автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Становление культа древнеегипетской богини Хатхор в Древнем царстве

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Орехов, Роман Александрович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ОСНОВНЫЕ ДАННЫЕ ПО КУЛЬТУ ХАТХОР В ДРЕВНЕМ ЦАРСТВЕ.

ГЛАВА II. ИМЯ БОГИНИ ХАТХОР В КОНТЕКСТЕ СТАРОЕГИПЕТСКОЙ КАРТИНЫ МИРА.

ГЛАВА III. ХАТХОР И КА

1. Эпитет Хатхор - «Великая богиня».

2. Отдельные примеры отношения Хатхор к понятию Ка.

3. Культ богини Хатхор в солнечных храмах V династии.

4. Коронация и Хеб-сед.

5. Культ Хатхор в святилищах гпП и празднование Нового года.

ГЛАВА IV. ЗАУПОКОЙНЫЕ АСПЕКТЫ ОБРАЗА БОГИНИ ХАТХОР

1.«Праздник белого бегемота» (кЬ-Мг).

2. «Сотрясание папируса» ^-м.

3. Песнопения яп-Щгм.

Введение диссертации2001 год, автореферат по истории, Орехов, Роман Александрович

В своих основных проявлениях древнеегипетская богиня Хатхор («Дом Гора», в греко-египетской традиции - Афири или Афродита-Урания) почиталась как богиня плотской любви, веселья, музыки, танцев, покровительница мертвых и защитница власти царя.1

В настоящее время некоторые аспекты культа Хатхор изучены достаточно хорошо. Работы, появившиеся в последние два-три десятилетия, определенно заполнили тот пробел, который заметно ощущался раннее. л

Особенно это коснулось разработок жреческой концепции, исследования культовой символики, атрибутики,3 гимнографии и мифов,4 проблем взаимоотношения с институтом царя и цариц,5 анализа значительного пласта вотивных подношений.6

Наиболее успешным исследованием в области титулатуры следует признать работу швейцарского египтолога Б. Бегельсбахер - Фишер, где содержится системный анализ большей части титулов жрецов и жриц Хатхор в у эпоху IV и Удинастий.

Вместе с тем, неравномерная сохранность в хронологическом плане источниковой информации, касающейся культа Хатхор, привела к тому, что более полно оказались изученными периоды наивысшего расцвета древнеегипетской цивилизации, соответствующие Среднему (2040- 1782 г. г. до P. X.) и Новому (1570-1070 г. г. до P. X.) царствам, а в еще большей степени -Птолемеевское и Римское время (332 г. до P. X.- 323 г. по P. X.). К этому времени образ богини, вобравший в себя большое количество как местных, так и чужеземных культов, настолько изменился, что утратил свои исконные

1 Quirke S. Ancient Egyptian religion. London. 1992, p.126-130.

2 Clere J. Les Chauves d' Hathor (OLA 63). Leuven. 1995.

3 Roberts A. Cult Objects of Hathor: An Iconographie Study. Oxford. 1984.

4 Derchain P. Hathor Quadrifrons: Recherches sur la syntaxe d'un mythe égyptien. Istanbul. 1972.

5 Troy L. Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History. Uppsala. 1986.

6 Pinch G. Votive offerings to Hathor. Oxford. 1993.

7 Begelsbacher-Fischer B. Untersuchungen zur Götterwelt des Alten Reiches im Spiegel der Privtgräber der IV. und V. архаические черты. Другая сторона данной проблемы состоит в том, что выводы на основе более поздних по времени источников не всегда могут быть применимы к ранним фазам формирующегося культа. К сожалению, именно ранние этапы, а равно происхождение культа Хатхор несколько выпали из поля зрения египтологов.8

Единственной до сегодняшнего дня работой в этом отношении остается монография египетского исследователя Ш.Аллама.9 Своей главной целью автор преследовал максимально полный сбор данных о культе богини в период Древнего и Среднего царств. К сожалению, из его труда нельзя понять, какова изначальная роль Хатхор в сложной системе складывающихся религиозных представлений, в чем состоит связь ее культа с царским , правомерно ли говорить о целостной концепции ее образа в период Древнего царства.

Согласно Ш.Алламу, уже к середине Среднего царства помимо пяти главных центров культа Хатхор, каковыми были Мемфис, Куса, Западные Фивы, Дендеры и полуостров Синай, богиня Хатхор почиталась в Ком-эль-Хисн, Бубастисе, Артихе, Техие-Акорисе, в Бени-Хасане, Ассиуте, Абидосе, Гебелейне и Ассуане.10 В этих городах были найдены следы молелен богини, а в кратких надписях, обнаруженных в других центрах, также содержатся упоминания о культе Хатхор. Наблюдения Ш.Аллама шли вразрез с историографией XIX и нач. XX века, поскольку некоторые египтологи рассматривали Хатхор изначально как местную богиню.11

Так, основываясь на надписях подземной крипты храма Хатхор в Дендере (эпоха Птолемеев), относящихся ко времени правления Тутмоса III (XVIII дин.), крупный французский египтолог Ф.Дома развивает идею о том, что богиня исконно почиталась в этом верхнеегипетском центре. По его мнению, культ Хатхор возник в Дендере во времена «Последователей Гора» (hr-Smsw),

Dynastie (ОБО 37), 1981, S.53-78 (далее просто -UZGAR).

8 На последнем международном конгрессе египтологов в Каире эту проблему еще раз обозначил в своем выступлении египетский исследователь Сана Абд-эль Азим, - El-Adly, Sanaa Abd El Asim. Hathor: Herkunft und Entstehung. - Abstracts of Papers, Eight Internationa! Congress of Egyptologists. Cairo, 2000, p. 19-20.

9 Allam S. Beiträge zum Hathorkult (bis zum Ende des Mittleren Reiches)// MÄS 4 (1963), Berlin.

10 Allam S. Beiträge.,1963. т.е. уходит своими корнями в эпоху первых династий.12 Мы не можем согласиться с гипотезой французского исследователя по причине того, что апелляция к далекой древности (именно надпись Тутмоса III из крипты возводит строительство первого храма ко временам «Последователей Гора») — была одной из основ религиозного мировоззрения древних египтян, начиная с 1 эпохи Среднего царства. По мнению Г.Фишера, первые упоминания о культе Хатхор, «Владычицы Дендеры», относятся не к верхнеегипетскому центру, а к царской резиденции в Мемфисе - шесть жриц Хатхор, «Владычицы Дендеры», были погребены в некрополях Мемфиса, при этом с Дендерой Верхнего Египта они связаны не были.14 Примечательно, что и традиция Нового царства связывала первое строительство храма в Дендере с именами царей Хуфу (IV дин.) и Пепи I (VI дин.).15 Вероятно, царь VI династии Пепи I Мерира действительно сыграл значительную роль в учреждении культа богини в этом южном центре, поскольку его собственный культ там почитался даже царями Птолемеевской династии.16 Другое свидетельство, идущее вразрез с гипотезой Ф.Дома, содержится в письме Пепи II, адресованном элефантинскому номарху Херхуфу. Херхуф прославился своими экспедициями к югу от первого нильского порога. В одном из своих эспедиционных посланий, начертанных в его гробнице в Асуане, он упоминает Хатхор, «Владычицу Имаау».17 Вместе с тем, представляется более обоснованным, если бы номарх южных провинций упомянул в своем послании богиню, покровительствующую Дендере. Он этого не делает, следовательно, мы можем заключить, что хотя Хатхор и почиталась как «Владычица Дендеры», уже в Древнем царстве она покровительствовала и определенным регионам Нубии. Как замечает отечественная исследовательница

11 Ланге Г.О. «Египет», - в книге «Иллюстрированная история религий», Т. I, Москва, 1899, С.131-132.

12 Daumas F. Dendera et le temple d' Hathor. Cairo. 1969, p.1-2.

13 Brunner H. Zum Verständnis der archaisierenden Tendenzen in der ägyptischen Spätzeit. SAECULUM XXI, Heft 23, Freiburg/München, 1970.

14 Fischer H.G. Dendera in the Third Millenium ВС. New-York. 1968, p .23-25.

15 Allam S. Beiträge., S.43-46.

16 Dendera III, p.73,85; V, P1.422.

17 Guiter J. Lettre de Pépy II á Herkhouf// A&O 7 (1997), p.17, строка 10. Подразумевается культовый центр Хатхор в малоизвестной области Нубии (GHWB, 1304), однако, Э. Эдель выводит Jm;;w как производную от Jm; , где Jm; - древнее название нубийской местности J;m к востоку от Кермы, - Edel Е. Inschriften des Alten

Г. А. Белова, известно несколько случаев, когда Хатхор выступала хранительницей добывавшегося вне Египта сырья, причем при наименовании того или иного минерала ставился детерминатив чужеземной страны, то есть

1 Я

Хатхор была и владычицей местности, где тот или иной минерал добывался.

Представляется, что уже в период Среднего царства культ богини Хатхор носил всеегипетский характер. Однако предпосылки этого явления начинают закладываться уже в Древнем царстве. Именно тогда наблюдается тенденция к его распространению за территорию Египта.19

Исследователи по-разному формулировали для себя причины подобного явления. Основное мнение сводилось к тому, что богиня олицетворяет собой некий универсальный - человеческий или природный принципы (материнский, солярный, астральный, хтонический или какой-либо другой).

Так, опираясь на выводы английского египтолога Д.Хорнблоуэра, исследовавшего додинастическую пластику (женские статуэтки эпох Нагада I и Нагада И), К.Блейкер представляет доминантную составляющую образа Хатхор преимущественно в материнской функции. Если бог Солнца, по мысли египтолога, является творцом вселенной, а Осирис - властелином царства мертвых, то повседневная религиозная практика находится в руках других божеств - Хатхор и Тота. Хатхор отвечает за зачатие и порождение жизни, а Тот выступает гарантом мировой гармонии и порядка «Маат», противодействуя

Л 1 силам хаоса. Следуя этой логике, Блейкер не замечает в Хатхор чисто хтонических элементов, которые в ее культе преобладают (например, покровительство мертвым или связь с деревьями и растениями). Блейкер не учитывает и того, что помимо основного изображения богини в виде коровы (которое Блейкер рассметривает как наиболее очевидный символ плодородного

Reiches. V. Die Reiseberichte des fcnv-/tw/(Herchuf)// AS (1955), S.67.

18 Белова Г. А. Древний Египет и соседние африканские страны. Диссертация. Москва. 1995, С.51 (Центр египтологических исследований ИВ РАН).

19 См.напр. RARG, S.277.

20 Bleeker С. J. Hathorand Thoth. Two Key Figures of the Ancient Egyptian Religion. Leiden. 1997, p.38; Hornblower G.D. Predynastic Figures of Women and their Successors// JEA 15 (1929), p.29-47.

21 Bleeker C.J. Hathor and Thoth., p.l; 19.

S*} начала), она имеет еще пять иконографических образов, среди которых не встречается образ богини-матери. Поэтому трудно согласиться с привлечением такого источника как додинастическая пластика для подкрепления исключительно материнской составляющей в раннем образе Хатхор. На образе обнаженной статуэтки богини-матери из Матарийя (Нагада I) мы видим, что она соединят в себе как человеческие, так и животные элементы. На этот аспект додинастической пластики справедливо указала отечественная исследовательница Т.А.Шеркова.24 Представляется, что данные факторы, скорее, говорят об обратном - в первоначальном образе Хатхор преобладают животное и хтоническое начала.

Проявление астральной природы богини большинство исследователей видит в известном изображении на «Герзейской палетке» (Нагада И). Г.Уэнрайт первым указал на связь данного изображения с тем, которое сохранилось на фрагментах порфировой вазы, обнаруженной в ходе раскопок Иераконполя лг

Квибелом и датированной временем первой египетской династии. На верхней кромке вазы было высечено с одной стороны изображение головы коровы (или маски-фетиша в виде коровьей морды), рога, лоб и уши которой были украшены пятиконечными звездами, с другой - изображение какой-то священной птицы. Уже предварительное изучение позволяло исследователям заключить, что изображение на иераконпольском сосуде, а также на церемониальной палетке Нармера (обнаруженной также экспедицией Квибела в Иераконполе) были выполнены в одном стиле. И Уэнрайт, и Квибел, а позднее и Аркелл были убеждены, что так была изображена Хатхор.26 Аркелл отмечал, что камень, из которого был сделан сосуд, сочетал черные и белые цвета, передавая фон ночного неба, выделяя роль Хатхор как «владычицы ночного

22Там же, р.22; см.также - Naville Е. The XI-th Dynasty Temple at Deir el-Bahari I, London, 1907, Pl.27-31; Pinch G. Votive Offerings to Hathor., p.160, (2; 2.4).

23 Богиню часто можно наблюдать в виде львицы, змеи, бегемотихи (как правило подразумевается смешанный тип в виде бегемота, крокодила и льва), нимфы священного дерева, чье тело сливается с ветвями и даже рыбы -см. Hornung Е. Der Eine und die Vielen. Ägyptische Gottesvorstellungen. Darmstadt. 1993, S.102-104; Schoske S.,Wildung D. Gott und Götter im Alten Ägypten. Mainz a. R. 1993, Kat.39-42; 55-56; 59; 70-73.

24 Шеркова Г. «Око Гора»: символика глаза в до династическом Египте// ВДИ 4 (1996), С. 101.

25 Petrie F.The Labyrinth, Gerzeh and Mazghuneh. London. 1911-12, p.22. неба», а изображение богини Хатхор в виде коровы могло указывать на представление о водном пространстве (например, в «Текстах пирамид» понятие неба, которое у египтян часто ассоциировалось с водной средой, могло выражаться символически через определенные имена коров).27

Помимо этого Хатхор часто изображалась в виде коровы или женщины с коровьими рогами, меж которых заключен солнечный диск. Солярный характер культа Хатхор, вероятно, является одним из самых древних и связывает архаическую культуру нильской долины с древней африканской цивилизацией.

Выдающийся исследователь Древнего Египта и Судана Жан Леклан отмечал, что истоки блистательной цивилизации Египта уходят в древнейшую культуру

Центральной Африки, о чем с непреложностью свидетельствуют древнейшие

28 наскальные изображения. В исследовании А.Алиман постоянно подчеркивается сходство между наскальным магребо-сахарским искусством и искусством ливийско-египетским. Кроме сходства в стилях и технике выполнения наскальных изображений исследовательница отмечает рапространенность некоторых мотивов по всей обширной территории Северной Африки, от Атлантического океана до Красного моря, от севера до юга «Великой пустыни». Среди фундаментальных признаков она выделяет солярный символ при изображении рогатого скота.29 Трудно не согласиться с мнением В.И.Авдиева, что культ богини Хатхор, изображавшейся в виде женщины с рогами небесной коровы, генетически связан с культами африканских народов.30 Поэтому мы считаем правомерным привлекать в нашей работе ряд параллелей из религиозной традициии Западной Африки (в частности Западного Судана), которые помогают лучше уяснить происхождение такого феномена, как культ богини Хатхор.

Но что на самом деле кроется за столь сложной солярной и астральной

26 Arkell A.J. An Archaic Representation ofHathor//JEA 41 (1955), p.126.

27 Arkell A.J. An Archaic Representation ofHathor// JEA 44 (1958), p.5.

28 Leclant J. Egypt in Sudan. The Old and Middle Kingdoms. - Sudan. Ancient Kingdoms of the Nile. Paris-New-York. 1997, p.73.

29 Алиман А. Доисторическая Африка. Москва. 1960, C.418.

30 Авдиев В. И. История Древнего Востока. Москва. 1970, С. 137. символикой в образе богини? Безусловно, что косвенную информацию об этом дает имя (см. главу II). В противоположность Плутарху, давшему единственное

31 толкование имени «Афири»(т.е. Хатхор) как «земного вместилища Гора» современные исследователи видят в богине некое космическое начало,

32 взаимодействующее с богом Солнца Ра.

При этом, подчеркивая солярный и астральный аспекты Хатхор, некоторые египтологи, на наш взгляд, неправомерно сближают ее образ с образом богинь Мехурет (букв. «Великое наполнение» или «Небесный поток») и

Нут. И та, и другая олицетворяли собой небесный океан или ночное звездное небо, возникновение которого описано в «Мифе о небесной корове».34

35

Нут, поднимая вверх состарившееся (умершее ?) солнечное божество, оборачивалась самим небом. Мехурет египтяне представляли как вышедшую из предвечного океана и дающую ежедневно рождение солнечному диску,

-у г: который она помещала между своих рогов. Поэтому Нут и Мехурет закономерно воспринимались египтянами Древнего царства абстрактно для

37 выражения идеи «неба», а более поздними поколениями были признаны богинями заупокойного культа, которые играли исключительно роль в жизни умерших. Исследователи, сближающие образы Хатхор, Мехурет и Нут, не показали, каким образом богини неба, выражающие идею загробного мира (примечательно, что Герзейская палетка и сосуд из Иераконполя были обнаружены в древнейших захоронениях), стали покровительницами вполне земных вещей - любви, плясок, веселья, земной власти фараона. И это при

31 Plut. De Is. et Os., 56.

32 Frankfort G. Kingship and the Gods. Chicago. 1948, p.67; Troy L. Patterns of., p.21-23; Daumas F. Dendera., p. 21 ; Daumas F. Hathor. - LÄ II ( 1977), Sp. 1024.

33 Troy L. Patterns of., p.22; HermsenE. Lebensbaumsymbolik im Alten Ägypten. Köln. 1981, S.64-65; Bleeker C.J. Hathor and Thoth., J).32.

34 Hornung E. Der ägyptische Mythos von der Himmelskuh. Eine Ätiologie des Unvollkommenen (OBO, 46). Göttingen. 1997.

35 В религии Древнего Египта, начиная с «Текстов пирамид», переход умершего из мира живых в могилу, в некрополь, в мир мертвых изображается как восхождение на небо, а личность умершего, распавшаяся в момент его кончины, конструируется заново - но уже как личность бога. - Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. Москва. 1999, С.159; Assmann J. Himmelsaufstieg. - LÄ II (1977), Sp.1206-1207.

6 Hermsen E. Lebensbaumsymbolik., S.65.

37 Как показал Р. Антее, у древних египтян в самом начале их истории засвидетельствованы как минимум пять равноправных между собой представлений о небе: крылья коршуна, корова, океан, женщина Нут и крыша условии, что Нут и Мехурет никогда не имели земного аспекта. Необходимо также заметить, что изначально детерминативом к иероглифическому написанию имени Мехурет в «Текстах пирамид» являлась просто корова (иногда плывущая корова) без солнечного диска (то же самое мы можем сказать

•> о и о Нут). Напротив, детерминативом к имени Хатхор служило изображение женщины с солнечным диском между рогов. Только в Новом царстве подобная атрибутика появляется у Мехурет («Книга мертвых»). Более глубокое суждение о природе Хатхор высказал в этой связи немецкий египтолог Х.Альтенмюллер, поместивший богиню в «переходной зоне» (термин М.Элиаде) между земным и потусторонним мирами. Однако теория Х.Альтенмюллера опять возвращает нас к заупокойному аспекту образа Хатхор. Действуя как своеобразный «медиатор», богиня руководит перемещением умерших рядом с границей мира.

Несомненно, ряд положений немецкого египтолога заслуживает особого внимания и мы постараемся развить их в главе IV настоящей работы. В ней мы более подробно коснемся сути так называемых «пограничных ритуалов», которые позволяют локализовать местонахождение богини и выяснить ее отношение не только к миру умерших, но и к небесным явлениям.

Более адекватной представляется солярная концепция английского египтолога Э.Робертса.40 Хатхор рассматривается им в качестве персонифицированной космической энергии, которая подчинена движению и ритмам солнечного светила. Поэтому она способна сообщать земле как жизненную силу, так и нести смерть и опустошение. Главная роль царя состоит в том, что он аккумулирует своей сакральной личностью эту силу, направляя ее действие на решение государственных задач.

Слабым местом сторонников теории изначально небесной локализации

Антее Р. Мифология в Древнем Египте, - в книге «Мифология Древнего мира», Москва, 1977, С. 58-59.

38 Орехов Р. А. Солярный и астральный аспекты образа Хатхор (по данным ранней иконографии и «Текстов пирамид»), - В книге «Древний Египет: язык, культура, сознание». Москва. 1999, С. 178-179.

39 Altenmüller H. Nilpferd und Papyrusdickicht in den Graebern des Alten Reiches// BSE 13 (1989), S.9-12; Altenmüller H. Das Sanftenlied des Alten Reiches// BSE 9-10 (1984-85), S.28-30.

40 Roberts A. Hathor Rising., 1995.

Хатхор является тот факт, что практически отсутствуют ранние источники, доказывающие тождество иероглифического символа hr в имени Хатхор с Гором-солнцем.

Следовательно, ни одна из предложенных концепций не может дать удовлетворительного объяснения тем универсальным тенденциям в культе богини, которые способствовали его широкому распространению уже в древнейшую эпоху.

Решение данного вопроса видится автору в обращении к господствующей идеологии того далекого времени, к тесному взаимодействию культа Хатхор с институтом царской власти (поскольку именно царь воплощает в себе идею древнеегипетской государственности).

Для разрешения указанной проблемы автор выявляет принципиально новый круг источников, показывающий взаимодействие Хатхор с понятием Ка и на его основе систематизирует основные составляющие культа богини в Древнем царстве. Наибольшее внимание в работе уделено ритуалам коронаци, хеб-седу, культу богини в храмах, посвященных солнечному божеству и в святилищах «mrt».

Ка - одно из основных понятий, во многом определяющее характер всей древнеегипетской религии. Во введении мы выделим только один из аспектов проблемы Ка. При этом мы опираемся на данные работ А.О.Большакова, так как в них собрана вся история исследования данного вопроса за последние 150

41 лет.

Впервые к проблеме Ка как к важнейшей составляющей души человека обратился Г.Масперо. По его мнению Ка являлось копией тела, отличавшейся от него меньшей плотностью. К Масперо восходит и интерпретация категории Ка как «двойника». А.Эрман внес значительные дополнения в теорию Масперо. Согласно Эрману, так называлась особенная жизненная сила, получаемая каждым человеком при рождении. До тех пор, пока человек несет в себе свое

41 Bolshakov А.О. Man and his Double in Egyptian Ideology of the Old Kingdom. Wiesbaden. 1997, p.123; Большаков А. О. Представления о двойнике в Египте Старого Царства// ВДИ 2 (1987), С.3-5.

Ка, он остается в живых. После смерти человека его Ка отходит от него. По мнению другого исследователя - Г.Штайндорфа, Ка есть своего рода гений-хранитель, оживляющий тело человека и защищающий его от опасностей в потустороннем мире. Как полагает Большаков, эти три основные направления заложили базу дальнейшей разработки теории Ка.

От Кееса, по Большакову, начинает набирать силу тенденция к эклектике, т.е. механистическому соединению разнородных концепций в единое целое. Так, Х.Альтенмюллер объединил под понятием Ка и «защитную силу», и «жизненную силу», и «духа защитника», и «элемент живого».

А.Большаков развивает основные тезисы Ю.Я.Перепелкина и О.Д.Берлева о связи категории Ка с ощущениями и изображениями.42 Его основополагающий вывод состоит в том, что «Ка является двойником, которого порождает человеческая память» или более просто: Ка - это феномен зрительной памяти. «Ка является не просто зрительным образом, зрительную форму имеет только способ напоминания, затем же, в процессе воспоминания, он за счет ассоциаций включает в себя и иную, не зрительную информацию, становится комплексным, всеобъемлющим, а Ка тем самым - абсолютной копией человека, всей его индивидуальности - и внешности, и внутренних качеств».43 Теория Большакова представляется ценной тем, что напоминает в своей сути воззрения атомистической школы Демокрита, которая восходит в свою очередь к Пифагору. Как сообщает Диоген Лаэртский, в юности Демокрит совершил путешествие в Египет и обучался там различным наукам.44 А вот что пишет о учении Демокрита, со слов Фаворина, Плутарх:

Идолы (образы) через поры погружаются в тела и, поднимаясь [в них], производят сновидения. Блуждают эти [образы], исходя со всех сторон от утвари, платья и растений, в особенности же от животных, вследствие [их] большого колебания, подвижности и теплоты, причем [эти образы] не только по своей форме представляют копии тела [от которого они

42 Берлев О.Д. Общественные отношения в Египте эпохи Среднего царства. Москва. 1978, С.14; Большаков А.О. Представления о двойнике., С.7; Вассоевич А.Л. «О Ю.Я. Перепелкине и его научных открытиях». - В книге - Ю. Я. Перепелкин. История Древнего Египта. Санкт-Петербург. 2000, С.46.

43 Большаков А. О. Представления о двойнике., С. 19.

44 Мо&Ь. IX, 35. исходят], но [эти образы] принимают также выражения душевных движений в каждом [живом существе от которого они исходят], выражения его решений, нравов и страстей, [и вот] вместе с ними (с этими выражениями) они уносятся и попадают [в наши тела и там], как будто одушевленные, они говорят и сообщают принимающим их [нашим телам] мнения испустивших их существ, их мысли и стремления, всякий раз, когда они, [идолы], сохраняя подобия тел неповрежденными и неслиянными, примешивают [их к нашим телам] . [идолы], вылетающие в большом колличестве от [лиц], пылающих страстью и сильно возбужденных , и быстро несущиеся, производят свежие и ясные видения».45

А вот как представлял себе мир Ка Г.Масперо, собравший в свое время самую полную информацию об этом понятии. Он писал: когда рождался ребенок, с ним рождался двойник, который сопровождал его на всех этапах жизни. И не только люди, но и боги, и животные, камни и деревья, естественные или искусственные объекты, все имело своих двойников - двойники быков и овец были копиями настоящих быков и овец, двойники полотен и кроватей, стульев и ножей имели облик настоящих полотен и кроватей, стульев и ножей».46

Как замечает Большаков по поводу теории Масперо, эта «.картина, приближавшаяся по сути к филосовской системе Платона, была последовательна и завершена.».47

Наиболее важной, с точки зрения нашего исследования, представляется теория А.Морэ, сформулированная в 1913 г.48 Ее суть состоит в том, что К а < французский исследователь рассматривает как разновидность «маны» в религиозной традиции Меланезии и Полинезии.

Согласно воззрениям океанийцев, под маной понимается сверхъестественная сила, заключенная во всем живом, которая особым образом актуализируется в некоторых людях (шаман, верховный жрец, вождь племени), объектах природы, предметах; может утрачиваться и приобретаться.49 Ману можно получить и умножить, захватив тело врага, его оружие и сокровища, его женщин, лодку. Мана способна переходить непосредственно в человека в результате ритуального каннибализма. Голову жертвы зарывали в землю: по

45 Plut., quast. conv. VIII10, 2.

46 Цит. по Большакову, Представления о двойнике., С.27.

47 Большаков А.О.Развитие представлений о загробных мирах в древнем Египте// МЕРОЭ 5 (1999), С.58.

48 Большаков А. О. Представления о двойнике., С.5.

49 Элиаде М. Священные тексты народов мира. Москва. 1998, С. 190-196; Полинская М.С. Вступительная статья и примечания - в книге «Мифы, предания и сказки фиджийцев», Москва, 1989, С.369. океанийским представлениям, наибольшая мана заключается именно в голове.50 Сердце и язык как вместилище особой, сверхъестественной силы, съедал вождь.51 В мифах жители Океании нередко воюют палицами, вырезанными из ствола железного дерева. Тяжелая длинная палица с шишковидным утолщением на конце - посвященное духами оружие, лишиться которого - значит лишиться маны. Короткие, с луковичной головкой палицы служат для метания и являются непременным атрибутом обряда, совершаемого перед домом духа, накануне весеннего похода.52

Выводы А. Морэ во многом совпадают с наблюдениями этнологической школы М.Гриоля в Западном Судане. Прежде всего необходимо отметить работу сотрудницы Гриоля Ж.Дьетерлен, посвященную религии бамбара (Мали).53

По данным, содержащимся в ее исследовании, категория «ньямы» - ключевое понятие не только в религии бамбара, но и многих западно-суданских народностей. Если коротко

54 т г охарактеризовать понятие «ньяма», то это - просто «земля». Но это только одна сторона проявления «ньямы». Другая состоит в том, что ньяма не только земля, но и одновременно божество, воплощающее в себе землю - Пемба. Символ-фетиш Пемба - деревянный брус «пембелле», заключающий в себе всю силу и мощь земли - «ньяму».55 Таким образом, «ньяма» - это и земля, и божество земли, и сила земли, ее ипостась, одушевляющая все живые существа. Человек получает «ньяму» как «тере»,56 при рождении. После смерти

50 Срав. в связи с этим непропорционально большие головы многих статуй на различных островах Океании (напр. на о. Пасхи).

51 Полинская М. С. Вступительная статья и примечания., С.59.

52 Там же, С.42.

53 Dieterlen G. Essai sur la religion Bambara. Paris. 1951.

54 Dieterlen G. Bambara., p.36.

55 Там же, p. 37.

56 Как в Древнем Египте, так и во многих автохтонных религиях Африки, Америки и Австралии существовали и существуют представления о «множественности душ», которыми обладает человек. Согласно бамбара, у человека три души (более правильно - духовные сущности) - «ни», «дья», «тере». Душа «ни» проявляется в дыхании и биении пульса. После смерти человека «ни» ловит старейшина племени и переносит в фамильный алтарь. Душа-двойник «дья» постоянно пребывает в теле человека, однако способна покидать его во время сна или в момент беспамятства. Душа-двойник - всегда противоположного человеку пола и поэтому вступление в брак бамбара рассматривают как воссоединение женской и мужской половины при обязательном сохранении «дья» противоположного пола. После смерти человека «дья» уходит в изначальную воду, с которой начинается процесс творения, а при рождении в семье нового ребенка «дья» переходит к нему. И, наконец, душа-«тере» отвечает за личность, характер, сознание. Мы определили бы ее как более всего соответствующую древнеегипетскому Ка. Так, «тере» отделяется от человека, когда он говорит, но то же самое мы наблюдаем и с Ка (k;j - это «говорить»- Wb. V, 85-86). Отделение «тере» вообще происходит всегда, когда человек направляет вовне свою деятельность. В древнеегипетской традиции этому в полной мере соответствует «работа» (k;t), Wb. V, 98-101). Наконец, что наиболее важно, «тере» превращается в «ньяму», благодаря которой человек магическим образом воздействует на внешний мир. А в Древнем Египте это hk; - колдовство, чары, магия (Wb.III,175-176). Бамбара всегда верили, что человек способен аккумулировать в себе «ньяму» благодаря жертвоприношениям, отсюда ключ к магии. После смерти человека его «тере» превращается в «ньяму» (по сути «тере» и есть индивидуальная «ньяма») и переносится старейшиной в фамильный алтарь, соединяясь с ньямой тере» возвращается в пембелле, а при рождении ребенка входит в него. Как толкуют данное понятие информаторы Дьетерлен - если земля потеряет ньяму, то все растущее и живое потеряет силу, лишится своей сущности - злаки будут расти, но в колосьях не будет зерна, женщины не смогут рожать живых детей, все сущее обессилит и будет бесплодно.57 Таким образом, ньяма существует и как некая земная сила, охватывающая собой весь мир, но в то же время и как часть этого мира, проявляющаяся в каждой его составляющей, в людях, животных, растениях.

Ясно, насколько близки подходы современных африканских теологов и представителей «эклектики» (термин А.О. Большакова) в египтологической науке. Так, Кеес выделял три основных аспекта Ка: 1) Ка индивидуальное; 2) Ка как общее понятие (абстрактная форма), отражающее совокупность жизненных принципов; 3) Ка - духовная субстанция (вечная ценность), не г о совместимая с конкретным индивидом. В подобном подходе налицо проявление в Ка индивидуального и всеобщего.

По мнению В. Н. Топорова, наиболее близки к истине Эрман, Фрэнкфорт и следующие за ними египтологи, обосновавшие для Ка значение »жизненной силы» («die Lebenskraft», «vital force», «generative force»).59 Мы полностью разделяем эту теорию, поскольку в ней, на наш взгляд, находят логическое завершение все возможные подходы к проблеме Ка.

Итак, понятие Ка выступает важным системообразующим фактором, в связи с чем многие универсальные тенденции в культе Хатхор могут найти логическое объяснение через эту связь (см. главу III).

Хронологические рамки работы мы ограничиваем Древним царством. Однако, там, где источники не поддаются ясной интерпретации (например, ритуал коронации или хеб-сед), мы раздвигаем временные сроки и включаем материалы Среднего царства и даже Нового. Это обусловлено не столько предков. Как уточняет Ж.Дьетерлен, ньяма убитого человека способна вредить живым, особенно виновным в смерти (Dieterlen, Bambara., р.57-65; 72-73). В Древнем Египте мы также видим посмертные «дворы Ка» (возможно, «часовня»или «погребение», Wb.V, 107-108), где двойник человека продолжает свое независимое существование, принимает жертвоприношения, общаясь с оставшимися на земле, но в то же время угрожает живым за осквернение могилы, преследует их за несправедливые поступки в отношении своих родственников (Большаков А.О. Системный анализ староегипетских гробничных комплексов//ВДИ 2 (1986), С. 130.).

57 Dieterlen G. Bambara., р.37.

58 Kees Н. Totenglauben und Jenseits Vorstellungen im alten Ägypten. Berlin. 1977, S.47- 48. фрагментарностью источниковой базы эпохи Древнего царства, сколько отсутствием четких надписей, поясняющих исследуемые изображения.

Далее, в разделе «Культ Хатхор в Солнечных храмах», где говорится о категории «Телец Девятки (Телец своей матери)» мы используем для лучшей наглядности пример из папируса д'Орбиней. Этот иератический папирус относится по времени к третьей четверти XIII века до Р.Х., т.е. соответствует эпохе Нового царства. Однако, именно этот литературный текст превосходно объясняет сущность столь сложного религиозного понятия как «Телец Девятки», имеющего непосредственное отношение к Хатхор. Подчеркнем - мы привлекаем этот текст исключительно для наглядности.

Целью настоящей работы является восстановление первоначальных черт в образе богини Хатхор на основе более полного привлечения источников Древнего царства и выявление тех предпосылок, на основе которых этот культ приобретает всеобъемлющий универсальный характер.

Актуальность исследования заключается в том, что в нем впервые делается попытка рассмотреть становление образа и культа Хатхор в Древнем царстве в системе религиозного мировоззрения, взаимосвязи богини не только со сложным комплексом ритуалов, но и с важнейшими мировоззренческими понятиями.

59 Топоров В. Н. Несколько параллелей к одной древнеегипетской мифологеме//ДВ 2 (1980), С.91-92.

16

Заключение научной работыдиссертация на тему "Становление культа древнеегипетской богини Хатхор в Древнем царстве"

Выводы нашего исследования позволяют пересмотреть укоренившееся мнение, согласно которому религиозная мифология Древнего Египта не имела представлений о земле как о женщине. В подтверждение этой гипотезы обычно приводится мифологема об отделении Неба-Нут от Геба-Земли, где мужчина Геб всегда лежит под телом женщины Нут. Это не совсем так, поскольку Геб, как наследник Атума, не является «плотью» земли, а только ее внутренней сущностью - Ка. Персонификация неба Нут, напротив, включает в свое тело не Ка, а Ба (отсюда ее эпитет «Та, у которой тысяча душ»). В строгом, теологическом смысле - это отделение земного от небесного, духовного от материального. Над миром Ка владычествует Хатхор и поэтому именно она является земным вместилищем и Атума, и Геба. В этом смысле древнеегипетская традиция нисколько не противоречит мировой, где неразрывно слиты представления о земле и материнском божестве.

Список основных сокращений

АиА - Азия и Африка сегодня. Москва. ВДИ - Вестник Древней Истории. Москва.

ADAIK - Abhandlungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung. Kairo, Glückstadt, Mayece.

A&O - Egypte, Afrique and Orient. Avignon. ASAE - Annales du service des Antiquité de l'Égypte. Le Caire. BES - Bulletin of the Egyptological Seminar. New-York. CT - De Buck A. The Egyptian Coffin Texts. Vol. I-VII. Chicago, 1935-1961. GHWB - Hannig R. Die Sprache der Pharaonen. Großes Handwörterbuch Ägyptisch-Deutsch (2800-950 v.Chr). Mainz, 1995.

LÄ - Lexikon der Ägyptologie, Bd. 1-7. Wiesbaden. 1975-1987. MÄS - Münchener Ägyptologische Studien. München-Berlin. MDAIK - Mitteilungen des Deutschen Instituts für ägyptische Altertumskunde in Kairo. Mainz.

PM - Porter В., Moss R. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs and Paintings, Griffith Institute, Ashmolean Museum, Oxford, 1994.

Pyr. - Sethe К. Die altägyptischen Pyramidentexte. Nach der Papierabdrücken und Photographien des Berliner Museums. Bd. I-III. Hildesheim-Zürich-New-York. 1987.

RÄRG - Bonnet H. Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. Berlin.

1952.

SAK - Studien zur Altaegyptischen Kultur. Hamburg.

Sinuhe - Grapow H. Untersuchungen zur Ägyptischen Stilistik I. Der Stilistische Bau der Geschichte des Sinuhe. Berlin. 1952.

ZÄS - Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. Leipzig.

160

Wb. - Erman A. Grapow H. Wörterbuch der aegyptischen Sprache. Bd. I-V. Leipzig. 1955.

Westk. - Erman A. Die Märschen des Papyrus Westkar. Berlin. 1890. Urk. I - Sethe K. Urkunden des Alten Reiches. Bd. I (Hfl. 1-4). Leipzig. 19321933.

Urk. IV - Sethe K. Urkunden der 18. Dynastie. Leipzig. 1906-1909

Заключение

В настоящем исследовании мы постарались показать, из каких основных составляющих складывался культ богини Хатхор в Древнем царстве.

Среди большого количества письменных источников, освещающих культ Хатхор в этот период, лишь очень немногие позволяют перевести количественный уровень исследования на качественный. Египтологи, изучающие, к примеру, хозяйственные и экономические проблемы Древнего царства, вехи его политической истории, поставлены в несравнимо более выгодные условия как по количеству данных, так и по их качественной составляющей. Крайнее однообразие, лаконичность и даже некоторая мистичность текстов религиозного содержания (например, «Текстов пирамид») затрудняют работу любого исследователя, который стремится разобраться в их сути. В рамках нашего исследования мы были поставлены перед необходимостью рассматривать источники по культу Хатхор в системе религиозных воззрений Раннего и Древнего царств. В одном из писем Т.Н.Савельевой Ю.Я.Перепелкин писал: «Мне кажется, что на данном уровне развития египтологии отдельные факты, выделенные из общего контекста, взятые обособленно вне связи с другими, вряд ли способны привести к должному уразумению строения древнеегипетского общества. Также и мои «новые» наблюдения над некоторыми категориями производителей Старого царства получают должное освещение только в свете прочего материала об обществе той поры. Взятые обособленно они, по-моему, способны вызвать недоразумение».1 Замечание великого ученого в полной мере относится и к религии. Крайне скупая и неопределенная информация, дошедшая от Древнего царства о такой значительной богине как Хатхор, никак не соотносится с той ролью, какую она играла в религиозном мировоззрении древних египтян. Поэтому в нашем исследовании мы уделили достаточно внимания тем

1 Архив Центра Египтологических исследований ИВ РАН. моментам, которые на первый взгляд не имеют к культу богини непосредственного отношения («осирический ритуал», проблема инцеста и жертвоприношения, специфика родословной богов и ряд других). Помимо этого, работа в этом направлении потребовала некоторого углубления в мировоззренчиские категории («божество», «душа», «жизненная сила»). Как показало наше исследование, это был единственный возможный путь ухватить сущность такого феномена как Хатхор.

Проблема становления культа Хатхор - это во многом проблема становления и интерпретации ее имени. Первые сведения о Хатхор периодически начинают появляться только в эпоху IV династии, расцвет ее культа падает на время V династии, а некоторый спад наблюдается во время VI династии. Очевидно, что пик расцвета культа Хатхор приходится на момент наивысшего расцвета цивилизации Древнего царства, эпоху строительства пирамид. Однако источники совершенно не упоминают Хатхор в эпоху первых династий. Как мы показали в работе, эта парадоксальная ситуация находит разрешение в особенностях царской идеологии того времени. Подчеркнем некоторые выводы.

Как показывает наше исследование, у истоков культа Хатхор лежит почитание древней хтонической богини - «змеи с1ь>. Подобно тому как египтяне Раннего и Древнего царств обладали поразительной способностью выражать в различных оттенках понятие «неба» (а именно, как крылья коршуна, корову, л океан, женщину Нут), точно так же они определяли и «землю». Например, понятие «акеру» представляло землю в виде сдвоенной пары львов,3 подчеркивая тем самым, что ее пространство ограничивается небесными опорами. Отсюда вытекает и символика царского трона, который удерживается за счет этих львов (Древнее царство). Царь - это владыка земли (от края до

2 Антее Р. Мифология в Древнем Египте., С.59.

3 Корень *ш (в :кгъ?) встречается в ряде языков Африки в достаточно архаической лексике для обозначения крупного животного: египетск. гы - «лев», эфиопск. спуе - «змей», берберск. ги'<г - «лев». См.: Завадовский Ю.Н. Лингвистические и культурные влияния народов внутренней Африки на Древний Египет. - Древний Египет и древняя Африка. Москва, 1967, С.31. Таким образом, можно предположить, что представление о земле в виде змея или льва было общим для египетского и соседних африканских народов в древности. края), который держит под собой землю, т.е. сидит на ней. Не менее интересно и более позднее представление о «земле-Гебе» (gb(b)), засвидетельствованное впервые в «Текстах пирамид».4 Семантика этого имени крайне сложна - с одной стороны, gbb - это «поля», с другой, - gbgb употребляется в выражении «быть хромым» (т.е. намекает на некоторую ущербность), либо выражение из «Текстов пирамид», встречающееся в заговорах против змей - gbgbt - «лежать ниспровергнутым» (которое говорит о Горе, повергающем на земь змея).5 Когда мы говорим о змее dt, то подчеркиваем совершенно особенный аспект земли. «Змея Джет» изначально - это плоть земли, ее оболочка. Первые сведения об этом божестве содержатся в анналах царей первых двух династий на «Палермском камне». Позднее иероглиф «джет» войдет в качестве корневой основы в слова, которые сохранят его изначальный смысл: w;d-wr - «море» (море - это то, что охватывает собой землю, является ее водной оболочкой); (w);djt, w;d, dt - «богиня Уто», «папирус», «зеленый цвет», «плоть» (как видно из «Текстов пирамид», папирус произрастает из Уто, выходит из нее,6 следовательно и растения, и сама богиня выступают как в качестве земной основы, так и в качестве растительной поверхности, покрывающей землю). Однокоренное с «dt» слово «речь» (wd-mdw) может также восприниматься как плотская оболочка для сердечного замысла (k;;t) демиурга Птаха-Татенена, благодаря которой мир «произрастает из спины бога земли» («Памятник мемфисской теологии»). Последний момент очень важен, когда мы уясняем космогонический аспект dt. В «Текстах пирамид» змея dt является женским удвоением или материнским вместилищем Ра-Атума (Р.Антес). Поэтому царь, являющийся сыном Атума, наследником его сущности Ка, мыслится «единоплотным» своему божественному отцу («сын от плоти (dt) его» ). Чрезвычайно важный момент космогенеза, когда демиург Атум пребывает в пространстве «джет» как духовная ипостась земли - Ка, а затем реализует себя

4 Faulkner R. The Ancient Egyptian Pyramid Texts., p.324-325.

5 Коростовцев M.А. Введение в египетскую филологию., С.97.

6 Руг. 1875 а.

7 Перепелкин ЮЛ. Частная собственность., С.9, 17. через «мастурбацию» (jws;rw). При этом под его «рукой» (drt) следует понимать именно материнское материальное начало. Другой материнский символ Атума - это «Эннеада» (.Psdt). Например, царь, отождествляющий себя с Атумом в «Текстах пирамид», «рождается между бедер Девятки».8 Таким образом, змея dt - природно-космогоническое определение земли.

В Древнем царстве ситуация несколько изменяется. На смену природно-космогоническому определению придет природно-социальное - «Дом Гора», поскольку к моменту окончательного воссоединения и замирения обеих половин Египта под властью царей юга возникнет потребность нового идеологического оформления власти царя над земным миром. С одной стороны, Хатхор («Дом Гора») - «мать» царя, утверждающая его легитимность, с другой, она по-прежнему сохраняет свою изначальную функцию земной плоти, являясь «вместилищем божественного сокола», где сокол - это не просто Гор, а символ «божества» (ntr). Поразительно в этой ситуации то, что к; и ntr -слова однокоренные. Следовательно, Хатхор не просто вмещает в себя «божество», а заключает «жизненную силу», духовную ипостась хтонического демиурга - Ка.

Значительный пласт источников Древнего и Среднего царств, вскрытых в нашей работе, показывает глубокую связь богини с таким важным понятием как Ка («Жизненная сила»). Источниковая тенденция по этому вопросу выглядит настолько устойчивой, что сохраняется вплоть до Птолемеевского времени. Согласно надписям храма в Дендере, Хатхор утверждает царя на его троне «во главе Ка всех живущих».9 Владычествуя над Ка, богиня, по сути, управляет всем земным миром. С точки зрения взаимодействия с Ка получают осмысление важнейшие фунуции Хатхор.

Так, в храмах Солнца V династии Хатхор и Ра-Атум выступают как царские предки, заупокойный культ которых отправляется там наряду с умершими царями. Согласно мнению ряда египтологов, эти святилища следует

8 Руг. 262 a; Troy L. The Ennead: The Collective as Goddess., p.62.

9 Colin M.-E. Le saint des saints (on sanctuaire des barques) du temple de Dendera a travers ses inscriptions рассматривать как символические могилы солнечного предка (В.Хельк, Р.Штадельман), основное назначение которых - поддержание или укрепление сил его Ка (Р.Гундлах, М.Роххольц). Развивая данное положение, мы приходим к выводу, что в святилищах Солнца, теснейшим образом связанных с пирамидными комплексами, отправлялся культ изначального Ка (т.е. самого Атума), которое переходит от одного царя к другому в момент смерти предшественника. При этом передача данного Ка осуществляется через Хатхор. Это положение будет окончательно закреплено к началу VI династии. Пепи-Мерира провозгласит себя «Сыном Хатхор, владычицы Дендеры и сыном Атума, владыки Гелиополя».

Этот важный вывод помогает уяснить роль Хатхор в коронации и хеб-седе. В момент вступления царя на престол Египта он наследует через Хатхор Ка Атума. Поэтому богиня обычно изображается в ходе ритуала рядом с царским троном (Джедкара-Исеси, V дин; Тети, VI дин.) или сидящей на нем рядом с царем (Пепи-Неферкара, VI дин; Аменхотеп III, XVIII дин.). Примечательно, что в подобном качестве Хатхор появится только в середине V династии. Этот факт позволяет, в свою очередь, связать Хатхор как коронационную богиню с царским «тронным именем» (поскольку, как мы предположили в нашей работе, каждому божеству, принимающему участие в коронации, соответствует один из элементов пятичленной царской титулатуры). «Тронное имя» засвидетельствовано только начиная с третьего по счету царя «солнечной династии» Кеко (к;к;]).

Коронационный ритуал является основополагающим актом и для царского юбилея хеб-сед (В.Барта). Исходя из этого, становится понятной и роль в нем Хатхор. Если в момент коронации богиня утверждает через Ка царскую легитимность, то в ходе хеб-седа эта легитимность подтверждается.

Совершенно особый культ богини существовал в святилищах «мерет». Мы разделяем мнение Д.Кесслера, связавшего культ Хатхор в мерет с

1есИсаС(Нге5. - Ногптадея а Р. Баитаэ. МоШреШег, 1986, р. 112. празднованием Нового года. Каковы особенности данного культа? Мы показали, что с точки зрения космогонии, богиня Хатхор предстает материнским вместилищем (плотью) Атума, с которым пребывает в инцестозных отношениях. Инцест - вырождение земли, утеря ее плодоносящих качеств. На языке мифа - это бегство богини в далекую Нубию. Устранение последствий инцеста достигается через ежегодное жертвоприношение Осириса (канун «Нового года»- \vpj-rnpt). Благодаря жертвоприношению в мир входит вода, увлажняющая иссушеную землю (т.е. происходит разлив Нила), и Хатхор, впитывающая живительную влагу, получает возможность давать рождение всему, что произрастает на земле (деревьям, растениям, животным и людям). Празднуется ее возвращение с юга на ладье «хебат» (П.Позенер-Криже), отправляется ритуал «священной свадьбы», в ходе которого богиня сообщает всей природе жизненную силу, а затем утверждает царя на его троне как владыку объедененного Египта - «во главе Ка всех живущих».

С точки зрения взаимодействия с Ка получают осмысление такие функции Хатхор, как покровительство любви или предсказание судьбы. В царском культе богиня не только утверждает могущество фараона как властителя объединенного Египта, но также способствует военным успехам, раскрывает его сексуальные возможности, наделят физической силой.

Заупокойный аспект Хатхор также связан с Ка. Сила, помогающая земному утверждению, становится почти непреодолимым препятствием к небесному перерождению (отсюда уменьшение роли и места Хатхор в «Текстах пирамид»). Для лучшего уяснения этой особенности образа Хатхор мы обратились к «Празднику белого бегемота», ритуалу и песнопениям зп-Щгл>. Мы установили следующее. Владычествуя над Ка, богиня препятствует умершему в его перерождении. В пограничном пространстве земли (пустыня, тростниковые топи) она принимает образ различных хтонических чудовищ (бегемота, крокодила или льва). Эта удивительная особенность образа Хатхор объясняется тем простым фактом, что жизнедарительные свойства Нила

158 гармония Маат) действуют исключительно в пространстве долины. За ней находится сфера другой, чуждой жизни, которую олицетворяет Сет - бог зла и засухи. Например, на линии восточного горизонта Хатхор рубит голову Гора, сына Осириса («Тексты пирамид», «Книга мертвых») или других богов, отделяя их земную сущность Ка от Ба. Поэтому Ба возносятся как солнце или звезды, а останки остаются в земле, принимая образ различных камней и минералов («Книга Нут»). Как безусловно хтоническая богиня, Хатхор покровительствует горам и нагорьям, горным разработкам, проявляет свою сущность в металлах (золото, серебро) и минералах (драгоценные и полудрагоценные камни).

Список научной литературыОрехов, Роман Александрович, диссертация по теме "Всеобщая история (соответствующего периода)"

1. Антее Р. Мифология в древнем Египте. Мифология древнего мира. Москва, 1977.

2. Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. Москва,1999.

3. Белова Г.А. Древний Египет и соседние африканские страны (диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук). Москва, Центр египтологических исследований ИВ РАН, 1995.

4. Берлев О.Д. Общественные отношения в Египте эпохи Среднего царства. Москва, 1978.

5. Берлев О.Д. »Золотое имя» египетского царя. В сборнике « Ж.Ф. Шампольон и дешифровка египетских иероглифов». Москва. 1979.

6. Берлев О.Д. Два периода Сотиса между годом 18 царя Сену, или Тосортроса, и годом 2 фараона Антонина Пия. Древний Египет: язык, культура, сознание. Москва, 1999.

7. Богословская И.В., Богословский Е.С. Сиро-палестинская богиня Кудшу в Древнем Египте // ПС 26 (89), 1978.

8. Большаков А.О. Представления о двойнике в Египте Старого царства // ВДИ 2 (1987).

9. Большаков А.О. Системный анализ староегипетских гробничных комплексов // ВДИ 2 (1986).

10. Большаков А.О. Развитие представлений о загробных мирах в древнем Египте // МЕРОЭ 5 (1999).

11. Викентьев В.М. Древнеегипетская повесть о двух братьях. Москва, 1917. Дойель Л. Завещанное временем. Поиски памятников письменности. Москва, 1980.

12. Дюжева О. Рельеф из гробницы генерала Jmn-m-jnt (Страсбург 2439 А): интерпретация ритуала sSS-w;d. В сборнике «Древность: историческое знание и специфика источника». Москва, 1996.

13. Завадовский Ю.Н. Лингвистические и культурные влияния народов внутренней Африки на Древний Египет. Древний Египет и древняя Африка. Москва, 1967.

14. Карачанцев В. Душа до и после смерти // АиА 12 (1997).

15. Кормышева Э.Е. Религия Куша. Москва, 1984.

16. Коростовцев М.А. Введение в египетскую филологию. Москва, 1963.

17. Коростовцев М.А. Из теонимии Древнего Египта. В сборнике «Ономастика Древнего Востока». Москва, 1980.

18. Коцейовский А.Л. Тексты пирамид. Одесса, 1917.

19. Крол A.A. Военно-политический аспект древнеегипетского праздника хеб-сед (диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук). Москва, 1999.

20. Ланге Г.О. «Египет», в книге «Иллюстрированная история религий». Москва, 1899, т. I.

21. Лившиц И.Г. Сказки и повести Древнего Египта. Ленинград, 1979.

22. Липинская Я., Марциняк М. Мифология Древнего Египта. Москва, 1983.

23. Лирика Древнего Египта. Москва, 1969.

24. Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. Москва, 1996.

25. Оля Б. Боги тропической Африки. Москва, 1976.

26. Орехов P.A. Солярный и астральный аспекты образа Хатхор. В сборнике «Древний Египет: язык, культура, сознание». Москва, 1999.

27. Павлова О.И. Амон Фиванский. Ранняя история культа (Y-XYII династии). Москва, 1984.

28. Перепелкин Ю.Я. Частная собственность в представлении египтян Старого царства // ПС 16 (79) (1966).

29. Перепелкин Ю.Я. Тайна золотого гроба. Москва, 1969.

30. Перепелкин Ю.Я. Хозяйство староегипетских вельмож. Москва, 1988.

31. Перепелкин Ю.Я. История Древнего Египта. Санкт-Петербург, 2ООО.

32. Савельева Т.Н. Храмовые хозяйства Египта времени Древнего царства. Москва, 1992.

33. Синицына И.Е. В мире обычая. Москва, 1997.

34. Томашевич О.В. Комментарий к «Странствиям Синухета». Сказки Древнего Египта. Москва, 1998.

35. Топоров В.Н. Несколько параллелей к одной древнеегипетской мифологеме // ДВ 2 (1980).

36. Тэрнер В. Символ и ритуал. Москва, 1983.

37. Уилсон Д. Египет: природа вселенной. Географические факторы. В книге. - В сборнике «В преддверии философии. Духовные искания древнего человека». Москва, 1984.

38. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А. Миф и реальность. В сборнике «В преддверии философии». Москва, 1984.

39. Фрейденберг О. Миф и литература древности. Москва, 1999.

40. Хведелидзе М.Г. Проблема «Бога» в изучении древнеегипетской религии // КБС 7(1984).

41. Чайлд Г. Древнейший Восток в свете новых раскопок. Москва, 1956.

42. Шеркова Т. «Око Гора»: символика глаза в додинастическом Египте// ВДИ 4 (1996).

43. Эванс-Причард Э.Э. Нуэры. Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. Москва. 1985.

44. Элиаде М. Священное и мирское. Москва, 1994.

45. Элиаде М. Священные тексты народов мира. Москва, 1998.

46. Allam S. Beiträge zum Hathorkult (bis zum Ende des Mittleren Reiches) // MÄS 4 (1963).

47. Alliot M. Le Culte d'Horus a Edfou au Temps des Ptolémées. Cairo, 1954.

48. Altenmüller H. Zur Bedeutung der Harfherlieder des Alten Reiches // SAK 6 (1978).

49. Altenmüller H. Das Sanftenlied des Alten Reiches // BSE 9-10 (1984-85).

50. Altenmüller H. Nilpferd und Papyrusdickicht in den Graebern des Alten Reiches//BSE 13 (1989).

51. Altenmüller H. Das «Fest des weissen Nilpferds» und das «Opfergefilde» // BdÉ 106/1. Le Caire, 1994.

52. Altenmüller H. Das tägliche Leben in der Ewigkeit-Mastabas und Felsgräber der Beamten. Ägypten. Die Welt der Pharaonen. KÖnemann. 1997.

53. Anthes R. Das Sonnenauge in den Pyramidentexten // ZÄS 86 (1961).

54. Anthes R. Der Gebrauch des Wortes Dt «Schlange», «Schlangenleib» in den Pyramidentexten. в сборнике «Древний Мир», посвященный юбилею В.В.Струве, Москва, 1962.

55. Anthes R. Der König als Atum in den Pyramidentexten // ZÄS 110 (1983).

56. Arkell A.J. An Archaic Representation of Hathor // JEA 41 (1955).

57. Arnold D. Rituale und Pyramidentempel // MDAIK 33 (1977).

58. Assmann J. Himmelsaufstieg // LÄ II (1977).

59. Aufrére S. L'Univers Minéral Dans la Pensée Égyptienne. Vol. 2 // IF АО CV/2 (1991).

60. Baines J.R. «Bnbn: mythologikal and linguistic notes» // Orientalia 39 (1970).

61. Baines J.R. Kingship before literature // Selbstverständnis und Realität. Akten des Symposiums zur ägyptischen Königsideologie in Mainz 15 -17.06. Wiesbaden. 1995.

62. Balcz H. Zu den Szenen der Jagtfahrten im Papyrusdickicht // ZÄS 75 (1939).

63. Barguet P. La stèle de la famine â Séhel. Le Caire, 1953.

64. Barta W. Untersuchungen zu Götterkreis der Neunheit // MÀS 28 (1973).

65. Barta W. Untersuchungen zur Götlichkeit des regierenden Königs // MÀS 32 (1975), Munich.

66. Barta W. Die Sedfest-Darstellung Osorkons II. im Tempel von Bubastis // SAK6(1978).

67. Barta W. Die Bedeutung der Pyramidentexte fur den verstorbenen König // MÄS 39 (1981).

68. Barta W. Zur Lokalisierung und Bedeutung der rnrt-Bauten II ZÄS 110 (1983). Barta W. Bemerkungen zur Existenz der Rituale für Geburt und Krönung II ZÄS 112 (1985).

69. Barta W. Zum Wesen des Gottes Osiris nach Zeugnissen der älteren Totenliteratur//ZÄS 117(1990).

70. Begelsbacher-Fischer B. Untersuchungen zur Götterwelt des Alten Reiches im Spiegel der Privatgräber der IV. und V. Dynastie (OBO, 37). Göttingen, 1981.

71. Behrmann A. Das Nilpferd in der Vorstellungswelt der alten Ägypter I.Katalog // Europäische Hochschulschriften XXXVIII: 22, Frankfurt a. M., 1989.

72. Bergman J. Mystische Anklänge in den altägyptischen Vorstellungen von Gott und Welt. Stockgolm, 1970.

73. Betro M. Hieroglyphics. The Writings of Ancient Egypt. London,1996. Bickel S., Chappaz J-L. Ä la recherche d' une image d' Hatchepsout // A&O 17(2000).

74. Bissing F.W. Das Re-Heiligtum des Königs Ne-user-Re (III). Die grosse Festdarstellung. Leipzig, 1928.

75. Bissing F.W. La chambre des trais saison Sanctuare solaire du rois Rathoures (V dynastie) ä Abousir // ASAE 53 (1956).

76. Blackman A.M. The Rock Tombs of Meir (I-III). London, 1914-1915. Bleeker C.J. The Rainbow // Studies in the History of Religion 30. Leiden,1975.

77. Bleeker C.J. Hathor and Thoth. Two Key Figures of the Ancient Egyptian Religion. Leiden, 1997.

78. Blumenthal E. Untersuchungen zum ägyptischen Königtum des Mittleren Reiches I. Die Phraseologie. Berlin, 1970.

79. Bolshakov A.O. Man and his Double in Egyptian Ideology of the Old1. Kingdom. Wiesbaden, 1997.

80. Borchardt L. Das Grabdenkmal des Königs Ne-ferir-ke;-Re. Leipzig, 1909. Borchardt L. Das Grabdenkmal des Königs Sahure II: Die Wandbilder. Ausgrabungen der Deutschen Orient-Gesellschaft in Abusir 1902-1908. Leipzig, 1913.

81. Brunner H. Zum Verständnis der archaisierenden Tendenzen in der ägyptischen Spätzeit. SAECULUM XXI. Heft 2-3. Freiburg/München, 1970.

82. Brunner H. Die südliche Räume des Tempels von Luxor II AVDAIK 18 (1977).

83. Brunner H. Neunheit II LÄIV (1982).

84. Brunner H. Die Geburt des Gottkönigs. Studien zur Überlieferung eines altägyptischen Mythos. Wiesbaden, 1987.

85. Budge W.E.A. The Egyptian Book of the Dead. The Papyrus of Ani. Egyptian Text, Transliteration and Translation. New-York, 1967.

86. Daumas F. Dendera et le temple d' Hathor. Cairo, 1969. Daumas F. Hathor // LÄ II (1977), Sp.1024-1033.

87. Davies G., Gardiner A. The Tomb of Antefoker, Vizier of Sesostris I, and of his Wife Senet. London, 1920.

88. Derchain P. Hathor Quadrifrons: Recherches sur la syntaxe d'un mythe égyptien. Istanbul, 1972.

89. Description de l'Egypte. Publiée par les ordres de Napoléon Bonaparte. Köln, Lisboa, London, New-York, Paris, Tokyo, 1997.

90. Dieterlen G. Essai sur la religion Bambara. Paris, 1951.

91. Dittmar J. Blumen und Blumensraube als Opfergabe im Alten Ägypten // MÀS43 (1986).

92. Duell P. The Mastaba of Mereruka (II). Chicago, 1938. Dunham D., Simpson W.K. The Mastaba of Queen Mersyankh III (G 75307540). Boston, 1974.

93. Edel E. Altägyptische Grammatik I. Roma, 1955.

94. Edel E. Inschriften des Alten Reiches.V. Die Reiseberichte des Herchuf // ÄS (1955).

95. Edel E. Beiträge zum ägyptischen Lexikon III // ZÄS 81 (1956). Edel E., Wenig S. Die Jahreszeitenreliefs aus dem Sonnenheiligtum des Neuserre. Berlin, 1974.

96. Edel E. Beiträge zu den ägyptischen Sinaiinschriften. Göttingen, 1983. Erman A. Reden, Rufe und Lieder auf Gräberbildern des Alten Reiches. Berlin,1919.

97. Faulkner R. The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Oxford, 1969. Faulkner R., Goelet O. The Egyptian Book of the Dead. The Book of the Going forth by Day (The Papyrus Ani). Cairo, 1998.

98. Goedicke H. Cult-Temple and State during the Old Kingdom in Egypt (OLA 5). Leuven, 1979.

99. Grapow H. Die Welt vor der Schöpfung // ZÄS 67 (1931). Griaule M. Rôle du silure Ciarias senegalensis dans la procréation au Soudan français. «Afrikanische Studien». Berlin, 1955.

100. Griaule M. Dieterlen G. Le renard pâle. Paris, 1991.

101. Grieshammer R. Das Jenseitsgericht in den Sargtexten (ÄA 20). Wiesbaden.1970.

102. Griffiths J.G. The Origins of Osiris and his Cult. Leiden, 1980.

103. Grunert S. Die berliener Textdatenbank aktueller Stand und Perspektieven.-Textcorpus und Wörterbuch. Aspekte zur ägyptischen Lexikographie. LeidenBoston-Köln, 1999.

104. Guiter J. Lettre de Pépy II a Herkhouf // A&O 7 (1997).

105. Gundlach R. Zu Inhalt und Bedeutung der ägyptischen Königsideologie. -Selbstverständnis und Realität. Akten des Symposiums zur ägyptischen Königsideologie in Mainz 15. 17. 6. 1995. Wiesbaden, 1997.

106. Habashi L. King Nebhepetre Mentuhotp: His Monuments, Place in History, Deification and Unusual Representations in the Form of Gods // MDAIK 19 (1963).

107. Hassan S. The Mastaba of Neb-kaw-Her. Excavations at Saqqara, 1937-1938, vol. I. Kairo, 1975.

108. Hawass Z. The Funerary Establishment of Khufu, Khafre, and Menkaure during the Old Kingdom. Ph. D dissertation, Ann Arbor, 1987.

109. Helck W. Untersuchungen zu den Beamtentiteln des ägyptischen alten Reiches (ÄF, 18), Glückstadt, 1954.

110. Helck W. Hathoren, sieben // LÄ II (1977).

111. Helck W. Heliopolis und die Sonnenheiligtümer. Sundries in honour of Torgny Säve-Söderbergh. Uppsala, 1984.

112. Helck. W. Untersuchungen zur Thinitenzeit. Wiesbaden, 1987.

113. Hermsen E. Lebensbaumsymbolik im Alten Ägypten. Köln, 1981.

114. Hodel-Hoenes S. Leben und Tod im Alten Ägypten. Thebanische Privatgräber des Neuen Reiches. Darmstadt, 1992.

115. Hornung E. Lexikalische Studien I // ZÄS 86 (1961).

116. Hornung E. Geist der Pharaonenzeit. Zürich und München, 1989.

117. Hornung E. Zwei Ramessidische Königsgräber: Ramses IV. und Ramses VII. Mainz a R., 1990.

118. Hornung E. Idea into image. New-Jork, 1992.

119. Hornung E. Das Totenbuch der Ägypter. Zürich-München, 1993.

120. Hornung E. Der eine und die Vielen. Ägyptische Gottesvorstellungen. Darmstadt, 1993.

121. Hornung E. Der Ägyptische Mytos von der Himmelskuh. Eine Ätiologie des Unvollkommenen. Göttingen, 1997.

122. Jakobsohn H. Die dogmatische Stellung des Königs in der Theologie der alten Ägypter. Glückstadt, 1939.

123. Kakozj L. Atum // LÄ I (1975).

124. Kaplony P. Die Inschriften der Ägyptischen Frühzeit (3 Bde). Wiesbaden,1963.

125. Kaplony P. Das Hirtenlied und seine fünfte Variante // CdE 44 (1969). Kaplony P. Die Rollensiegel des Alten Reiches I. Bruxelles, 1977. Kaplony P. Die Rollensiegel des Alten Reiches II. Bruxelles, 1981. Kaplony P. Ka // LÄ III (1980).

126. Kaplony P. Der Schreiber, das Gotteswort und die Papyruspflanze // ZÄS 110 (1983).

127. Kees H. Der Opfertanz des ägyptischen Königs. München, 1912. Kees H. Nachlese Zum Opfertanz // ZÄS 52 (1914).

128. Kees H. Zu den Gaulisten im Sonnenheiligtum des Neuserre // ZÄS 81 (1950).

129. Kees H. Der Götterglaube im Alten Ägypten. Berlin, 1956.

130. Kees H. Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter. Berlin,1977.

131. Kessler D. Zur Bedeutung der Szenen des täglichen Lebens in den Privatgräbern I // ZÄS 114 (1986).

132. Maderna-Sieben C. Der König als Kriegsherr und oberster Heerführer in den Eulogien der frühen Ramessidenzeit. Selbstverständnis und Realität. Wiesbaden, 1997.

133. Mercer S.A.B. The Pyramid Texts in Translation and Commentary. Vol. II. Commentary. New-York-London-Toronto, 1952.

134. Miosi F. T. Some Aspects of Geb in the Pyramid Texts // BES 10 (1989/90). Moftah R. Die Uralte Sykomore und andere Erscheinungen der Hathor // ZÄS 92 (1965).

135. Mohammed El-Saghir. Das Statuenversteck im Luxortempel. Mainz a R.,1996.

136. Montet P. Les scènes de la vie privée dans les tombeaux égyptiens de l'Ancien Empire. Strassbourg, 1925.

137. Montet P. Byblos et la Egypte. Paris, 1928. Montet P. Hathor et le papyrus // Kemi 14 (1957).

138. Munro P. Der Unas-Friedhof Nord-West I. Topographisch-historische Einleitung. Das Doppelgrab der Königinnen Nebet und Khenut. Mainz, 1993.

139. Myœliwiec K. Herr beider Länder. Ägypten im 1. Jahrtausend v. Chr. Mainz a. R., 1998.

140. Naville E. The Xl-th Dynasty Temple at Deir el-Bahari I. London, 1907. Nelson H.H. Medinet Habu I. Earlier Historical Records of Ramses III. Chicago, 1930.

141. Neugebauer O., Parker RA. Egyptian Astronomical Texts. London, 19601969.

142. Newberry P. Ägypten als Feld für antropologischen Forschung.- «Der alte Orient». Leipzig, 1927.

143. Petrie W.M.F. Dendereh (Archaeological Report of the Egypt Exploration Fund, 1898). London, 1900.

144. Petrie W.F.M. The Royal Tombs of the First Dinasty. London and Boston,1901.

145. Petrie W.M.F. The Labyrinth, Gerzeh and Mazghuneh. London, 1911-12. Pinch G. Votive Offerings to Hathor. Oxford, 1993.

146. Posener G. Littérature et politique dans 1' Egypte de la XII dynastie. Paris,1956.

147. Posener-Kriegér P. Les papyrus d' Abousir et Y économie des ternies funeraires de 1' Ancien Empire. Leuven, 1979.

148. Quirke S. Ancient Egyptian religion. London, 1992.

149. Ramadan el-Sayed. Les sept vaches célesstes, leur taureau et les quatre gouverails // MDAIK 36 (1980).

150. Reinold J., Krzyzaniak L. 6000 Jears Ago Remarks on the Prehistory of the Sudan. Sudan Ancient Kingdoms of the Nile, 1997.

151. Reisner H.G. Mycerinus, The Temples of the Third Pyramid at Giza.1. Cambridge, 1931.

152. Ricke H. Eine Inventartafel aus Heliopolis im Turiner Museum // ZÄS 71 (1935).

153. Schoske S., Wildung D. Gott und Götter im Alten Ägypten. Mainz a R., 1993. Schott S. Zum Weltbild der Jenseitsiuhrer des neuen Reiches // Nachrichte der Akademie der Wissenschaften in Göttingen (Philologisch-Historische Klasse), 11 (1965).

154. Sethe K. Die Heiligthümer des Re im Alten Reich // ZÄS 27 (1889). Sethe K. Zur altägyptische Sage vom Sonnenauge (das in der Fremde war). Leipzig, 1912.

155. Sethe K. Die Zeitrechnung der alten Ägypter (im Verhältnis zu den anderen Völker). Berlin, 1920.

156. Sethe K. Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen. Leipzig,1928.

157. Sethe K. Das Papyruszepter der ägyptischen Göttinnen und seine Entstehung // ZÄS 64 (1929).

158. Sethe K. Amun und die acht Urgötter von Hermopolis. Berlin, 1929. Sethe K. Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter. Leipzig, 1930. Sethe K. Urkunden des Alten Reiches. Bd. I ( Hfl. 1-4 ). Leipzig, 1932-1933.

159. Sethe K., Schäfer H., Borchardt L. Ein Bruchstück altägyptischen Annalen. -Sethe K. Leipziger und Berliner Akademieschriften (1902-1934). Leipzig, 1976.

160. Sethe K. Die altägyptischen Pyramidentexte. Nach den Papierabdrücken und Photographien des Berliner Museums. Bd. I-III. Hildesheim-Zürich-New-York, 1987.

161. Shaw I., Nicholson P. British Museum Dictionary of Ancient Egypt. Cairo,1996.

162. Simpson W.K. The Mastabas of Qar and Idu. Boston, 1976. Simpson W.K. The Offering Chapel of Kayemnofret in the Museum of Fine Arts Boston. Boston, 1992.

163. Sourouzian H., Schulz R. Die Tempel Königliche Götter und göttliche Könige.- Ägypten. Die Welt der Pharaonen. Könemann, 1997.

164. Spiegelberg W. Der aegyptische Mythus vom Sonnenauge. Strassburg, 1917. Stadelman R. Die Ägyptischen Pyramiden. Mainz a. R.,1991, Strudwick N. The Administration of Egypt in the Old Kingdom. The Highest Titles and their Holders. London, 1985.

165. Troy L. Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History. Uppsala, 1986.

166. Westendorf W. Der Eine im Himmel, der andere in der Erde. Melanges Adolphe Gutbub, Montpellier, 1984.

167. Wettengel W. Zu den Darstellungen des Papyrusrascheins // SAK 19 (1992). Weyersberg M. Das Motiv der Himmelsstütze in der altägyptischen Kosmologie // ZfE 86 (1961).175

168. Wildung D. Die Rolle ägyptischer Könige im Bewusstsein ihrer Nachwelt I // MÄS 17(1969).

169. Wilkinson R. Symbol and Magic in Egyptian Art. London, 1994. Wolf-Brinkmann E. Versuch einer Deutung des Begriffes «Ba» anhand der Überlieferung der Frühzeit und des Alten Reiches. Freiburg, 1968.

170. Zabkar L.V. A Studi of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts. Chicago,1968.4t « %He-IiO