей. Клинописные тексты памятников южной Месопотамии собрания Н.П. Лихачёва. Пг. 1915. XXXIV, 24 стр.

302. Шиловская Н.С. Феномен смерти в диалектике естественного и искусственного: Дисс. канд. филос. н.: 09.00.11 Н.Новгород, 2004. 197 с.

303. Шишков А.М. Метафизика света // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Пред. науч.-ред. совета В.С. Степин. М.: Мысль, 2010. Т.2. С.546.

304. Шоню П. Цивилизация классической Европы. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 608 с.

305. Шпенглер О. Закат Европы. T.l. М.: Мысль, 1993. 672 с.

306. Шрейдер Ю.А. Ценности, которые мы выбираем. Смысл и предпосылки ценностного выбора. М.: Эдиториал УРСС, 1999. 208 с.

307. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Д.: Изд-во Института народов Севера, 1936. 572 с.

308. Шульга Е.Н. Понимание и интерпретация. М.: Наука-М, 2008. 318 с.

309. Щедровицкий Д.В. Введение в Ветхий Завет. М.: Оклик, 2010. 1088 с.

310. Щюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и. англ. М.: РОССПЭН, 2004. 1056 с.

311. Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. / Пер. с франц. и англ. Общ. ред. чл.-корр. АН СССР И.Р. Григулевича, д-ра филол. наук М.Л. Гаспарова. М.: Прогресс, 1987. 312 с.

312. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 2000. 488 с.

313. Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

314. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: Крон-Пресс, 1998. 624 с.

315. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.: ВГБИЛ, "Рудомино"; СПб: Университетская книга, 1997. 414 с.

316. Эрман В.Г. Индуистская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М.: Советская энциклопедия, 1991. С.201-242.

317. Юй Вэй-ган. Чжунго дия гуаньняньдэ синчэн юй яньбянь (Формирование и эволюция китайских представлений об аде) // Шэхуэй кэсюэ чжаньсянь. 1988. N 4.

318. ЮнгК.Г. Человек и его символы. СПб.: Б.С.К., 1996. 454с.

319. Яки С.Л. Спаситель науки. Пер. с англ. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1992. 320 с.

320. Янкелевич В. Смерть / В. Янкелевич. М.: Изд-во Литературного института, 1999.

321. Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

322. Allen J.P. Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 524 p.

323. Blok H.P. Zur altagyptischen Vorstellungen der Himmelsleiter. // "Acta Orientalia", vol. VI, 1928. P.257-269.

324. Budge E.A.W. From fetish to God in Ancient Egypt. L.: Oxford, 1934. 5451. P

325. Buhl M.-L. The Goddesses of the Egyptian Tree Cult // "The Journal of Near Eastern Studies", vol. VI, № 2, 1947. P. 80-97.

326. Dobschutz E., von. Interpretation // Encyclopaedia of Religion and Ethics Vol.VII. L., 1914. P. 392.

327. Edwards I.E.S. The Pyramids of Egypt. L.: Penguin Books, 1993. 296 p.

328. Forman W., Quirke S. Hieroglyphs and the Afterlife in Ancient Egypt. L.: British Museum Press, 1996. 192 p.

329. Harris M. The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture. N.Y.: Thomas Y. Crowell, 1968. 473 p.

330. Kitagava J.M. Making a Historian of Religion // Journal of American Academy of Religion. 1968. № 9. P. 599.

331. Lacan J. Ecrits. P.: Seuil, 1966. 924 p.

332. Malinowsky B.K. A Scientific Theory of Culture and other essays. N.Y.: Oxford Univ., 1960. 228 p.

333. Merthon R.K. Social Theory and Social Structure. N.Y.: Free Press, 1957. 645 p.

334. Meyer E. Geschichte des alten Aegyptens. Berlin: Grote, 1887. 322 s.

335. Radcliff-Brown A.R. Method in Social Anthropology. Bombay, 1973. 304 p.

336. Sahlins M.D. Evolution: specific and general. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960.

337. Schneider T. Etymologische Methode, die Historizität der Phoneme und das ägyptologische Transkriptionsalphabet // Lingua aegyptia: Journal of Egyptian Language Studies. 2003. №11. P. 187-199.

338. Schneider T. The West Beyond the West: The Mysterious "Wernes" of Tthe Egyptian Underworld and the Chad Paleolakes // Journal of Ancient Egyptian Interconnections. V.2 (2010). №4 (2010-11-22). P.l-14.

339. Schumpeter J.A. The Theory of Economic Development. Cambridge: Harvard University Press, 1934.

340. Spenser G. The Principles of Sociology. L., 1896.

341. Steward J.H. Evolutionary Principles and Social Types // Evolution after Darvin. Vol 2. Chicago, 1960. P.207-254.

342. Steward J.H. Theory of Culture Change. The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana, 1955. 244 p.

343. Stosch von K. Offenbarung. Paderborn: F. Schôningh, 2010. 126 s.

344. Weill R. Le Champ des raseaux et le champ des offrandes dans la religion funéraire et la religion générale. P.: Paul Geutner, 1936. 176 p.

345. White L.A. The evolution of culture. The development of civilization to the fall of Rome. N.Y.: Mc. Graw-Hill, 1959. 378 p.

346. White L.A. The Science of Culture. A Study of Man and Civilization. N.Y., 1969. 444 p.