автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Тема мужества в философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Тема мужества в философии"

На правах рукописи

ОО-ЗЧ I — I

МАЗАЕВ Сергей Андреевич 1 7 А В Г 2009

ТЕМА МУЖЕСТВА В ФИЛОСОФИИ: ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

09. 00. 01 - Онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 2008

003475815

Диссертационная работа выполнена на кафедре «Философия» ФГОУВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

ПОПОВ Борис Николаевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

СОЛОПОВ Евгений Фролович

Защита состоится 2 июля 2009 г. в 12 часов 30 минут на заседании Диссертационного совета Д.212.150.04 при ФГОУВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса» по адресу: 141221, Московская обл., Пушкинский р-он, пос. Черкизово, ул. Главная, 99, каб. 1209, Зал заседаний советов.

С диссертационной работой можно ознакомиться в библиотеке ФГОУВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса».

Автореферат разослан 28 мая 2009 г.

кандидат философских наук ВЕВЮРКО Илья Сергеевич

Ведущая организация: Кафедра философии Московского

городского университета управления Правительства Москвы

диссертационного совета.

Ученый секретарь

Шиповская Л.П.

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность исследования. Термин «мужество», очевидно, нельзя считать понятием в том смысле, который имеет в виду логика, хотя бы потому, что значением «мужества» является более или менее смутное представление. Более корректным представляется говорить здесь не о понятии, а о теме, в том смысле, в каком эта категория философской методологии используется при анализе проблемы Другого: значением термина "другой" являются как понятия, так и представления, причем представления как на основе чувственной, так и интеллектуальной интуиции. Это может быть основанием назвать другого «темой» (от греч. Thema, букв. То, что положено в основу). Определение мужества как темы открывает веер перспектив исследования предмета. Мужество может быть исследовано в онтологическом ключе, а также гносеологически, как средство анализа культуры, или этически.

Мужество традиционно относится к сфере этики, но оно присутствует во всем многообразии структур человеческого существования а равно и самого бытия. Более того, онтологическое осмысление мужества предшествует этическому. Уже в диалоге Платона «Лахет» необходимость выхода за рамки этики проявляется со всей очевидностью. Если мужество, по Никию, - это знание о том, «когда следует опасаться и когда дерзать», то вопрос приобретает фундаментальный характер: ведь чтобы ответить на него, необходимо обладать «знанием обо всем добре и зле во всех их проявлениях». Но это противоречит предыдущему утверждению о том, что мужество - лишь часть добродетели. Эта неудача наглядно демонстрирует, что понимание мужества базируется на понимании того, что такое человек и его мир, на понимании структур и ценностей этого мира. Только обладающий знанием об этом, отдает себе отчет в том, что следует утверждать, а что отрицать. Этический вопрос о природе мужества неразрывно связан с онтологическим вопросом о природе бытия.

Сегодня философская мысль все больше склоняется к тому, что постидустри-альная культура ведет к стремительному выхолащиванию человека, прямым следствием чего является усиление тревоги и уничтожение способности утверждать свое сущностное бытие перед лицом многочисленных форм угрозы небытия.

Выражающаяся в самых различных формах тревога небытия, характерная для нашей эпохи, сама по себе провоцирует интерес к теме мужества, развивающейся в виде явных и неявных суждений и интуиции, связанных с образами борьбы, противостояния, усиления, воли, витальности.

Как известно, реакция на угрозу может быть двоякой: во-первых, это попытка защититься, воздвигая барьер между собой и источником угрозы, дистанцироваться от него (эпикурейская стратегия); во-вторых, это решение выйти навстречу, преодолеть угрозу посредством качественного изменения характера собственного присутствия в мире, посредством усиления собственного бытия (стратегия стоиков).

Получивший сегодня широкое распространение культ потребления во многом построен на первой стратегии, которая может применяться исключительно для отражения частных угроз, не направленных непосредственно на экзистенцию человека (угроза здоровью, социальному благополучию). Там, где речь заходит уже о существенной угрозе, попытка уклониться, оградиться от нее, приводит к тяжелому поражению, потому что основным недостатком эпикурейской стратегии видится ее ослабляющее «имунитет» влияние на самого защищающегося.

Основным проявлением «стоической» реакции на разрушительные тенденции современной культуры является усиление интереса к самопознанию. Особую актуальность приобретает вопрос: что дает человеку право предстать миру в качестве венца творения? Этот вопрос конкретизируется в виде потребности в более менее ясных представлениях о том, что человек, приходя в мир, застает в виде собственных идентичностей: пол, национальность, вероисповедание. Положительный, а главное, ясный и содержательный ответ на вопрос «кто я?» и, следовательно, «что мне надлежит делать?» преодолевает первую угрозу небытия - угрозу пустоты и отсутствия смысла, о которой так много говорили экзистенциалисты. Деятельность, координируемая ясным пониманием собственной сути, в свою очередь трансцендирует угрозу вины и осуждения, а в ряде случаев ее энергии хватает даже на то, чтобы принять в себя угрозу судьбы и смерти, доставляя человеку полноту бытия.

Здесь в очередной раз отмечается связь этики с онтологией: если порой «совесть делает из нас трусов» (то есть ослабляет нашу способность утверждать собственное бытие вопреки угрозе небытия), то ничто иное как совесть (спокойствие которой обеспечивается истинным знанием и действием) способна сделать из человека «мудреца», который «останется спокойным, даже если начнет рушиться мир». Именно тема мужества есть звено, связующее этику с онтологией. Она же позволяет объяснить моральный ригоризм религиозного сознания, уверенного в том, что праведник - это «дерево, посаженное у источника вод» («и лист его не отпадет» и «само оно не засохнет»), а грешник - «пыль, которую взметает ветер с лица земли» (сейчас есть, а через мгновение уже нет -то есть его бытие в мире крайне проблематично). Сегодня, когда мораль приносится в жертву эффективности действия, а религия в массовом сознании сводится к обрядности, исследование, объясняющее отмеченную еще Александром Невским связь правды и силы, могло бы избежать «антропологического просчета» в нашем стремлении достичь успеха в своих начинаниях.

Объектом настоящего исследования является тема мужества в ее онтологическом аспекте в философии, а предметом - мужество как связующее звено этики и онтологии, различные способы преодоления мужеством угрозы небытия, факторы, регулирующие способность утверждать собственное сущностное бытие вопреки угрозе небытия, а также связь мужества и мужской идентичности.

Степень разработанности темы. Исследований, посвященных теме мужества, мало, хотя в истории философии известные мыслители всегда уделяли проблеме мужества серьезное внимание. Например, Платон трактовал мужество как специфическое качество воинов, тогда как добродетель мудрости приписывалась правителям и философам, а умеренность - ремесленникам. Такое понимание мужества сохраняется и в феодальном обществе, где оно трактуется как добродетель рыцарства.

Для исследования данной проблемы особое значение имели труды Платона, Аристотеля, Р. Декарта, Б. Спинозы, Ф. Ницше, К. Гельвеция, Дж. Вико, К. Маркса и Ф. Энгельса, Ф. Шлегеля, Н. Бердяева, Г.В. Плеханова, B.C. Соловьева, М. Хайдеггера, Н.Г. Чернышевского, П. Тиллиха и других.

Научная гипотеза исследования. В европейской философской традиции можно выделить два этапа тематизации мужества. На первом этапе было обнаружена принципиальная двойственность мужества как связующего звена между этикой и онтологией. Выяснилось, что мужество не может быть помыслено сугубо этически или исключительно онтологически. Это позволило обосновать мораль, истолковав ее уже не как «народный обычай», «результат общественного договора о мире» или трансцедентальные религиозные предписания, а как средство усиления человеческого бытия («поступай так, чтобы тебе было хорошо и продлились дни твои на земле...»). Этико-религиозное понятие «грех» начинает мыслиться в онтологическом аспекте: это не просто вина, отрицательное действие с точки зрения абстрактной морали, - это болезнь, немощь, проблематичность бытия.

Второй этап - это обоснование веры посредством мужества и раскрытие вопроса о том, как «работает» мужество, трансцендируя различные типы угрозы небытия. Здесь выделяется три ипостаси мужества и три типа угрозы небытия, субъективно воспринимаемые человеком в виде трех соответствующих типов тревоги: судьбы и смерти, пустоты и отсутствия смысла, вины и осуждения. Здесь нашел свое отражение экзистенциалистский опыт Новейшего времени.

XX век, породив феномены феминизма и эмансипации, проблематизиро-вап мужество и поставил вопрос о его связи с полом - вопрос незнакомый для прежней традиции. Платон и Аристотель, хотя и связывали мужество с воинским сословием или с духом аристократизма, все же тендерной атрибуции мужества в явной форме не производили. Для того, чтобы ответить на вопрос о том, почему именно от мужчины ждут мужества в первую очередь, нужно обнаружить комплиментарность мужского пола и способности противостоять троякой угрозе небытия.

Цель представленной диссертационной работы - обнаружить связь способности противостоять угрозе небытия и мужской идентичности.

Задачи исследования:

1. Рассмотреть и проанализировать проблему мужества в традиции европейской философии (от античности до современости).

2. Определить проблему мужества в современной онтологии.

3. Показать существенные качества современного человека и проблемы формирования мужества в условиях социокультурной трансформации.

Методология данной научной работы определяется, прежде всего, спецификой объекта исследования. Поскольку тема мужества присутствует в традиции большей частью в виде более или менее смутных представлений, ее реконструкцию приходится осуществлять с применением литературных и художественных средств анализа. Автор придерживается следующего метода: 1) сначала в традиции выделяются представления о мужестве, развивающиеся на основе интеллектуальной интуиции; 2) на втором этапе по релевантности друг другу группируются неявные представления, выраженные в виде метафор, поэтических образов и прочих фигур умолчания; 3) на основе отобранного материала посредством обнаружения когерентности отдельных явных и неявных фрагментов производится общая реконструкция темы мужества.

Логика раскрытия темы мужества продиктована также следующим соображением. Мужество в европейской философской традиции имеет особый статус связующего звена между этикой и онтологией. Уже Сократ в споре о мужестве приходит к необходимости расширить изначальную постановку вопроса, переводя проблему из сугубо этической плоскости в онтологическую. В настоящем исследовании перенимается этот прием: проблема сначала раскрывается как этическая, затем демонстрируется ее принципиальная нерешаемость в этической плоскости и производится онтологизация некоторых этических категорий, непосредственно раскрывающих тему мужества.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

1. Рассмотрена и проанализирована проблема мужества в традиции европейской философии, где мужество воспринималось как качество, необходимое для проявления героизма.

2. В современной философии в понятие мужества вкладывается подлинно нравственный смысл, определяя его как оценку соответствующих действий человека.

3. В работе проведен анализ сущностных качеств современного человека и проблемы формирования мужества в условиях социокультурных трансформаций.

Достоверность и надежность полученных результатов обеспечены методологической обоснованностью исходных теоретических положений, адекватностью применяемых методов цели и задачам научной работы.

Положения, выносимые на защиту:

1. Анализ проблемы мужества в традиции европейской философии показал, что существует два этапа развития этой темы. На первом этапе была обнаружена принципиальная определенность мужества как связующего звена между этикой и онтологией, что позволило обосновать мораль, истолковав ее уже не как «народный обычай», «результат общественного договора о мире» или трансцендентальные религиозные предписания, а как качество, необходимое для проявления героизма в любой сфере человеческой жизни (в бою, в труде, во взаимоотношениях между людьми). «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла иметь силу всеобщего закона» (по мнению И. Канта). Второй этап - это обоснование веры посредством мужества и раскрытие вопроса о том, как «работает» мужество, трансцендируя различные типы угрозы небытия. Выделяются три ипостаси мужества и три типа угрозы небытия, субъективно воспринимаемые человеком в виде трех соответствующих типов тревоги: судьбы и смерти, пустоты и отсутствия смысла, вины и осуждения.

2. В современной философии в понятие мужества вкладывается подлинно нравственный смысл, определяя его как оценку соответствующих действий человека. Здесь нашел свое отражение экзистенциалистский опыт Новейшего времени.

3. Анализ существенных качеств современного человека и проблемы формирования мужества в условиях социокультурных трансформаций показал, что мужество - специфически волевое свойство личности и обычно связывается с особенностями психики человека, но в в философском смысле мужеству всегда придавался определенный социальный смысл. XX век, породив феномены феминизма и эмансипации, обострил проблему мужества и поставил вопрос о его связи с полом. Для того, чтобы ответить на вопрос о том, почему именно от

мужчины ждут мужества в первую очередь, нужно обнаружить комплиментар-ность мужского пола и способности противостоять троякой угрозе небытия.

Теоретическая значимость диссертации заключается в том, что она представляет собой первый в отечественной историко-философской литературе опыт обнаружения релевантности мужской идентичности способности противостоять угрозе небытия. Автором показан синтез онтологических и этических идей на основных этапах европейской философской традиции.

Практическая значимость работы определяется возможностью использовать ее результаты в теоретических онтологических, антропологичесих, этических и культурологических исследованиях, а также в педагогической работе - при чтении спецкурсов по онтологии и этике, или для решения идеологических задач в военизированных учебных заведениях.

II. СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Работа состоит из введения, двух глав, разделенных на шесть параграфов и заключения, в котором изложены основные результаты исследования.

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется степень ее разработанности, формулируются цели и задачи работы, определяется методология исследования.

В первой главе «Тематизация мужества в философии» обосновывается целесообразность рассмотрения мужества как темы, перманентно присутствующей в традиции европейской онтологии (наподобие темы музыкального произведения), рассматриваются многообразные формы ее развития и взаимосвязь с классическими онтологическими, этическими и антропологическими проблемами. Автор приходит к выводу, что, во-первых, мужество невозможно мыслить как сугубо этическую категорию или антропологическую проблему, а во-вторых, онтологизация мужества может быть эффективным средством анализа самых разнообразных феноменов культуры и истории (в частности, позволяет обосновать мораль и веру, а также способствует пониманию направленности философского поиска в европейской традиции). При определенном интересе философского сообщества к теме мужества, последняя способна приобрести серьезную методологическую ценность при осмыслении культуры - наравне с категориями Маркса, Фрейда и Ницше.

В первом параграфе первой главы «Тема мужества от античности до Фомы Аквинского» исследуется развитие темы мужества в Античности и Средневековье. Предложенная разбивка параграфов соответствует историческому усилению интереса к теме мужества, связанному с распадом мировоззренческих систем - сначала Античной, затем и Средневековой - и с характерной для этих процессов ценностной дезориентацией и дефицитом оснований быть.

Уже здесь мужество, традиционно относимое к сфере этики, обнаруживает свой особый философский статус: оно присутствует во всем многообразии структур человеческого существования а равно и самого бытия. Более того, онтологическое осмысление мужества предшествует этическому.

В традиции европейской философии в явной или неявной форме обнаруживаются как этическое, так и онтологическое значения мужества. Так Платон в «Государстве» относит мужество к тому началу души, которое называется «тимос» (яростный дух). В структуре человеческой души «тимос» - неразмышляющее стремление ко всему благородному - представляет собой центральное звено, опосредующее разумное и чувственное начала. Однако в последующей традиции возобладал другой мотив платоновской философии - дуализм, подчеркивающий противостояние разумного и чувственного. Нравственный ригоризм Канта и Декартово разделение бытия на две субстанции - мыслящую и протяженную - вполне можно рассматривать как прямое следствие устранение этой «середины» человеческого бытия («тимоэйдес»). Социальная подоплека этого процесса прослеживается довольно ясно. Платоновские «филакес» - это плод «мусического воспитания» человека в соответствии с идеалом «калокага-тии». Именно из среды древнегреческой аристократии выходят мудрецы, сочетающие мужество с мудростью. Однако эта аристократия с присущей ей системой ценностей и доминант пришла в упадок, уступив место носителям просвещенного разума и умело организованным и управляемым массам.

Аристотель, в целом сохраняя аристократический аспект в учении о мужестве, несколько изменил его значение. Достойны похвалы такие поступки, совершая которые, человек объективирует свои скрытые возможности или совершенства. Мужество человека есть утверждение им своей сущностной при-

роды, внутренней цели, или «энтелехии», но в характере этого утверждения всегда присутствует момент волевого преодоления некоторого препятствия. Это утверждение предполагает необходимость принесения в жертву того, что в противном случае может стать для нас препятствием на пути к действительному осуществлению, даже если приходится жертвовать тем, что также присуще нашему бытию.

В аристократическую эпоху военный и аристократический оттенки понятия «мужество» были нераздельны. В последующем появилась возможность определить мужество как универсальное знание о добре и зле и как способность следовать истине вопреки конъюнктуре, то есть, речь пошла уже о гражданском мужестве.

Аристократическая традиция снова возродилась только в период раннего средневековья. Мужество вновь стало характерной чертой знати. Параллельно сосуществовали две традиции понимания мужества: героико-аристократическая и гражданская, причем последняя заметно потеснила первую на закате средневековья.

Мужество как онтологическая категория приобретает особое значение на закате античности и в начале Нового времени, в стоицизме и неостоицизме. Эти направления европейской мысли нельзя считать только философскими школами наряду с другими. Более точно было бы считать их позицией, которая помогла некоторым выдающимся людям поздней античности и их наследникам в Новое время решить важнейшие экзистенциальные проблемы, вызванные грандиозным по своим социокультурным масштабам распадом старого мира. В этом смысле стоицизм и неостоицизм можно приравнивать к религиозной позиции, невзирая на то, что оба направления исторически существовали как в религиозной, так и в нерелигиозной форме.

С укреплением и распространением христианства стоицизм отошел на второй план. Но с началом распада средневековой системы, сосредоточенной вокруг вопроса о спасении, стоицизм снова приобретает сторонников.

Второй параграф первой главы «Тема мужества в эпоху Возрождения и Нового времени» посвящен теме мужества в эпоху Возрождения и в Новое время. Для этого периода развития философской мысли характерен сугубый

интерес к проблемам познания, так что из первостепенных работ можно указать только «Этику» Спинозы. Но уже в этом одиноком размышлении о мужестве отразилась напряженность переломной эпохи. Для Спинозы, как и для стоиков, мужество - это не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т.е. это самоутверждение. Учение о самоутверждении - нерв философии Спинозы. Это видно на примере теоремы 7 III части «Этики».

Слово «стремление» здесь передается латинским «конатус», которое означает в буквальном смысле «устремленность к чему-либо». Эта устремленность - сущностная характеристика вещи («эссенция актуалис»). «Конатус» делает вещь тем, что она есть, так что если «конатус» исчезает, исчезает сама вещь.1 Это стремление, тождественное сущности вещи, Спиноза называет также ее способностью или силой и говорит, что душа утверждает или полагает свою способность к действию.2 Таким образом, Спиноза отождествляет актуальную сущность (силу бытия) и самоутверждение. Применительно к человеку сила бытия совпадает с добродетелью, а добродетель - с его сущностной природой. Степень добродетели прямо выражает меру стремления и способности утверждать свое собственное бытие. И невозможно помыслить более фундаментальной добродетели, нежели стремление сохранить свое собственное бытие.3 Но знание о своем сущностном бытии достигается посредством разума, т.е. через способность души оперировать истинными идеями. И поэтому быть безусловно добродетельным - значит, всецело подчинить себя разуму, утверждая свое сущностное бытие или истинную природу.4

Согласно Спинозе, самоутверждение есть ничто иное как соучастие в божественном самоутверждении. Если душа познает себя «с точки зрения вечности»5, то она познает свое бытие в Боге. А это знание о Боге и о своем бытии в Боге становится причиной совершенного блаженства и, следовательно, совершенной любви, направленной на причину этого блаженства. Это духовная

1 Спиноза. Этика П, опрел 2.

" Спиноза. Этика III, теор 54.

' Спиноза. Этика IV. теор 22.

^ Спиноза, Этика IV.теор 2-

' Спиноза. Этика V. теор 30.

(«интеллектуалис») любовь, так как она вечна и поэтому является аффектом, не подвластным страстям, которые связаны с телесным существованием.6 Таким образом, у Спинозы мы находим ответ на два основных вопроса, не снятые в предшествующей традиции: 1) почему самоутверждение представляет собой сущностную природу каждого существа и его высочайшее благо? 2) какова природа и происхождение той силы, которая способна преодолевать страсти и тревоги? Во-первых, субъектом совершенного самоутверждения является не индивид. Совершенное самоутверждение представляет собой соучастие в универсальном или божественном самоутверждении, которое и воспроизводит каждый индивидуального акт самоутверждения. Таким образом, мужество здесь мыслится как фундаментальный онтологический принцип. Во-вторых, вопрос о силе, преодолевающей страсти и тревоги, решается посредством идеи соучастия. Как известно, аффект побеждается только с помощью другого аффекта и единственный аффект, способный преодолеть страсть, это духовная или интеллектуальная любовь человеческой души к своей собственной вечной основе. Этот аффект есть выражение соучастия души в любви Бога к Себе. Мужество становится возможным как соучастие в самоутверждении самого бытия.

Третий параграф первой главы «Тема мужества у Ф. Ницше» посвящен новому этапу развития темы мужества. Правда, основания его выделения уже не культурно-исторические, а теоретические. Дело в том, что самосохранение и самоутверждение предполагают преодоление чего-то, что угрожает бытию или отрицает его. И стоицизм, и неостоицизм предполагают это «что-то», хотя и не объясняют его природы. У Спинозы вообще сложно представить себе присутствие небытия внутри его системы. Если все с необходимостью следует из природы вечной субстанции, то никакое бытие не может обладать способностью угрожать самосохранению другого бытия. Все таково, каково оно есть, и самосохранение - лишь некоторое преувеличение, обозначающее простую тождественность вещи самой себе. Но Спиноза все же говорит о реальной угрозе, а также о стремлении и о способности к самореализации.

" Спиноза *)тика V. ;еор 34

Ницше принято считать наиболее ярким представителем «философии жизни». «Жизнь» обозначает процесс актуализации силы бытия. Однако в ходе самоактуализации она преодолевает нечто отрицающее жизнь, элемент болезни, соприродный жизни. В «Заратустре» в главе «О проповедниках смерти» (1,9) Ницше описывает различные способы проявления этой болезни, говоря о больном и старике, или трупе, ввергнувших когда-то в философско-религиозные изыскания царевича Гаутаму. Ницше не согласен с выводом, отвергающим жизнь. Он считает отвергнутыми только самих этих философов, видящих жизнь чересчур однобоко. Жизнь богаче и многомернее, чем любое суждение о ней. Наиболее ясно Ницше описал эту многомерность в последнем отрывке «Воли к власти». Мужество есть способность («власть») жизни утверждать себя вопреки болезни, в то время как отрицание жизни, именно в силу своей отрицательной природы, есть проявление малодушия. Исходя из этого, Ницше развивает героическую философию мужества, противопоставляя ее торжеству посредственности и упадку жизни.

Как и для Спинозы, добродетель для Ницше - это самоутверждение. В главе «О добродетельных» Ницше пишет о добродетели как о самом дорогом дитя человека. Он говорит о жажде кольца, которое крутится, чтобы снова достичь самого себя. Метафора кольца хорошо подходит для того, чтобы передать тот смысл, которым философия жизни наделяет самоутверждение. Здесь уточняется «конатус» Спинозы, он становится динамическим: «жизнь» Ницше заменяет «субстанцию» у Спинозы. Истина добродетели в том, что «само» находится внутри нее, а не остается чем-то внешним. Человеческое «Я» должно отразиться в поступках, как мать - в ребенке, или творец в своем произведении. И в той мере, в какой мужество есть утверждение человеком своего «Я», мужество есть совершенная добродетель. Ницше говорит о тайне, которая поведала ему сама жизнь: она неизменно должна преодолевать самое себя. Ницше здесь выделяет последние слова, что, по-видимому, следует принимать за намерение дать определение сущностной природе жизни. «...Там жертвует жизнь собой -из-за власти!»7 - продолжает он, показывая, что самоутверждение включает са-

7 Ницше Ф. Так г окорил Заратустра. // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рожление трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы. Минск.: «Харвести. 2007 С. 98.

моотрицание, но не ради отрицания, а ради самого великого, которое можно помыслить, утверждения, именуемого «властью». Жизнь творит и жизнь любит свое создание - но вскоре она с неизбежностью оборачивается против него. Поэтому когда речь заходит о «воле к существованию» или даже о «воле к жизни», имеется в виду «воля к власти», т.е. воле к усилению жизни.

Четвертый параграф первой главы «"Мужество быть" Пауля Тилли-ха» описывает современную попытку вернуться к теме мужества - с поправкой на экзистенциалистский опыт XX в. Человек «железного» века «расколот», причем в самой сердцевине - в мужестве, то есть в своей способности утверждать собственное сущностное бытие. «Расколотый» человек, по наблюдению виднейшего немецкого теолога Пауля Тиллиха, угрозу небытия субъективно воспринимает в виде трех различных тревог: тревоги судьбы и смерти, тревоги пустоты и отсутствия смысла, тревоги вины и осуждения. Эти типы тревоги преодолеваются посредством «расколотого» мужества: «мужества быть частью» (неоколлективистские формы жизни - фашизм, нацизм, коммунизм) и «мужества быть собой» (либеральные конформистские общества Европы и Америки). Тиллих задается вопросом о том, как возможно преодолеть расколо-тость человека и ищет основания объединить «фрагменты» мужества, вернув способность утверждать собственное сущностное бытие к первоначальному состоянию. Анализируя проявления «мужества быть частью» и «мужества быть собой», объясняя принцип их работы по преодолению угрозы небытия, он конструирует модель «мужества принять приятие» и приходит к выводу о том, что целостность мужества может быть обеспечена только посредством утраченной в ходе Новой и Новейшей истории «безусловной веры». Говоря о мужестве как о силе, способной утверждать бытие, мы всегда подразумеваем угрозу небытия, выражающейся либо в возможности потерять себя и раствориться в целом, либо в риске раствориться в неоформленном мире самосоотнесенности.8 Поскольку мужество призвано преодолеть небытие, переживаемое в тревоге судьбы и смерти, пустоты и отсутствия смысла, вины и осуждения, оно, очевидно, должно иметь начало в силе бытия, превосходящей силу индивидуального «Я».

Тил:|и\ I! Мужество быть //Тиллих П. Избранное: I еплщия культуры М.. 1995. С. 109

Ни самоутверждение в качестве части, ни самоутверждение в качестве самого себя не способны самостоятельно преодолеть многообразную тревогу небытия. Носитель мужества стремится стать причастником той силы, которая принципиально, по самой своей природе неподвержена угрозе небытия.9 Это значит, что всякое мужество быть имеет религиозное основание, ведь священное, как показывает М. Элиаде, это могущество, т.е. наиболее фундаментальная реальность, а стало быть, религия — это стремление по-настоящему быть, укорениться, стать действительностью, наполниться могуществом.10

Во второй главе «Проблемы мужества в современной онтологии» предпринимается попытка синтезировать классические идеи, связанные с темой мужества, и экзистенциалистский опыт XX века. Тиллих хорошо показывает связь мужества и духовности, но, как и положено протестантскому теологу, истолковывает духовность слишком узко, сводя ее к безусловной вере. Между тем, духовность не сводится к вере. Или, точнее, вера должна быть понята шире, чем поклонение и почитание. Чем я могу угодить своему Небесному Отцу? Своей успешной самореализацией. Этот мотив, характерный для традиции, от Аристотеля до Ницше, совсем отсутствует у Тиллиха. Вера должна предполагать успешную реализацию в ходе личной истории тех потенциальных возможностей, которые заложены в нас Творцом. В греческом языке, как и в русском, мужество - производное от слова «муж» (мужчина). В этой главе предпринимается попытка ответить на вопрос: почему мужество - первостепенный атрибут мужского начала?

В первом параграфе второй главы «Мужество как особое качество человека» анализируются методологичесие недостатки многочисленных тендерных теорий, различающих мужское и женское. Во-первых, речь в них, как правило, идет о превосходстве того или иного пола в каком-то частном отношении (умнее, глупее, храбрее и т. п.). Методологическая ошибка очевидна: сам подход - измерить мужество и женственность посредством одной и той же шкалы - по сути, заявляет о том, что никакого различия между ними нет. Что особенного в мужестве, если это всего лишь дважды или трижды женствен-

4 Там же. С. 104

14 Элиаде М. Священное и мирское. М, 1994. С 18.

ность? В этом случае нам вообще следовало бы провести по понятию пола бритвой Оккама как по «сущности, в которой нет необходимости».

Во-вторых, пол мыслится здесь сугубо антропологически. Между тем, мужское и женское можно помыслить как фундаментальную онтологическую полярность, что может дать нам ответ на вопрос, не затронутый традицией, -это вопрос о связи способности утверждать бытие с определенной половой идентичностью, иначе говоря, почему мужества быть в первую очередь ожидают от мужчины?

В онтологическом смысле, что мужество и женственность - это два различных способа отношения к миру. В идеальном смысле, мужчина - это ребенок, играющий в бытие. Женщина, будучи по своей природе гораздо серьезнее мужчины, в бытие не играет. Точнее говоря, для нее вообще не характерна игра. Свое существование она переживает как ответственность. Это ее способ отношения к миру.

В европейской философской традиции понятие «ребенок» тематизируется вполне определенным образом. По языческим и ветхозаветным представлениям, ребенок - недочеловек, в лучшем случае, проект человека. В ребенке не видели культурной ценности, его никогда не выводили в качестве героя (в отличие от современного кинематографа: «Один дома», «Трудный ребенок» и пр.). Только первые христиане учатся различать в ребенке уникальные свойства, исчезающие во взрослом. И даже более того, подражать им. Гуманистическое сознание в характерном для него духе синтеза христианства и язычества возвращается к дохристианскому представлению о ребенке как о недочеловеке, но именно его беззащитность и слабость делает фетишем, по-прежнему отводя ребенку ключевую роль в культуре. Ницше пытается противостоять гуманистическому превознесению слабости и немощи и поневоле перенимает евангельский взгляд на ребенка, стремящийся увидеть в специфике его бытия преимущество. В чем же он находит это преимущество? Развивая известную метафору о трех превращениях духа, он поясняет, почему ставит слабого и беззащитного ребенка выше льва и верблюда. В ребенке Ницше усматривает уникальную возможное! ь быть невинным, то есть независимым от энерции традиции и морали, а

значит, именно ребенок оказывается способным к новому начинанию, к игре, к начальному движению. Не став хотя бы отчасти ребенком, невозможно сказать «святое слово утверждения».'1

Иначе говоря, «ребенок» в философии (так же как «верблюд» и «лев») мыслится онтологически, наподибие фалесовой «воды» или гераклитова «огня», - это умозрительная величина, некоторая функция, обладающая известными свойствами, это лишенный всякий чувственных характеристик субъект, бытийной повинностью которого является игра.

Говоря об специфике употребляемого выше слова «игра», следует начать с «Физики» Аристотеля. Стагирит говорит, что всякое движение с необходимостью должно иметь причину. Особенность ситуации в том, что всякая причина механического движения тоже представляет собой движение и в свою очередь также нуждается в причине. Как пишет Гаспаров, дурная бесконечность «пугала» античный ум и Аристотель сконструировал понятие первопричины или «перводвигатель». Это абстрактное «самокатящееся колесо», которое движется и движет прочие вещи, но само не имеет внешней причины движения. Ницше, упоминая в своей метафоре «самокатящееся колесо» недвусмысленно намекает на Аристотеля.

Если рассматривать мировую культуру в «механицистском» ключе, то становится очевидным: как всякое движение требует причины, так любое дело человека нуждается в мотиве, то есть положительном и хорошо обоснованном ответе на вопрос «зачем?» Игра же представляет собой единственную деятельность, которое не нуждается в мотивах. Таким образом, игра - это causa sui, первопричина и начало всякого культурного движения. То очевидное обстоятельство, что статистически политика, философия и теоретические науки - мужское дело, склоняет к мысли, что способность играть, то есть действовать в ситуации заведомого отсутствия внешних мотивов, суть мужского способа самореализации.

Однако, наука и философия - это далеко не самые важные функции мужества. Ребенок, играющий в бытие, является непосредственным зачинщиком

" Ницше Ф. Так говорил Заратустра. // Ницше Ф. Так говорил Зарачустра. К генеалогии морали. Рпжлепие трагедии Воля к власти. Посмертные афоризмы. Минск.: «Харвест», 2007. С.20.

истории. Потому история - мужское пространство. Возможно, на это намекал Ницше, говоря: рассматривает историю как произведение мужского духа.12

О том, что мужскому духу комплиментарна игра, косвенным образом свидетельствует повальное увлечение экстримом и экстремизмом. Это явление сугубо Новейшего времени. Можно было бы объяснить это явление тоской по истории, которая инициирует деятельность, досадным образом заведомо не достигающую ранга бытия. Это, конечно, не мужество - скорее, это симптом мужской духовной дистрофии, происходящей от плохой питательной среды современной культуры. Не может быть мужчина просто менеджером в офисе. Его существование не может быть без остатка растворено в труде. «Я призываю вас не к работе, а к борьбе. Я призываю вас не к миру, а к победе. Да будет труд ваш борьбой и мир ваш победою!» - говорит Ницше. И он совершенно прав: работа, не представляющая из себя миссии, болезнетворно сказывается на мужском духе. Но экстрим не миссия. Это эрзац миссии. Это символическая игра в «игру в бытие».

Дело в том, что трагизм истории, который мы назвали подлинно мужским обаянием, не терпит ни малейшей фальши. Как известно еще из греческих представлений о трех основных жанрах (трагедия, комедия, драма), трагизм еще может сосуществовать со скучной фабулой, но мгновенно исчезает при малейшем намеке на фарс. Трагизм не нуждается ни в хорошем темпе развития событий, ни в их масштабности. Трагизм появляется как апофеоз подлинности, искренности.

Очевидно, для того, чтобы игра достигла ранга бытия, нужно иметь в своем философском арсенале еще одно правильно отточенное понятие - «долг». Без этого разговор о бытийном ранге мужских игр был бы неполон.

Второй параграф второй главы «Проблемы формирования мужества в современной реальности» представляет из себя попытку определить механизмы объективации подлинного мужества. Историческое деяние от акта экстремизма или экстримальной игры отделяет тонка грань. Уже Конфуций подмечает то, что почтительность незаметно превращается в подобострастие, храбрость становится без-

Ницше Ф О полые и вреде истории для жи;ни. Ницше Ф. пользе и вреде истории .хтя жизни. Сумерки к>миров, или как философствовать молотом О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле Минск «Харвест». 2003. Г. 52.

рассудством, осторожность - трусостью. Трагедию (неотьемлимый атрибут мужского) от фарса отличает один существенный момент: в структуре трагедии нет ничего неподлинного, производного по отношению к реальности. Можно сказать, что она полностью исключает элемент игры в негативном, бытовом смысле этого слова, различающем и противопоставляющем реальность и фантазию.

Авантюрное действие становится подвигом, то есть, историческим событием, только тогда, когда оно осуществляется в порядке исполнения долга. На конфуцианском языке - «следования ритуалу». Уже у Конфуция этические категории «ритуал» и «долг» онтологизированы. Слово «ли», которое традиционно переводят на европейские языки как «ритуал» или реже «этикет», изначально означало обувь, надеваемую при совершении религиозных обрядов. Специфика конфуцианского употребления образовала крайне интересную поэтику (систему неявных значений) слова «ли». Предполагается, что в ритуальной обуви человек не может отправиться гулять. Надев ее, человек становится частью ритуала, подчиняет свою волю ритуальной формуле. Если угодно, его нога ступает не туда, куда хочет, а туда, куда требует ступать обувь. Нога наполняет обувь, может быть, ту же самую обувь, которую прежде наполняла нога предшественника, а человек самим собой, своей волей и энергией наполняет древний ритуал, тот самый, который до него наполняли собой поколения его предков. Собственно, с этого момента синергии (сотрудничества) и начинается священнодействие.

В христианской культуре существуют аналогичные представления. Здесь в богослужебной практике широко распространена ритуальная одежда, например, епитрахиль и священнические поручи, без которых не может совершаться ни одно таинство Церкви. Само облачение в ритуальные одежды происходит в соответствии с особым ритуалом. Обхватывая свои запястья поручами, священник символически утверждает, что смиряет себя ими, священнодействует не от себя, не своей властью, не им совершается таинство - его руками литур-гисает сам Первосвященник - Христос Вседержитель.

Чтобы в мире вообще осуществилось что-то позитивное, требуется своя «ритуальная обувь». Никакое добро невозможно без синергии человека и Промысла. управляющего мировыми судьбами. Образно говоря, всякое хорошее

дело - священнодействие, которое можно осуществить только в поручах долга, смиряя ими своеволие.

Таким образом, рассмотренное онтологически мужество в свою очередь приводит к онтологизации еще нескольких категорий, традиционно рассматривающихся как сугубо этические: долг и смирение. Как и мужество, они присущи человеку, но в конечном счете оказываются укоренены в структуре самого бытия. Можно смело утверждать, что от того, насколько это положение вещей усвоено отдельным человеком или культурой зависит его способность противостоять угрозе небытия.

В Заключении подводятся основные итоги диссертационной работы, формулируются выводы.

Мужество мыслится в традиции как способность противостоять угрозе небытия, которая субъективно воспринимается человеком в виде троякой тревоги: судьбы и смерти, вины и осуждения, пустоты и отсутствия смысла.

Вплоть до начала XX века мужество мыслится как нечто целостное и непроблематичное. Экзистенциалистский опыт меняет парадигму. Пауль Тиллих находит мужество расколотым на «мужество быть собой» и «мужество быть частью», предлагая воссоединить их в виде «мужества принять приятие», включающего в себя «безусловную веру» в качестве обязательной компоненты.

XX век, породив феномены феминизма и эмансипации, проблематизиро-вал мужество и поставил вопрос о его связи с полом - вопрос незнакомый для прежней традиции. Платон и Аристотель, хотя и связывали мужество с воинским сословием или с духом аристократизма, все же половой атрибуции мужества в явной форме не производили. Для того, чтобы ответить на вопрос о том, почему именно от мужчины ждут мужества в первую очередь, нужно обнаружить комплиментарность мужского пола и способности противостоять троякой угрозе небытия.

Это достигается посредством отождествления мужества и игры - характерного для мужчины способа действовать в ситуации мотивоционного «штиля», воспроизводя смыслы из ничего. Игра, представляя из себя единственную деятельность, не требующую внешнего мотива, оказывается ничем иным как

«перводвигателем» культуры. Последняя же, как известно, например, из теоретических выкладок Мирча Элиады, является основным средством трансценди-ровать угрозу небытия.

Однако, онтологизируя категорию игры, мы вынуждены отличать ее от игры в бытовом смысле, то есть, как вторичной реальности. Необходимость утверждать «серьезность» мужской «игры в бытие» приводит нас к необходимости онтологизации основного этического понятия «долг». Таким образом, тема мужества в очередной раз подтверждает свой особый философский статус связующего звена между этикой и онтологией.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1. Мазаев С.А. Мужество быть ученым // «Высшее образование в России», 2008. № 12.

2. Мазаев С.А. Культ потребления как антропологический просчет // «Вестник АЭБ МВД РФ». 2008. № 4.

3. Мазаев С.А. Тема мужества в произведении Пауля Тиллиха «Мужество быть»/ Мазаев С.А.; Акад. экономич. без-ти МВД РФ. - М., 2008. - 23 с. Библиогр.: с. 23. Деп. в ИНИОН РАН № 60636 от 07.11.2008.

4. Мазаев С.А. Мужество как игра в бытие/ Мазаев С.А.;. Акад. экономич. без-ти МВД РФ. - М., 2008. - 30 с. Библиогр.: с. 29-30. Деп. в ИНИОН РАН № 60635 от 07.11.2008.

5. Мазаев С.А. Имя долга//«Философское образование», 2008. № 15.

МАЗАЕВ Сергей Андреевич

ТЕМА МУЖЕСТВА В ФИЛОСОФИИ: ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Лицензия ИД № 04205 от 06.03.2001 г.

Сдано в производство 27.05.2009 Тираж 100 экз.

Объем 1,5 п.л. Формат 60x84/16 Изд. №85 Заказ 85

Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Российский государственный университет туризма и сервиса» (ФГОУВПО «РГУТиС») 14122), Московская обл., Пушкинский р-он, пос. Черкизово, ул. Главная, 99 © ФГОУВПО «РГУТиС», 2009

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Мазаев, Сергей Андреевич

Введение

Глава I. Тематизация мужества в философии

§ 1. Тема мужества от античности до Фомы Аквинского

§ 2. Тема мужества в эпоху Возрождения и Нового времени

§ 3. Тема мужества у Ф. Ницше

§ 4. «Мужество быть» Пауля Тиллиха

Глава II. Проблемы мужества в современной онтологии

§ 1. Мужество как особое качество человека

§ 2. Проблемы формирования мужества в современной реальности

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Мазаев, Сергей Андреевич

Культ потребления, выполняющий сегодня роль позитивной идеологии и фундирующий постмодернистский тип культуры, представляется несостоятельным. Для такого утверждения имеется, как минимум, два основания, которые становятся очевидными уже при поверхностном знакомстве с содержанием самого культа.

Среди важнейших компонентов культа потребления следует в первую очередь выделить представление о государстве как о «корпорации, производящей услуги населению»; во-вторых, это выраженный в сугубо экономических категориях комплекс национальных приоритетов, вроде «удвоения ВВП» (или ВНД); в третьих, это аксиологическое доминирование семейных интересов, связанное с простым воспроизводством «человеческого капитала».

Почему же основная мировоззренческая матрица либеральных обществ, определяющая тип и характер современной европейской культуры, представляется несостоятельной?

Во-первых, потому, что культ потребления со всеми вариациями неадекватен историческому контексту существования России, как, впрочем, и драматургии исторического пути большинства европейских (и не только европейских) государств. Жить достойно и жить в достатке - разные вещи. Если сказать, что наши предки, сложившие головы в бесчисленных трудах и войнах, трудились и воевали за достойную жизнь для своих потомков, то их по справедливости следует назвать героями. Если же они подвизались всего лишь ради нашего благосостояния, то что особенного сделали? Ландскнехт тоже сражается ради наживы. Таким образом, подмена национальной идеи текущими экономическими задачами есть ничто иное, как оскорбление памяти отцов. Героизм, проявленный в прошлом, независимо от нашей воли проецируется в будущее, обозначая нам минимальную планку целей, ниже которой для нас не может быть выбора. Сын Героя Советского Союза не может быть мелким лавочником, не будучи при этом живым оскорблением отца.

Во-вторых, экзистенциальный механизм культа потребления имеет серьезный изъян, делающий его небезопасным (в антропологическом смысле) для пользователя. Проще говоря, господство культа потребления приводит к вырождению самого человека. Как это происходит? Разберемся подробнее.

Экзистенциальная основа культа потребления представляет собой профанацию классической концепции мужества как противопоставления бытия небытию. Основные источники угроз бытию человека мыслятся здесь в виде двух стихий — природа и общество.

Защитный рефлекс перед стихией природы - стремление разрабатывать новые технологии. Человек старательно создает мир артефактов, «вторую природу», движимый желанием защититься от первой. Обязательным компонентом идеологического пакета любого потребителя становится вера в прогресс, часто доходящая до радикальных федоровских форм в духе концепции «воскрешения отцов». Потребительская вера в прогресс имеет и свой культ - шоппинг — который сегодня многие имеют возможность попрактиковать, дабы получить представление о той радости и утешении, которые он доставляет своим адептам. Действительно, приятно подъехать в ненастный день на хорошей машине с вместительным багажником к какомунибудь моллу на МКАДе, спуститься в сухой и теплый подземный паркинг, прогуляться всей семьей по светлым и чистым улицам гипермаркета, ощутить уют консюмеристского рая. Вот длинный ряд колбас со всего мира. Его объемы уничтожают даже призрак голодного страха. Вот косметические ряды: созерцание бесчисленных баночек и скляночек с разноцветным содержимым избавляет от беспокойства по поводу своенравной телесности. Разнообразие бытовой техники гарантирует успех в борьбе с ползучей экспансией природы в ваше личное пространство в виде пыли и грязи. Наконец, телевизор — главное божество — сообщает о новейших криотехнологиях, позволяющих замораживать тело до лучших времен, когда развивающаяся наука найдет 4 средство победить болезнь, угрожающую смертью. Отсюда рукой подать до оптимистичных федоровских теорий.

Статус - вторая заветная цель потребителя — является иммунитетом против социальных эпидемий. От них в первую очередь гибнут те, кто в наименьшей степени обладает способностью «решать проблемы».

Наконец, деньги - техническое средство приватизации технологий и статусов — третий объект усилий современного человека, завершающий триаду консюмеризма.

Способность оперировать этими тремя вещами сегодня мыслится как мужество, то есть противостояние небытию. Почему же такое понимание классической формулы мужества следует считать наивным и не отвечающим реальным угрозам? И даже более того, почему мы рассматриваем его как фактор вырождения, делающий человека паче чаяния еще более уязвимым перед лицом существующих угроз?

Существует фундаментальная проблема, с которой исторически началась первая из существующих сегодня трех мировых религий. Условно назовем ее по имени родоначальника буддизма — «проблемой царевича Гаутамы».

Как известно, царевичу Гаутаме еще до рождения было предсказано блестящее царствование до тех пор, пока он не столкнется с тремя вещами: старость, болезнь, смерть. После чего он навсегда оставит прежнюю жизнь и, сложив с себя царское достоинство, сделается «садху» - странствующим нищим мудрецом. Как это часто бывает, слово «мудрец» в качестве жизненной перспективы сына не произвело на родительское сердце никакого впечатления (во всяком случае, оно не компенсировало ужаса от двух других) и царевича постарались заключить в своеобразный карантин, удалив из царства стариков, больных, калек и нищих. Тридцать лет Гаутама прожил в роскоши и удовольствиях, не видя ни одного нерадостного взгляда и не слыша ни от кого даже косвенных упоминаний о каких-либо страданиях.

Отверженные, не имея возможности совсем разорвать семейные и экономические связи с изгнавшим их царством, осели возле границ, образовав 5 вокруг него огромное скорбное санитарное кольцо. Для того чтобы удерживать царевича в пределах заповедной зоны, вокруг него было образовано другое кольцо, состоящее из специально подобранных юношей-друзей, готовых, будто невзначай, нейтрализовать всякую попытку «объекта» выбраться за известный периметр.

Но однажды царевич ускользнул из-под надзора и перешел границу счастливого мира, оказавшись в самой гуще санитарного кольца. Можно только гадать о его состоянии. Возможно, он решил, что попал в мир демонов: сморщенные, высушенные голодом и болезнью седые старики обступили его в надежде на подаяние, стеная от болей и поглядывая на него красными слезящимися глазами; за ними, вывалившись из своих лачуг, спешили калеки, с тяжелой неловкостью перебираясь по земле; и одно странно неподвижное человеческое тело, лежащее на носилках здесь же, неподалеку, будто царствующая персона в окружении свиты, притягивало, гипнотизировало взор.

Предсказание сбылось: царевич оставил царство и прежнюю жизнь. Нищим странником он ушел в поисках ответа на первый вопрос: какой из двух виденных им миров настоящий, а какой производный. Или иначе: что следует признать в этом мире нормой, а что патологией — радость или страдание?

Это, пожалуй, самый известный в истории крах той стратегии, которую из поколения в поколение с сизифовым упорством человек пытается реализовать в своей жизни, отгораживаясь от реалий мира,' создавая для себя «островки» порядка и благополучия в море хаоса и страданий. Наше сознание экуменично. Нам всюду мерещатся «рощи Эпикура». Нам думается, что «хорошо там, где нас нет». Наше сознание - это взгляд через забор. С завистью и надеждой мы всматриваемся через рублевский забор, «за бугор», «за океан» - и нам почти всегда кажется, что там раскинулась благодатная земля, в которой человеческому гению удалось раз и навсегда разрешить все серьезные проблемы. Между тем, если бы где-то в мире хотя бы однажды произошло нечто подобное, первая мировая религия, выросшая из «проблемы царевича

Гаутамы», давно стала бы архивной историей. 6

Причина неудач всех попыток строительства всякого рода островков благоденствия очевидна. Эйкумена принципиально не может быть абсолютно автономной. Порядок может быть исключительно временным явлением, требующим непрерывных усилий. Энтропия окружающего мира все время «пробует его на прочность».

Царевич Гаутама мог бы, пожалуй, вернуться во дворец и вновь вкусить выпавшие на его долю радости жизни, но, оценив подобную перспективу, он, очевидно, понял: насладиться ими по-прежнему уже не удастся. Сознание того, что счастье противоестественно миру, что оно трофей, добытый в борьбе, который очень легко потерять в ходе все той же борьбы, которая никогда не прекращается, отравило бы вкус любого блюда. Страх возможной разлуки ложкой дегтя омрачил бы всякий медовый месяц, обещающий «неземную любовь». Стоны больных внесли бы разлад в веселое пиршество и мирную беседу друзей. Пир во время чумы - весьма сомнительное удовольствие, блестяще изображенное Пушкиным в одноименном драматическом произведении. Аромат изысканных блюд настойчиво перебивает запах тления, который приходится изгонять все более сильными пряностями, так что, в конце концов, не выдерживает желудок. Желание, возникающее от лицезрения красавиц, пропадает при виде очередной повозки, нагруженной трупами. Пирующим приходится петь все громче и громче - иначе не удается заглушить горестные вопли женщин, потерявших мужей, братьев, детей. Люди не выдерживают гонки со смертью: голоса срываются, пение умолкает, подкатывает тошнота и с удвоенной силой души пробирает страх.

Представление о неуместности личного счастья в нынешней жизни характерно и для христианства. Константин Леонтьев рассказывает об истории, наделавшей в свое время много шума в Петербурге.

Недавно в наш Оптинский скит поступили послушниками двое молодых людей из лучшего нашего дворянства: Ш-ский и Чер-в. Они двоюродные братья. Оба женаты; супруги их молоды и красивы; средства их настолько хороши, что г-жа Ш-ская в своем воронежском имении устроила на 7 свой счет женскую общину, в которой, как слышно, и будет сама назначена настоятельницей.

И мужей, и жен одели здесь, в Оптиной, в монашеское платье, и обе молодые дамы уехали в Воронеж, а мужья остались в скиту.

В последний раз уже облеченным в подрясники им позволили сходить в гостиницу проститься с мужьями, братьями, и прощание это, как говорят, было до того трогательно, что старый монах-гостинник, человек торговый и вовсе не особенно чувствительный, плакал, глядя на них, и восклицал:

- Господи! Да что же это вы делаете! Да как же вы это такие молодые расстаетесь! Да разве это так можно! Боже мой!

Жили обе молодые четы между собою в полном согласии, и когда одна приезжая дама спросила у г-жи Ш-ской (которой, кажется, принадлежит инициатива во всем этом деле), что побудило их решиться на такой геройский шаг, - она отвечала:

-Мы были слишком счастливый

Леонтьев называет это «страхом от избытка земного благоденствия», считая его истинно христианским феноменом и «высшим проявлением того аскетизма, без некоторой доли которого и в мирской жизни нет настоящего христианства»2.

Таким образом, как минимум две из трех мировых религий демонстрируют антропологическую несостоятельность консюмеризма, понятого даже в самом возвышенном смысле, а именно: как стратегия мужественного противостояния бытия небытию путем создания эйкумены порядка в море хаоса. Но если так, то какую стратегию следует принять?

Эрнст Юнгер, боевой офицер, прошедший обе мировые войны, в своем известном дневнике оставляет на этот счет одно крайне любопытное замечание. Рассуждая об искусстве фортификации, он говорит о том, что «великое множество постов и непрерывные земляные работы в большинстве своем были не нужны и даже вредны. Не в мощных укреплениях было дело, а в силе духа и бодрости людей, стоявших за ними. Постоянное углубление траншей, может, и уберегло чью-то голову от выстрела, но в то же время, однако, создавало зависимость от защитных сооружений и привычку о оставаться в безопасности, от которой потом было трудно отказаться» . Применительно к нашему вопросу это означает, что следует не отгораживаться от угрожающий факторов, а приучаться жить с ними, превращая их в источник собственной силы. Пассажир спортивного мотоцикла испытывает более сильный страх скорости, чем водитель, хотя, казалось бы, пассажир ни за что не отвечает. Мальчишки бегут на фронт потому, что в тылу гораздо страшнее, хотя и безопаснее. Аскетический опыт говорит о самом эффективном способе бороться с ленью - нужно всего лишь усложнить себе задачу. Это может показаться парадоксальным, но в монастыре с более строгим уставом легче подвизаться. «Лишения и тяготы военной службы» оказываются «игом», несравненно более «приятным» и бременем гораздо более «легким», нежели статское существование, не связанное никакими обетами. Возможно, это понимали братья Ш-ский и Чер-в, упоминаемые Леонтьевым.

Неправильно понятая стратегия противостояния бытия небытию — это то, что создает культ потребления. Бытие, вместо того, чтобы усиливаться, стремится отгородиться от небытия. Вместо того чтобы закаляться, мы начинаем укутываться. Это в конечном итоге приводит к «ослаблению иммунитета» и болезнь-небытие все равно побеждает.

Нужно отметить, что классическая концепция мужества сама порождает различные профанации вследствие неконкретизированности. Вопрос о содержании мужества остается открытым. Что это значит — быть мужественным? Что конкретно следует делать в ходе личной истории? Если отгораживаться от небытия, создавая эйкумены, «островки» порядка в «море хаоса», неэффективно, то что следует предпринять? Что значит — усиливать бытие? «Усиливаться» в онтологическом смысле - значит, осуществлять собственную родовую энтелехию, целенаправленно развивая фундаментальные человеческие идентичности: пол, призвание, национальность и веру. Для этого прежде надлежит тщательным образом исследовать эти вещи и механизмы их объективации. Идеологически это означает создание другого культа, способного вытеснить из культурного мейнстрима культ потребления в силу инополярной направленности. Речь идет о культе истории, в котором абсолютную значимость приобретают уже не вещи, которыми владеет человек, а драматургия пройденного им жизненного пути. Основная формула культа истории проста и органически близка нам. Существует рассказ о Суворове, который, узнав о споре из-за трофейных пушек, возникший между русскими и австрийцами после обеды над турками у Рымны, махнул рукой и сказал: «Отдайте железки австрийцам. Русские всегда гордились славой! Мы себе у неприятеля новые добудем, а им где взять?»4

Объектом настоящего исследования является тема мужества в философии, а предметом - мужество как связующее звено этики и онтологии, различные способы преодоления мужеством угрозы небытия, факторы, регулирующие способность утверждать собственное сущностное бытие вопреки угрозе небытия, а также связь мужества и мужской идентичности.

Исследований, посвященных теме мужества, мало, хотя в истории философии известные мыслители всегда уделяли проблеме мужества серьезное внимание. Например, Платон трактовал мужество как специфическое качество воинов, тогда как добродетель мудрости приписывалась правителям и философам, а умеренность — ремесленникам. Такое понимание мужества сохраняется и в феодальном обществе, где оно трактуется как добродетель рыцарства.

Для исследования данной проблемы особое значение имели труды Платона, Аристотеля, Сенеки, Ф. Аквинского, Р. Декарта, Б. Спинозы, Ф. Ницше, К. Гельвеция, Дж. Вико, К. Маркса и Ф. Энгельса, Ф. Шлегеля, Н.

Бердяева, Г.В. Плеханова, B.C. Соловьева, М. Хайдеггера, Н.Г. Чернышевского, П. Тиллиха и других.

Цель представленной диссертационной работы - обнаружить связь способности противостоять угрозе небытия и мужской идентичности.

Задачи исследования:

1. Рассмотреть и проанализировать проблему мужества в традиции европейской философии (от античности до современности).

2. Определить проблему мужества в современной онтологии. 1

3. Показать существенные качества современного человека и проблемы формирования мужества в условиях социокультурной трансформации.

Методология данного научного исследования определяется, прежде всего, спецификой объекта исследования. Поскольку тема мужества присутствует в традиции большей частью в виде более или менее смутных представлений, ее реконструкцию приходится осуществлять с применением литературных и художественных средств анализа. Автор придерживается следующего метода: 1) сначала в традиции выделяются представления о мужестве, развивающиеся на основе интеллектуальной интуиции; 2) на втором этапе по релевантности друг другу группируются неявные представления, выраженные в виде метафор, поэтических образов и прочих фигур умолчания; 3) на основе отобранного материала посредством обнаружения когерентности, отдельных явных и неявных фрагментов производится общая реконструкция темы мужества.

Логика раскрытия темы мужества продиктована также следующим соображением. Мужество в европейской философской традиции имеет особый статус связующего звена между этикой и онтологией. Уже Сократ в споре о мужестве приходит к необходимости расширить изначальную постановку вопроса, переводя проблему из сугубо этической плоскости в онтологическую.

В настоящем исследовании перенимается этот прием: проблема сначала раскрывается как этическая, затем демонстрируется ее принципиальная

11 нерешаемость в этической плоскости и производится онтологизация некоторых этических категорий, непосредственно раскрывающих тему мужества.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

1. Рассмотрена и проанализирована проблема мужества в традиции • европейской философии, где мужество воспринималось как качество, необходимое для проявления героизма.

2. В современной философии в понятие мужества вкладывается подлинно нравственный смысл, определяя его как оценку соответствующих действий человека.

3. В работе проведен анализ сущностных качеств современного человека и проблемы формирования мужества в условиях социокультурных трансформаций.

Достоверность и надежность полученных результатов обеспечены методологической обоснованностью исходных теоретических положений, адекватностью применяемых методов цели и задачам научной работы.

Положения, выносимые на защиту:

1. Анализ проблемы мужества в традиции европейской философии показал, что существует два этапа развития этой темы. На первом этапе была обнаружена принципиальная определенность мужества как связующего звена между этикой и онтологией, что позволило обосновать мораль, истолковав ее уже не как «народный обычай», «результат общественного договора о мире» или трансцендентальные религиозные предписания, а как качество, необходимое для проявления героизма в любой сфере человеческой жизни (в бою, в труде, во взаимоотношениях между людьми). «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла иметь силу всеобщего закона» (по мнению И. Канта). Второй этап - это обоснование веры посредством мужества и раскрытие вопроса о том, как «работает» мужество, трансцендируя различные типы угрозы небытия. Выделяются три ипостаси мужества и три типа угрозы небытия, субъективно воспринимаемые человеком в виде трех соответствующих типов тревоги: судьбы и смерти, пустоты и отсутствия смысла, вины и осуждения.

2. В современной философии в понятие мужества вкладывается подлинно нравственный смысл, определяя его как оценку соответствующих действий человека. Здесь нашел свое отражение экзистенциалистский опыт Новейшего времени.

3. Анализ существенных качеств современного человека и проблемы формирования мужества в условиях социокультурных трансформаций показал, что мужество — специфически волевое свойство личности и обычно связывается с особенностями психики человека, но в философском смысле мужеству всегда придавался определенный социальный смысл. XX век, породив феномены феминизма и эмансипации, обострил проблему мужества и поставил вопрос о его связи с полом. Для того чтобы ответить на вопрос о том, почему именно от мужчины ждут мужества в первую очередь, нужно обнаружить комплиментарность мужского пола и способности противостоять троякой угрозе небытия.

Теоретическая значимость диссертации заключается в том, что она представляет собой первый в отечественной историко-философской литературе опыт обнаружения релевантности мужской идентичности способности противостоять угрозе небытия. Автором показан синтез онтологических и этических идей на основных этапах европейской философской традиции.

Практическая значимость работы определяется возможностью использовать ее результаты в теоретических онтологических, антропологических, этических и культурологических исследованиях, а также в педагогической работе — при чтении спецкурсов по онтологии и этике, или для решения идеологических задач в военизированных учебных заведениях.

13

Основные тезисы настоящего исследования обсуждались в ходе следующих научных и научно-практических конференций:

1. III научная конференция студентов, аспирантов, докторантов и молодых ученых «Философия и наука поверх барьеров: социокультурное знание в начале нового столетия». (09.04.2007 г. Организатор: кафедра философии социально-теологического факультета Белгородского государственного университета.)

2. Международная научная конференция «Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России» (10.04.2008 г. Организатор: Администрация Курганской области, кафедра философии Курганского государственного университета).

3. Республиканская научно-практическая конференция «Образование и воспитание студенческой молодежи: философский и аксиологический аспекты». (18-04-2008 г. Организатор: Брестский государственный университет имени A.C. Пушкина).

Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии ФГОУ ВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса» 17 октября 2008 г. и рекомендована к защите.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Тема мужества в философии"

Заключение

Данное исследование посвящено философскому осознанию мужества и поискам вариантов преодоления господствующего сегодня культа потребления. Поскольку всякий культ представляет собой сложную символическую конструкцию, он не может быть разрушен посредством критики и контраргументации. Его невозможно устранить, доказав его ошибочность или несостоятельность. Его нельзя «заговорить» никакими пусть даже самыми разумными словами. Культу должен быть противопоставлен, как минимум, другой культ, направляющий энергию человека на иные цели.

Автор разделяет известную установку Сократа, утверждавшего, что каждый человек стремится к благу, а также — Конфуция, планировавшего начать управление государством с «исправления имен».94 И действительно, стремление к благу, проходя сквозь нарушенную оптику ложных имен, в итоге оборачивается, как минимум, сомнительным поступком. Неправильно понятая любовь толкает на преступление или самоубийство; ложно истолкованный патриотизм приводит юношу или девушку в революционный кружок; одномерное осмысление родственных чувств образует дурную практику местничества и т.д.

Нетрудно увидеть, что именно ложное понятие мужества лежит в основе культа потребления. Пожалуй, всякий мужчина хотя бы какое-то время претендует на то, чтобы быть настоящим. Мужество в классическом понимании - это функция утверждения собственного бытия вопреки угрозе небытия. Сегодня по этим в большинстве случаев подразумевается способность «решать проблемы», то есть ограждать (себя и окружающих) от разнообразных угроз посредством стяжания денег как основного средства приватизации технологий и социальных статусов, призванных защитить человека от угроз со стороны стихии природы и общества. Однако, это неверный путь, ослабляющий в первую очередь самого человека, которому вследствие этого требуется все больше и больше степеней защиты.

Эпикурейской стратегии существования можно традиционно противопоставить стоическую, делая ставку на внутренние резервы духа. Возможно, следует присмотреться к логике религиозного мышления, развивающего мысль о том, что Бог не избавляет человека от испытаний и угроз, но всегда дает силу их перенести, тем самым утверждая бытие человека перед разрушительными тенденциями зла. Наверное, следует развивать мысль о том, что не технологии и статусы, а развитие собственных интеллехий человека само по себе устранит или, по крайней мере, минимизирует основные угрозы.

Что же это может быть за культ? Это мог бы быть культ аскезы, но он требует развитого религиозного сознания, а стало быть, неприемлем для нынешней России и подавляющего большинства европейских стран, то есть именно для тех культур, которые наиболее поражены потребительской болезнью. Нужного эффекта возможно добиться с помощью вполне светского культа истории, тем более что он тоже базируется на определенном понимании мужества, на оригинальном способе утверждать собственное бытие. Этот культ в недавнее атеистическое время успешно позволял преодолевать даже страх смерти (вспомним хотя бы многочисленные вариации на тему: «Не умер тот, чье дело продолжает жить»), не говоря уже о тревоге вины или отсутствия смысла. Это обусловило сугубый интерес автора к теме мужества.

Мужество мыслится в традиции европейской философии как способность противостоять угрозе небытия, которая субъективно воспринимается человеком в виде троякой тревоги: судьбы и смерти, вины и осуждения, пустоты и отсутствия смысла.

Вплоть до начала XX века мужество мыслится как нечто целостное и непроблематичное. Экзистенциалистский опыт меняет парадигму. Пауль Тиллих находит мужество расколотым на «мужество быть собой» и «мужество быть частью», предлагая воссоединить их в виде «мужества принять приятие», включающего в себя «безусловную веру» в качестве обязательной компоненты.

XX век, породив феномены феминизма и эмансипации, проблематизировал мужество и поставил вопрос о его связи с полом — вопрос незнакомый для прежней традиции. Платон и Аристотель, хотя и связывали мужество с воинским сословием или с духом аристократизма, все же половой атрибуции мужества в явной форме не производили. Для того чтобы ответить на вопрос о том, почему именно от мужчины ждут мужества в первую очередь, нужно обнаружить комплиментарность мужского пола и способности противостоять троякой угрозе небытия.

Это достигается посредством отождествления мужества и игры — характерного для мужчины способа действовать в ситуации мотивационного «штиля», воспроизводя смыслы из ничего. Игра, представляя собой единственную деятельность, не требующую внешнего мотива, оказывается ничем иным как «перводвигателем» культуры. Последняя же, как известно, например, из теоретических выкладок Мирча Элиады, является основным средством трансцендировать угрозу небытия.

Однако, онтологизируя категорию игры, мы вынуждены отличать ее от игры в бытовом смысле, то есть, как вторичной реальности. Необходимость утверждать «серьезность» мужской «игры в бытие» приводит нас к необходимости онтологизации основного этического понятия «долг».

Тот, кто желает совершить в жизни что-то выдающееся, может столкнуться с проблемой — объективация талантов и благих намерений происходит совсем не так, как хотелось бы. Мир не откликается на усердие и зачастую самые позитивные намерения дают противопложный или нулевой результат. Талант, даже выдающийся, зачастую не производит нужного резонанса. По мнению Конфуция, дело заключается в неверно выбранной стратегии самоосуществления, в ложных подходах к ключевой задаче «наступления на мир».

Это происходит из-за «ложных понятий». Так, в данном случае имеет место неправильное понимание содержания понятия «долг». Это не долги, которые предстоит рано или поздно отдать. «Отдавать долг Родине» —

114 выражение, неверное семантически. В действительности, долг - это категория, отражающая законы судьбы. Это и есть эффективная стратегия, позволяющая получать максимальную отдачу от приложенных усилий и способностей. Это «царский путь» признанного гения. Таким образом, следует отличать этическое понятие «долг» от его онтологического омонима.

Мир, вследствие его упорядоченности, можно представить как бесконечный ритуал, синхронизированное действие множества агентов, потому добро и зло определяются уместностью и своевременностью действия. Из этого онтологического допущения следует уже сугубо этический вывод: талант следует прилагать к миру не стихийно, а только в нужное время и в надлежащем месте. Как же определяется эта уместность и своевременность? Нетрудно заметить, что всякий ритуал для каждого своего агента периодически задает ситуацию долженствования. Только по максимуму наполняя эту ситуацию своими талантами, энергией и волей, можно рассчитывать на соответствующий усилию результат. <

Стратегия следования долгу — это диалог с миром. Диалог же предполагает наличие чуждой внешней воли и компромисс. В ходе этого диалога приходится выбирать между подвигом, который хочется совершить, и подвигом, который вообще способен осуществиться, даже если это совсем не то, о чем мечтаешь. Разумный выбор очевиден. Но его оказывается непросто совершить по недостатку соответствующего морального качества - смирения, которое представляет собой ничто иное, как способность предпочесть долг своеволию, ситуацию «я должен» — ситуации «я хочу». Собственно, поэтому в рамках христианской традиции смирение и мыслится как основная добродетель. И даже точнее было бы сказать, что смирение — это единственная добродетель, а все прочее — храбрость, любовь, мужество - всего лишь таланты, задатки, становящиеся добродетелями только в союзе со смирением.

Таким образом, тема мужества в очередной раз подтверждает свой особый философский статус связующего звена между этикой и онтологией.

Гносеологическое значение мужества тоже нельзя упускать из виду. Исследуя

115 природу мужества, мы приходим к мысли о том, что бытие наиболее эффективно постигается не посредством отвлеченных рассуждений о нем, а посредством совершаемых актов мужества быть.

Список научной литературыМазаев, Сергей Андреевич, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Агацци Э. «Человек как предмет философии». // Вопросы философии, 1989, № 2.

2. Адорно Т.В. О технике и гуманизме. // Мысль: философия в преддверии XXI столетия. Спб., 1997.

3. Адорно Т. Диалектика просвещения: философские фрагменты. М., СПб., 1997.

4. Айер А. «Человек как предмет научного исследования» // Философские науки, 1991, №1.

5. Андреев Л. Жан-Поль Сартр: свободное сознание и XX век. М., 1994.

6. Антология мировой философии. М.: «Мысль», 1969, т. 1, ч. 1.

7. Амелин Г. Метафора как темпоральная структура // Логос, 1994, №5.

8. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1976.

9. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990.

10. Ю.Барт Р. Избранные работы. // М., Прогресс, 1994.

11. П.Батай Ж. Внутренний опыт. Спб., 1997.

12. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского, М., 1979.

13. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества, М., 1979.

14. Бахтин М.М. К философии поступка. Работы 1920-х годов, Киев, 1994.

15. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1990.

16. Бахтин М.М. Человек в мире слова. М., 1995.

17. Белл Д. Мятеж против современности // СОЦИС, 1989, № 5 6.117

18. Белл Д. Конец идеологии на Западе. // Контексты современности. Казань, 1995.

19. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998.

20. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: «Канон», 1994.

21. Бердяев Н. Смысл творчества. Философия свободы. М., 1981.

22. Бердяев Н. Смысл истории. М.: «Мысль», 1990.

23. Бердяев Н. Философия неравенства. М.: ИМА-Пресс, 1990.

24. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: «Наука», 1990.

25. Бибихин В.В. Язык философии. М., 2002.

26. Библер Б. С. Цивилизация и культура, М., 1993.

27. Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991.

28. Библер B.C. Кант Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М.: «Мысль», 1991.

29. Бодрийяр Ж. «Город и ненависть». // Логос, 1997, № 9.

30. БоргошЮ. Фома Аквинский. М.: «Мысль», 1975.

31. Борхес X. Письмена Бога. М., 1992.

32. Ботюль Жан-Батист. Сексуальная жизнь Иммануила Канта // Логос, 2002, № 2 (33).

33. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

34. Бубер М. Проблема человека. М., 1992.

35. Бубер М. Я и Ты. М.: «Высшая школа», 1993.

36. Варьяш А. Последний бой команданте // Караван историй, 2002, Апрель.

37. Виндельбанд В. «Философия культуры и трансцендентальный идеализм», «Прелюдии. Философские статьи и речи», «О свободе воли» в кн. Вильгельм Виндельбанд. Избранное: Дух и история. М.: «Юрист», 1995.

38. Виртуальная реальность. Философские и психологические проблемы. Под ред. Носова H.A. М., 1997.

39. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

40. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки в XVII-XVIII вв. М., 1985.

41. Гайденко П.П. «Христианство и генезис естествознания» // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

42. Галеви Д. Фридрих Ницше. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998.

43. Гаспаров M.JI. Занимательная Греция. М., 2004.

44. Гиренок Ф.И. Метафизика пата. М., 1995.

45. Гиренок Ф.И. Антропологические исследования. Кант и Гегель. М., 2001.

46. Гулыга A.B. Кант. М.: «Молодая Гвардия», 1981.

47. Гуревич П.С. Средневековые категории культуры. М., 1981.

48. Гуревич П.С. Философия человека. М., 1999.

49. Гуссерль Э. Начала геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996.

50. Де Сент-Экзюпери А. Цитадель. М., 2004.

51. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991, №2-3.

52. Диденко В.Д. Духовная реальность и искусство: Эстетика преображения. М., 2005.

53. Доброхотов A. JI. Категория бытия у досократиков. М., 1980.

54. Достоевский Ф.М. Бесы. М., 2005.

55. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.

56. Ильин В.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.,1996.

57. Кант И. Собр. соч. в 8-ми т. Под. ред. Гулыги A.B. Т. 2. М.: «Чоро», 1994.

58. Кассирер Э. «Лекции по философии и культуре», «Философия символических форм: Введение и постановка проблемы» в кн. Культурология. XX век. Антология. М.: «Юрист», 1995.

59. Кастанеда К. Второе кольцо силы. Дар орла. М.: ООО Издательство «София», 2008.

60. Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.,1997.

61. Кристева Ю. «Разрушение поэтики» // Вестник МГУ. Серия «Филология». 1994.

62. Круглый стол в секторе аналитической антропологии ИФ РАН: русские переводы Ж. Делеза, Ф. Гватари, М. Фуко и др. // Логос, 1999, №2.

63. Леонтьев К.Н. Храм и Церковь. М., 2003.

64. Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. М., Спб, 1998.

65. Лосев А.Ф, Типы античного мышления. // Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

66. Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. М., 1977.

67. Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры // Лот-ман Ю. М. Материалы к курсу теории литературы. Тарту, 1973. Вып. 2

68. Лотман Ю.М. Культура и взрыв, М., 1992.

69. Лурье С.Я. Демокрит: Тексты, перевод, исследования. Л., 1970.

70. Ляпустин Б. С. Проблемы развития культуры на рубеже тысячелетий в современной России, М., 2001.

71. Майленова Ф.Г. В виртуальном мире современных нравственных ценностей и убеждений // Виртуальные реальности. М., 1998.

72. Мусский И.А. Сто великих мыслителей. М.: «Вече», 2000.

73. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы. Минск.: «Харвест», 2007.

74. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле. Минск: «Харвест», 2003.

75. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. // Ф. Ницше. Соч. Вв 2-х т. Т. I. М., 1997.79.0ртега-и-Гассет. Что такое философия. М., 1991.

76. Переломов JI. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: «Наука», 1991.

77. Политыко С.Д Антропология творчества. М., 2003.

78. Попов Б.Н. Другой в современной философии. М., 2001.

79. Попов Б.Н. Проблемы эпистемологии и антропологии постмодерна. М., 2006.

80. Попов Б.Н. Парадигмальные основания философских интерпретаций постмодернизма. М., 2006.

81. Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.

82. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки, М., 2000.

83. Пушкин A.C. Сочинения. В 3-х т. Т. III. М., 1987.

84. Ремизов В.Б. JI.H. Толстой: Диалоги во времени. Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. JI.H. Толстого, 1999.

85. Риккерт Г. «О понятии философии», «Науки о природе и науки о культуре», «Философия истории», «О системе ценностей» в кн. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: «Республика», 1998.

86. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.

87. Сартр Ж.-П. Философские пьесы. М., 1996.

88. Сартр. Тошнота. Избранные произведения. М., 1994.

89. Сартр Ж.-П. Ситуации. М., 1998.

90. Семенова С.Г. Николай Федоров: творчество жизни. М., 1990.

91. Соловьев В.В. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. // Соловьев В.В. Собр. соч. В 2-х т. Т. II. М., 1990.

92. Солоневич И.А. Белая Империя. Статьи 1936 1940 годов. М., 1997.

93. Солопов П.Е. Виртуалистика и философия. М., 2000.

94. Степин B.C. Специфика научного познания и социокультурные предпосылки ее генезиса. // Наука и культура. М., 1984.

95. Тавризян Г. «Шпенглер О., Хейзинга И.: две концепции кризиса культуры». М., 1989.

96. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М.: «Юрист», 1995.

97. Толстой JI.H. Война и мир. В 2 кн. Кн. 2. Т. 3, 4. М.: «АСТ».

98. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Гл. 3: Жажда бессмертия // Философские науки, 1991. № 10.

99. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

100. Фуко М. Слова и вещи М., 1994.

101. Фуко М. История безумия в космическую эпоху. Спб., 1997.

102. Фуко М. Жизнь: опыт и наука. // Вопросы философии, 1993, № 5.

103. Фуре В, Эпистемологические импликации постмодерного состояния // Логос, 1999, №2.

104. Хайдеггер М. Время картины мира. // Новая технократическая волна на западе. М., 1986.

105. Хайдеггер М. Поворот. // Новая технократическая волна на западе, М., 1986.

106. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

107. Хайдеггер М. Что такое философия? // Вопросы философии. 1993. №8.

108. ХейзингаИ. Осень средневековья. М., 1988.

109. Хейзинга И. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

110. Чанышев А.Н. Аристотель. М.: «Мысль», 1981.

111. Ширер У. Взлет и падение Третьего Рейха. М.: «Воениздат», 1991.

112. Шпенглер О. Закат Европы, М., 1998.

113. Шпет Г. Внутренняя форма слова. М., 2003.

114. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

115. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М., 1997.

116. Эллюль Ж. Технологический блеф. // Философские науки, 1991, №1.

117. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

118. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: «Прогресс», «Универс», 1994.

119. Юнг К.Г. О современных мифах. М., 1994.

120. Юнг К.Г. Душа и мир: шесть архетипов. Киев, 1996.

121. Юнгер Э. В стальных грозах. С-Пб., 2000.

122. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

123. Ясперс К. Философская вера. М., 1992.