автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.09
диссертация на тему: Теория верного познания школы мадхьямика-прасангика по тибетоязычным источникам традиции Гелуг

Полный текст автореферата диссертации по теме "Теория верного познания школы мадхьямика-прасангика по тибетоязычным источникам традиции Гелуг"

На правах рукописи

Донец Андрей Михайлович

ТЕОРИЯ ВЕРНОГО ПОЗНАНИЯ ШКОЛЫ МАДХЬЯМИКА-ИРАСАНГИКА ЛО ТИБЕТОЯЗЫЧНЫМ ИСТОЧНИКАМ ТРАДИЦИИ ГЕЛУГ

Специальность 07.00.09 - историография, источниковедение и методы исторического исследования

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Улан-Удэ 2006

Работа выполнена в отделе философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

Научный консультант: доктор философских наук,

проф. Лепехов Сергей Юрьевич

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, и.о. проф.

Бураев Дмитрий Игнатьевич доктор исторических наук, проф. АбаеваЛюбовь Лубсановна доктор философских наук, проф. Цыбикжапов Владимир Батодалаевич

Ведущая организация: Забайкальский государственный

гуманитарно-педагогический университет

Защита состоится « » -^слг^_2006 г. в 10 часов

на заседании диссертационного совета Д 003. 027.01. в Институте монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (670047, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского научного центра СО РАН.

Автореферат разослан « ^ » ■ЛЩ_2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

доктор исторических наук, проф. с^к^с-с,<• П. Ваичикова

Актуальность исследования. Центральноазиатская буддийская схоластика представляет собой уникальный феномен — дожившую до наших дней схоластическую систему, которая возникла в процессе оригинального систематизирующего осмысления творческого наследия выдающихся ученых-буддистов Индии, длительное время развивалась в благоприятных для нее условиях и активно распространялась посредством традиционной системы монастырского образования, определяя многие особенности мировоззрения и мировосприятия буддистов Центральной Азии. Она нашла свое непосредственное отражение в весьма обширной тибетоязычной схоластической литературе, в создании которой принимали активное участие знаменитые мыслители центральноазиатского региона. Эта литература носит отпечаток высокого уровня развития буддийской философской мысли, отличается богатством и оригинальностью содержащихся в ней идей. Ее своеобразным ядром является учебная литература религиозно-философских факультетов — базовых для традиционной системы монастырского образования, функционирующей и в настоящее время. Таким образом, тибетоязычная схоластическая литература, воплощающая в себе достижения буддийской философской мысли многих выдающихся ученых разных стран и народов, является одной из уникальных ценностей в сокровищнице мировой культуры.

Исследованию этой литературы посвящено много интересных работ отечественных и зарубежных ученых. Вместе с тем следует констатировать, что некоторые из этих работ носят преимущественно описательный характер, а в иных превышается допустимый уровень интерпретативности при описании и объяснении инокультурных феноменов.

Преобладающее большинство тибетоязычных источников схоластического типа имеет в той или иной степени выраженности весьма специфическую форму изложения, которая характеризуется наличием определенной структурированности, элементов и терминологии диспута, отличается нелинейностью, фрагментарностью, незавершенностью объясняемых концепций, обилием противоречащих друг другу высказываний, присутствием весьма специфической логики ведения рассуждений и разными стилями философствования. Наличие этих особенностей затрудняет адекватное уяснение излагаемого в подобных источниках и, в частности, служит одной из причин возникновения у исследователей тенденций к описа-тельности и интерпретативности. Это делает актуальным анализ данных особенностей с целью установления их сути, характерных черт и причин, а также разрабатывание на этой основе оптимальной методики для проведения исследования тибетоязычных источников схоластического типа по конкретной тематике, поскольку применение обычных методов без учета специфики подобного вида источников оказывается недостаточно эффективным.

Тибетоязычные источники схоластического типа относятся к категории философской литературы. Поэтому их исследование вне рамок философского контекста представляется бессмысленным и даже невозможным. Одним из важнейших факторов, определяющих особенности произведений тибетоязычной схоластической литературы, является философская позиция их авторов, которые были в основном последователями школы мадхьямика-прансангика. Поэтому для достижения всесторонности в осмыслении характерных черт тибетоязычной схоластической литературы (в особенности это касается специфической логики и стилей философствования) следует получить достаточно четкое и полное представление о центральноазиатской репрезентации школы прасангика. В нашей работе для исследования избрана форма прасангики, которая культивировалась в Гелуг, поскольку эта традиция в течение многих веков занимала доминирующее положение в духовном пространстве буддистов Центральной Азии, а в настоящее время активно возрождается в России и распространяется в различных регионах мира.

Однако для решения задачи осмысления особенностей тибетоязычных источников схоластического типа будет уместным не проводить исследование всей системы прасангики Гелуг в целом, а ограничиться анализом только одной наиболее подходящей для этого концепции. На роль такой концепции более всего подходит прасангиковская теория «верного познания», которая, с одной стороны, занимает ключевую позицию в прасан-гике, а с другой — сама не может быть адекватно понята без осмысления целого ряда принципиальных моментов данной системы. Поэтому исследованию теории «верного познания» должен предшествовать анализ ге-лугпинских трактовок таких фундаментальных для буддизма категорий, как дхарма, срединность, истина и достоверность, в значительной мере определяющих логику, стиль и некоторые другие специфические особенности схоластических текстов. Рассмотрение этих категорий позволит более оснащенным приступить к анализу теории «верного познания», который, в свою очередь, углубит и детализирует их понимание.

Поскольку одной из важнейших задач «верного познания» в буддизме является достижение полнейшей убежденности в истинности проповеданного Буддой на основе строгих доказательств, то представляется необходимым также заняться исследованием базовой системы доказательств прасангиков Гелуг, которые по своей важности в прасангике можно сравнить с доказательствами бытия Божия в западной теологии. Это тем более уместно, что многие из тех доказательств могут быть адекватно поняты только на основе предварительного осмысления указанных выше категорий и теории «верного познания», а их анализ может помочь существенно продвинуться в данном осмыслении. Следует также отметить, что по данной тематике имеется довольно скудный источниковый материал. Изло-

женное приводит к заключению о том, что данное диссертационное исследование является актуальным.

Степень изученности. Исследованием тибетоязычной литературы занимались многие отечественные и зарубежные ученые. В частности, В.П. Васильев первым описал буддийские философские школы по тибе-тоязычным источникам; Ф.И, Щербатский первым обратил внимание на литературу по прамане в Тибете; Г.Ц. Цыбиков и Б.Б. Барадийн были первопроходцами в изучении тибетоязычной схоластической литературы; Е.Е. Обермиллер провел исследование текстов жанра sa lam («Ступени и пути»); А.И. Востриков первым дал определение жанра bsdus grwa («Собрание тем»); P.E. Пубаев и Б.Д. Дандарон перевели разделы «Парамита» и «Мадхьямика» из популярного словаря «Источник мудрецов»; A.A. Базаров перевел раздел «Логика» из того же словаря и познакомил с институтом буддийского философского диспута в Тибете; Б.Б. Дампилон перевел работы Чжамьяна Шепы по grub mtha' («Философские системы»), bio rig («Теория познания») и rtags rig («Теория аргумента»).

Весьма обширна и зарубежная будцологическая литература, посвященная исследованию тибетоязычных источников схоластического типа. Большим авторитетом пользуются работы Ш. Оноды, Дж. Дрейфуса, Дж. Кабезона, Е. Смита, Дж. Ньюланда, У. Собисча, М. Голдберга, Дж. Роджерса, Дж. Хопкинса, Д. Лопеса, С. Рюега и других. При этом Ш. Онода известен своими исследованиями жанра bsdus grwa, У. Собисч — жанра sdom gsum («Три обета»), Дж. Дрейфус — тибетских традиций системы Дигнаги-Дхармакирти, Дж. Ньюланд — учебной литературы по мадхьями-ке. Большой вклад в изучение этой литературы вносят и современные тибетские ученые.

Однако, несмотря на большие успехи, достигнутые в этой области, следует также констатироватьпроявление указанных тенденций к описа-тельности и некоторому превышению допустимого уровня интерпрета-тивности. Во многих исследованиях отсутствует понимание необходимости определения оптимальной стратегии и тактики работы с тибетоязыч-ными источниками схоластического типа, опирающихся на знание их специфических особенностей. Кроме того, совершенно не устанавливаются такие присущие данному типу источников черты, как наличие специфической логики ведения рассуждений и разных стилей философствования, что приводит к искаженному пониманию их содержания.

Самыми ранними буддийскими трактатами по прамане (теории «верного познания») считаются две работы основателя школы мадхьямика («срединная») Нагарджуны (I-II вв.). Однако, впоследствии очень большой популярностью в Индии, а затем и в Тибете стала пользоваться система праманы Дигнаги (480-540) и Дхармакирти (600-660). Поэтому ученые обратили внимание в первую очередь на логико-эпистемологическую систему традиции Дигнаги-Дхармакирти. Фундаментальными трудами в

этой области известны Ф.И. Щербатской и Дж. Дрейфус. Данной проблематикой у нас занимался также К.К. Жоль. Мадхьямиковской же теорией «верного познания» обычно занимались в рамках общего исследования мадхьямики. При этом в буддологической интерпретации мадхьямики выделяют четыре основных подхода. Для первого — нигилистического — характерна трактовка мадхьямики как чисто нигилистической системы (Валле-Пуссэн, Г. Якоби, Г. Керн, A.B. Кейт, А. Барт). Вторую (релятивистскую) интерпретацию мадхьямики связывают с именем Ф.И. Щербат-ского, который трактовал фундаментальное для мадхьямики понятие шуньяты (пустотности) как относительности. Основоположник абсолютистской интерпретации Т. Мурти полагал, что мадхьямика отрицает реальность феноменов и признает реальность Абсолюта (шуньяты, дхармакаи). Эта трактовка преобладала у будцологов в течение двадцати лет. Однако в 80-90-х годах XX в. появилась четвертая - критическая, или антиметафизическая. Преобладает она и в настоящее время, хотя и сейчас есть «нигилисты» (Т. Вуд, Д. Бартон).

Возникновение критической интерпретации было связано с тем, что открылся доступ к огромному массиву тибетоязычной литературы, и появилась возможность получать разъяснения от тибетских носителей живой традиции мадхьямики. Вследствие этого ученые стали квалифицировать мадхьямику как сугубо критическую систему, функция которой состоит в том, чтобы опровергнуть любые метафизические теории и показать принципиальную невозможность концептуального построения адекватной онтологии, ориентируя на постижение реальности посредством йогической интуиции (Е. Торчинов).

В нашей стране изучением мадхьямики занимались Ф.И. Щербатской, И.М. Кутасова, Б.Д. Дандарон, В.Н. Топоров, JI. Мялль, В.П. Андросов, Е.А. Торчинов, С.Ю. Лепехов, А.Н. Игнатович, JI.E. Янгутов, А.А.Терентьев1.

1 Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988; Кутасова И.М. Комментарий к первой главе трактата Нагарджуны «Муламадхьямика-карика» // КСИНА. 1961, т.7; Кутасова И.М. Философия Нагарджуны // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962; Кутасова И.М. Нагарджуна. Муламадхьямика-карика.. Гл. 1-2. Пер. Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969; Дандарон Б.Д. Теория шуньи у мадхьямиков (по тибетским источникам) // Тибетский буддизм:теория и практика. Новосибирск, 1995; Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. М., 1972; Топоров В.Н. Учение Нагарджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддизма // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979; Мялль Л.Э. Нулевой путь // Труды по знаковым, II / Ученые записки ТГУ, 1965, вып. 181; Мялль Л.Э. Об одном возможном подходе к пониманию «Sunyavada» // Terminología Indica. Т. I. Тарту, 1961; Мялль Л.Э. Заметки о праджняпарамитской металогике. // Труды по востоковедению, I. / Уч. Зап. ТГУ. 1968, вып. 201; Андросов В.П. Нагарджуна и его

Встречаются также работы по мадхьямиковской теории праманы (Р. Робинсон, К. Баттачарья и другие). Если литература по индийской мадхьямике и ее подшколам весьма обширна, то работ по прасангике тибетской традиции Гелуг значительно меньше. При этом прасангика и ее теория праманы обычно рассматриваются в рамках общего исследования системы воззрений Гелуг и выдающихся представителей этой традиции (Р. Турман, Дж. Хопкинс, Г. Гюнтер и др.), а специальные исследования данной теории практически отсутствуют. Очень кратко и в традиционном стиле эта теория объясняется в книгах современных прасангиков Гелуг (Далай-Лама XIV, Пабонгка, Еше-Лодой Ринпоче, Геше Тинлей и др.).

Если давать общую характеристику этой литературе, то необходимо сказать следующее. Фундаментальным для мадхьямики является преподанный Буддой принцип срединности, или «лишенности впадения в крайности» - однозначного определения вещей в терминах крайностей (оппозиций типа «существующее - несуществующее»). Представители нигилистической трактовки считают, что мадхьямики только отрицают существующее. Но сами мадхьямики называют такое отрицание «впадением в крайность прерывности» и отвергают как не соответствующее принципу срединности. Кроме того, мадхьямики выделяет в сущем относительное и абсолютное. При этом, в соответствии с принципом срединности, относительное не считается целиком и полностью относительным, а абсолютное — абсолютным: каждое из них оказывается в известном смысле и тем и другим. Релятивисты же переоценивают наличие относительности в абсолютном, а абсолютисты недооценивают.

Сторонники интерпретации мадхьямики как критической и антиметафизической системы полагают, что последователи этой школы отвергают концептуальную познаваемость сущего целиком и полностью. Но это тоже не согласуется со срединностью. Анализ сложившегося положения в исследовании мадхьямики по оригинальным санскритским текстам приводит к заключению о том, что на подобной источниковой базе вообще очень трудно осмыслить с приемлемой адекватностью ключевые моменты этой системы. Значительно большие возможности в этом отношении предоставляют тибетоязычные источники. Однако тибетские прасангики обычно объясняют их в традиционном стиле, следуя срединности в отношении оппозиции «определенность-неопределенность», а западные ученые применяют привычные подходы.

учение. М., 1990; Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М., 2000; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000 Лепехов С.Ю. Праджняпарамита и Мадхья-мика в монгольской и бурятской культурной традиции // Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997; Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1988; Янгугов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.

Реализация же более глубокого и адекватного понимания содержания тибетоязычных источников наталкивается на ряд затруднений, связанных с их специфическими особенностями. Для устранения этих затруднений необходимо решить четыре основные задачи: 1) овладеть в достаточной степени базовым словарем ключевых терминов, учитывая их трактовки разными школами; 2) разработать и применить оптимальные методы подбора источников и работы с текстовыми материалом; 3) уяснить особенности специфической логики ведения рассуждения и причины ее наличия; 4) установить характерные черты двух стилей срединного философствования и научиться их разграничивать при изучении текстов. Именно на решение указанных задач и нацелено в значительной мере данное диссертационное исследование, поскольку это позволит овладеть эффективной технологией работы с тибетоязычными источниками схоластического типа и сформирует семантический горизонт, в рамках которого их содержание будет осмысляться с высокой степенью адекватности.

Объектом исследования служит большой корпус тибетоязычных буддийских текстов (Сутр, трактатов индийских и центральноазиатских филолософов, учебных пособий религиозно-философских факультетов), в котором особое внимание уделялось источникам традиции Гелуг по пра-сангиковской теории «верного познания».

Предмет исследования — специфические особенности тибетоязычных текстов буддийской схоластической литературы и прасангиковской теории «верного познания» в репрезентации философов традиции Гелуг.

Целью исследования является характеристика тибетоязычных текстов буддийской схоластической литературы как источников по изучению прасангиковской теории «верного познания» в традиции Гелуг и введение в научный оборот ряда источников.

Задачи исследования:

1. Определение генезиса, формы, структуры, типов и специфических особенностей тибетоязычной схоластической литературы.

2. Разработка и апробация методов подбора и изучения тибетоязычных источников схоластического типа.

3. Установление особенностей возникновения репрезентации прасангиковской теории «верного познания» в традиции Гелуг.

4. Критический анализ источников на предмет установления оригинальной формы понимания философии, дхармы, срединности, истины и достоверности в прасангике Гелуг.

5. Уяснение характерных черт стиля философствования, представленного в изучаемых источниках.

6. Исследование текстов с целью выявления особенностей критического формирования гелугпинской репрезентации теории «верного познания» школы мадхьямика-прасангика.

7. Экспликация и реконструирование данной теории.

8. Анализ текстов как источников по изучению базовой системы доказательств, используемых прасангиками Гелуг на уровне теоретического исследования и практического решения сотериологических задач.

9. Установление круга значений ключевых терминов, принципиально важных для понимания системы прансангики традиции Гелуг и тибетоя-зычной схоластической литературы.

Положения, выдвигаемые на защиту:

1. Тибетоязычные источники схоластического типа характеризуются использованием ключевых терминов базового словаря буддийских философов Центральной Азии, наличием в той или иной степени выраженности особой формы структурирования и изложения материала, специфической логики ведения рассуждения и двух разных стилей философствования.

2. Одной из важнейших причин, определяющих наличие у тибетоя-зычных схоластических текстов указанных специфических особенностей, является «срединная» ориентация философствования их авторов.

3. Своеобразным ядром тибетоязычной схоластической литературы является обширная обязательная учебная литература религиозно-философских факультетов — базовых для традиционной системы духовного образования в буддийских монастырях Центральной Азии. Поэтому исследование учебной литературы служит фундаментом для проведения всестороннего изучения огромного массива тибетоязычной схоластики.

4. Наличие у тибетоязычной схоластической литературы указанных особенностей определяет то, что при подборе источников для проведения исследования по конкретной тематике следует ориентироваться на оптимальное сочетание текстов трех основных типов — описаний, общих и подробных исследований, а главным методом работы с полученным таким образом текстовым материалом должно стать выделение на основе сравнительного критического анализа отдельных фрагментов изучаемой концепции с их последующим интегрированием в целостную концепцию в семантическом поле интертекстового контекста обширного комплекса источников с использованием эксплицирования и реконструирования.

5. Правильное понимание особенностей специфической логики ведения рассуждения и двух стилей срединного философствования является важным условием достижения адекватного уяснения смыслосодержания тибетоязычных источников схоластического типа.

6. В системе прасангики традиции Гелуг дхарма трактуется как предмет мысли, представляющий собой сложноструктурированное целостное образование, многомерное и многозначное.

7. Особая трактовка дхармы в системе прасангики традиции Гелуг служит главной причиной наличия специфической логики ведения рассуждения.

8. В системе прасангики традиции Гелуг имеется особая трактовка фундаментального для буддизма принципа срединности.

9. Специфическая трактовка принципа срединности прасангиками Гелуг обуславливает культивирование ими двух разных стилей срединного философствования.

10. В системе прасангики традиции Гелуг есть особая трактовка дхарм «истина» и «достоверность», на основе которой производится выделение и подразделение поля философского дискурса, определяющих тип исследовательского познания.

11. Репрезентация прасангиковской теории «верного познания» и базовая система доказательств в традиции Гелуг могут быть установлены по тибетоязычным источникам с приемлемой полнотой и адекватностью благодаря применению указанных в пункте четвертом методов и на фундаменте соответствующего понимания гелугпинских трактовок дхармы, истинности, достоверности и срединности.

12. Представленная в тибетоязычных источниках традиции Гелуг пра-сангиковская теория «верного познания» является оригинальной репрезентацией данной теории индийской линии Чандракирти.

Методология и методика. При проведении работы мы опирались на разработанные в отечественном востоковедении Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, Е.Е. Обермиллером и другими методологические подходы к изучению буддизма, принципы историзма и объективности. В исследовании конкретного текстологического и исторического материала использовались общенаучные принципы познания, особенно принципы системности, структурности и целостности, а также методы анализа, синтеза, сравнения, аналогии и т.д.

Был разработан и апробирован метод подбора тибетоязычных источников, необходимых для проведения исследования по конкретной тематике. При работе с текстовым материалом применялся метод выделения на основе сравнительного критического анализа отдельных фрагментов с их последующим интегрированием в целостную концепцию в семантическом 'поле интертекстового контекста обширного круга источников с применением экспликации и реконструирования.

Источниковая база. В силу обширности круга источников, необходимых для решения поставленных задач, проведение исследования текстов было подразделено на несколько этапов. На предварительной стадии было проведено исследование более двухсот буддийских тибетоязычных текстов - как индийского, так и оригинального, тибетского (точнее, цен-тральноазиатского) происхождения - с целью общего ознакомления с источниками данного вида. На следующей стадии в главном фокусе внимания оказались сочинения мадхьямиков-прасангиков традиции Гелуг, из основного массива которых был выделен в качестве своеобразного ядра центральноазиатской буддийской схоластической литературы комплекс

учебников религиозно-философских факультетов образовательных центров монастырей Гелуг, что позволило установить специфические особенности тибетоязычной схоластической литературы и овладеть базовым словарем ключевых терминов ученых монахов-лам.

На третьей стадии особое внимание было уделено учебным текстам жанра bsdus grwa - «Собрание тем» [Агван Таши, Муге Самтэн, Судхип-рашака и др.] и исследовательским работам по прасангике [Цонкапа, Ге-дун Тендар, Кедруб Чже, Чжамьян Шепа, Чанкья, Тагпа Шедуб и другие] с целью осмысления присущего этим произведениям стиля философствования и весьма специфической логики ведения рассуждения. В качестве вспомогательных источников на данном этапе использовались махаянские Сутры, относящиеся преимущественно ко второму периоду проповеди («вращению Колеса Учения») Будды [Восьмитысячная, Сувикранта-викрамин, Вималакирти, Встреча, Вибханга и другие], а также сочинения индийских мадхьямиков [Нагарджуна, Буддхапалита, Чандракирти, Шан-тидева и др.]. В результате проведенного исследования были эксплицированы и реконструированы оригинальные гелугпинские репрезентации и трактовки фундаментальных прасангиковских концепций срединности, дхармы, бытия, истины, достоверности и, кроме того, было произведено выделение и разграничение двух стилей срединного философствования.

На четвертой стадии проводилось исследование учебных текстов по двум предметам, а именно: bio rig - «Теории познания» [Чжамьян Шепа, Чжамьян Шепа — второй, Чанкья, Агван Нима, Гедун Тендар, Ригзин и другие] и rtags rigs — «Теории аргумента» [Тагпа Шедуб, Чжамьян Шепа, Онода и другие], что позволило получить дольно ясное представление о логико-эпистемологической системе традиции Дигнаги-Дхармакирти (в гелугпинской трактовке), которая является одним из главных объектов критики со стороны последователей прасангики.

На пятой стадии основным объектом изучения стали тибетоязычные источники традиции Гелуг по теории «верного познания» (прамане) школы мадхьямика-прасангика, а именно: одна работа (7) основателя Гелуг Цонкапы (tsong kha pa, 1357-1419), две работы (1, 11) его ближайшего ученика Кедруба Чже (mkhas grub rje, 1385-1438), две работы (9, 10) декана факультета Сэра Мэ Гедуна Тендара (dge 'dun bstan dar ba, 1493-1568), три работы (2, 3, 8) известного в Центральной Азии философа Чжамьяна Шепы ('jam dbyangs bzhad pa'i rdo rje, 1648-1722), одна работа (6) Кунчог Жигме Ванбо (dkon mchog 'jigs med dbang po, 1728-1791), считающегося реинкарнацией Чжамьяна Шепы, одна работа (5) популярного в Центральной Азии мыслителя Чанкьи Ролпэ Дорчже (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717-1786) и одна работа (4) декана факультета Гоман Агвана Нимы (ngag dbang nyima, 1907-1990) (цифры в скобках указывают номера, под которыми приводятся полные названия этих трактатов в разделе 1.4). Две из них (1, 2) посвящены специальному рассмотрению прасангиковской

теории «верного познания». Четыре других (3, 4, 5, 6) представляют собой трактаты по воззрениям разных философских школ, а пять (7, 8, 9, 10, 11) - исследовательские работы, где в некоторых разделах рассматривается данная теория.

Выбор этих источников в качестве главных представляется вполне релевантным и достаточным, поскольку они, дополняя и разъясняя друг друга, позволяют получить довольно полную картину того, в какой форме и как именно ученые монахи традиции Гелуг трактуют прасангиковскую теорию праманы, что обеспечивало наличие необходимого для исследования материала. Поскольку авторы этих работ были общепризнанными авторитетами в традиции Гелуг, а их сочинения отлечались фундаментальностью, то у других последователей данной традиции встречаются лишь вариации изложенного теми корифеями.

Однако для правильного понимания этих работ пришлось также прибегнуть к вспомогательным тибетоязычным источником индийского происхождения. Сюда, в первую очередь, следует отнести сочинение основателя школы мадхьямика Нагарджуны (I - II вв.) «Опровержение возражений» («Виграха-вьявартани»), считающееся первым буддийским трудом по прамане; «Введение в мадхьямику» Чандракирти, которое в Тибете служит базовым текстом по изучению системы прасангики, а также комментарий Чандракирти на «Основы мадхьямики» Нагарджуны, где автор разъясняет ряд основных положений прасангиковской теории праманы; «Введение в деяния Бодхисаттвы» («Бодхисаттвачарья аватара») одного из создателей прасангики Шантидевы (VII в.), который в девятой главе своего произведения излагает идеи прасангики, а в частности - представления о прамане; Сутра «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмо-чана»), где, в частности, содержится краткое описание четырех основных видов праманы, а также ряд других Сутр и трактатов. .

Кроме указанных, использовались и другие тибетоязычные источники [Туган, Суматишилабхадра, Гунтан, Лобсан Чойкьи Гьялцэн, Дадхан Туг-чже и др.], а также сочинения современных прасангиков линии Гелуг [Далай-Лама XIV, Еше-Лодой Ринпоче, Пабонгка и др.] и исследования отечественных и зарубежных буддологов. Базовая же система доказательств реконструировалась по источникам, большинство из которых были указаны выше.

Хронологические рамки исследования ограничены преимущественно XIV-XVIII вв., периодом развития и становления традиционной монастырской системы образования в Тибете.

Научная новизна работы состоит в том, что в ней вводится в научный оборот ряд новых источников, устанавливаются и объясняются на основе нового подхода специфические черты тибетоязычных источников схоластического типа, предлагается классификация их видов, обосновы-

вается и апробируется эффективная методика их исследования. В диссертации впервые выявляются и разъясняются характерные для центральноа-зиатской схоластики два стиля философствования и специфическая логика ведения рассуждения, а также уникальные по своей значимости трактовки фундаментальных для буддизма категорий дхармы, срединности, истины и достоверности, устанавливается их роль в формировании особенностей, присущих схоластическому философствованию, традиционной системе монастырского образования и схоластическим текстам. Кроме того, в работе впервые эксплицируются и объясняются в рамках буддийской ментальное™ ключевые для школы мадхьямика-прасангика теория верного познания в оригинальной репрезентации последователей Гелуг и базовая система доказательств абсолютной истины, по значимости для этой школы сравнимая с доказательствами бытия Божия в западной теологии, а также устанавливаются семантические поля большого блока ключевых терминов буддийских философов Центральной Азии.

Научно-практическое значение работы заключается в том, что представленная в ней методика может быть использована для проведения исследования тибетоязычных источников схоластического типа по конкретной тематике, а полученные результаты — для сравнительного анализа схоластической литературы различных культурных традиций, при подготовке курса лекций по тибетоязычной постканонической буддийской литературе, тибетской школе мадхьямики-прасангики и т.д. Кроме того, эти результаты не только могут послужить одним из важнейших ключей к всестороннему изучению тибетоязычной литературы, центральноазиат-ской схоластики и традиционной системы монастырского образования, но и открывают широкие перспективы в деле более глубокого анализа источников по буддийской философии разных школ и традиций на основе новых подходов.

Апробация результатов исследования. Содержание диссертации отражено в ряде опубликованных работ и комментариях к публикуемым переводам тибетоязычных текстов. Отдельные положения были доложены наЛ'П Будцологической научной конференции (Санкт-Петербург, 2000), международных научных конференциях «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2000), «Мир буддийской культуры» (Чита, 2001), «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ,

2002), «Буддизм и культура в Центральной и Восточной Азии» (Улан-Удэ,

2003) и других. Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании Отдела философии, культурологи и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (27 апреля 2006 г.)

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка источников и использованной литературы.

Основное содержание диссертации

Во введении обосновывается актуальность исследования, раскрывается степень изученности проблемы, указывается объект и предмет исследования, формулируются цели и задачи работы, выдвигаются основные положения для защиты, описываются методологическая основа и источ-никовая база, новизна и научно-практическая значимость.

Первая глава — «Проблемы исследования тибетоязычиой схоластической литературы» посвящена рассмотрению генезиса и структуры тибетоязычной схоластической литературы, специфических особенностей схоластической формы структурирования и изложения материала, методов ее исследования, истории возникновения прасангиковской теории «верного познания» в традиции Гелуг и основных тибетоязычных источников по изучению этой теории.

1.1. Генезис и структура тибетоязычной схоластической литературы. Тибетоязычная схоластическая литература имеет индийские корни и тесно связана с возникновением и развитием традиционной системы духовного образования в буддийских монастырях Центральной Азии. Она опирается на авторитет текстов буддийского Канона и заслуживающих доверия авторов (lung), а также на доказательства (rigs), являясь по самой своей сути комментирующей. Одной из важнейших черт тибетоязычной схоластической литеартуры является использование базового словаря ключевых терминов философии, который был разработан в процессе систематизирующего осмысления творческого наследия выдающихся буддистов Индии, усваивался при прохождении курса традиционного обучения и широко применялся затем при написании исследовательских работ по самым различным разделам буддийского Учения. Поэтому можно сказать, что учебная литература по своей значимости является одной из главных составляющих тибетоязычной схоластики.

Базовыми для традиционной системы образования являются религиозно-философские факультеты (mtshan nyid grwa tshang) монастырских учебных центров (chos grwa). На этих факультетах изучают пять основных предметов: 1) праману (tshad ma) - логику и эпистемологию; 2) пара-миту (phar phyiri) - путь совершенствования; 3) мадхьямику (dbu'ma) -философию мадхьямики; 4) абхидхарму (chos mngon) - структуру универсума; 5) винаю ('dul ba) - нравственную дисциплину. В связи с ними проходят целый ряд «второстепенных» предметов, а именно: 1) «Собрание тем» (bsdus grwa); 2) «Теорию познания» (bio rig); 3) «Теорию аргумента» (rtags rig); 3) «Зависимое возникновение» (rten 'brel); 5) «Герменевтику» (drang nges mam 'byed); 6) «Трансовые состояния» (bsam gzugs) и многие другие. Это определяет тематическое подразделение учебной литературы.

С точки зрения роли в учебном процессе данная литература подразделяется на основную, обязательную и дополнительную. Первую образуют пять «основ» (rtsa ba) - пять книг (ро ti Inga) авторитетных индийских ученых, по которым изучают пять основных предметов («Праманавартги-

ка» Дхармакирти, «Абхисамаяланкара» Майтреи, «Мадхьямакаватара» Чандракирти, «Абхидхармакоша» Васубандху, «Виная-сутра» Гунапраб-хи). Обязательная литература представлена учебниками (yig cha), которые подразделяются на базовые (rtsa tshig), очень сжато излагающие предмет в стихотворной форме, и объясняющие их содержание (tshig don). Эти учебники являются оригинальными сочинениями знаменитых буддийских ученых Центральной Азии, с той или иной степенью детальности объясняющими пять основных работ и некоторые вопросы, связанные с ними (в виде отдельных тем). Обязательная литература очень обширна. Так, например, до восемнадцатого века только на ведущих религиозно-философских факультетах Тибета было издано двести пятьдесят учебников пятидесяти известных ученых.

К дополнительной литературе относятся тексты Ганчжура (тибетского свода проповедей Будды), сто восемь лучших работ индийских авторов (Нагарджуны, Арьядевы, Буддхапалиты и других), а также сочинения прославившихся своей ученостью буддистов Центральной Азии. Их следует отнести к категории дополнительной в том смысле, что обязательная литература разъясняет идеи основной, опираясь на них.

Одной из характерных особенностей обязательной литературы служит то, что она содержит элементы и терминологию диспута, а также может иметь особую форму структурирования материала. С точки зрения степени выраженности этой формы структурирования материала тексты обязательной литературы можно разделить на три типа: 1) описания (гпаш bzhag), написанные в обычной форме, 2) общие исследования (spyi don), только частично имеющие особую форму, 3) подробные исследования (mtha' dpyod), полностью излагающие предмет в данной форме.

Поскольку авторами произведений обязательной литературы являются ^крупные ученые, она разъясняет основные и «второстепенные» предметы , опираясь на пять «основ», Ганжур и работы самых авторитетных мыслителей, то ее можно рассматривать как уникальный феномен, своеобразный концентрат большой части буддийского Учения. Большинство центральноазиатских авторов сочинений дополнительной литературы прошло многолетний курс обучения на религиозно-философских факультетах, овладев базовым словарем, особым методом философствования, структурирования, изложения и так далее, что наложило специфический отпечаток на их произведения. Поэтому с точки зрения использования ключевых терминов базового словаря, наличия в той или иной степени схоластической формы структурирования и изложения материала, в дополнительной литературе следует выделить большой пласт схоластических текстов.

Изложенное приводит к заключению о том, что обязательная учебная литература религиозно-философских факультетов служит ядром тибетоя-зычной схоластической литературы, которая, в свою очередь, является

неотъемлемой существенной частью буддийской литературы. Поэтому изучение литературы данных факультетов может послужить специфическим ключом, открывающим двери в уникальное здание центральноазиат-ской схоластики.

1.2. Специфические особенности схоластической формы структурирования и изложения материала. Проблема разработки оптимальных методов подбора источников и работы с ними. Особая форма структурирования материала в схоластической литературе характеризуется тем, что изложение подразделяется на отдельные блоки, состоящие из трех частей: 1) критики ошибочных идей других (gzhan lugs Itar snang bkag pa), которой иногда предшествует изложение этих идей (phyogs snga ma brjod pa), 2) объяснения своих идей (rang lugs bzhag pa), 3) опровержения возражений (rtsod spong), выдвигаемых оппонентами против них. Иногда может отсутствовать вторая или третья часть. Во второй части, имеющей обычную форму изложения, формулируются определения (mtshan nyid) основных предметов, рассматриваемых в данном разделе, производятся классификации (dbye ba) с разных точек зрения, приводятся примеры (mtshan gzhi).

Первая и третья части подразделяются на отдельные структурные единицы, которые выглядят так: «Некоторые говорят (kha cig па ге), что... Но это не так (та grub, та khyab), поскольку...» Иногда не указывается «Некоторые говорят, что...» и идет сплошной поток утверждений, их опровержений, опровержений отпровержений и так далее таким образом, что представляется затруднительным определить позицию автора. То, что здесь утверждается и отрицается, имеет форму умозаключения (rtags sbyor) или «выведения» (thai 'gyur). Первое состоит из тезиса (dam bca'), в состав которого входят субъект (chos сап) и предикат (chos), и доказательства (gtan tshigs),. содержащего один или два истинных аргумента (rtags), которые отделяются друг от друга словом gang zhig (нечто), и одну или несколько цитат (lung), а иногда и пример (dpe). «Выведение» отличается от такого умозаключения тем, что субъект выделяется словом chos can (субъект) и чертой (shad), после предиката стоит thai (приходим к тому, что...) и черта, а после аргумента (который не обязательно должен быть истинным) идет phyir (поскольку). Поэтому философствование посредством «выведений» называется стилем thai phyir.

В описаниях предмет излагается широко, даются определения, производятся подразделения, много внимания уделяется объяснению, приводятся мнения разных авторов. Исследования являются специфическими комментариями на одну из пяти основных работ или какую-то часть одной работы. Поскольку они в основном излагают материал в форме диспута и являются комментариями, а дискутировать можно только о чем-то известном, и для понимания комментария необходимо предварительно иметь некоторые сведения, не сообщающиеся в комментарии из-за спе-

цифики этого вида работ, то исследования невозможно правильно понять без описаний, содержащих такую информацию. При этом в качестве описаний могут быть использованы многие тексты дополнительной литературы.

В общих исследованиях особая форма структурирования используется лишь при рассмотрении некоторых вопросов, а объяснение остального производится в обычной форме. В подробных исследованиях рассматриваются не все, а только некоторые из определенного набора вопросов по конкретной теме, но это рассмотрение производится в указанной форме структурирования, что позволяет выявлять самые разнообразные мнения, всесторонне проанализировать их, отвернуть логически неприемлемые и прийти к осмыслению наиболее достоверного. Кроме того, подробные исследования лучше всего подготавливают к диспуту — главному способу обучения.

Таким образом, в рамках учебной литературы эти три типа текстов образуют целостную систему, каждый член которой предполагает и органично дополняет другие: подробные исследования готовят непосредственно к диспуту, описания снабжают информацией, необходимой для понимания исследований, а благодаря общим исследованиям осуществляется постепенный переход от описаний к подробным исследованиям. При этом в каждом из этих типов текстов могут затрагиваться вопросы, которые не освещаются в других. Следовательно, для проведения исследования по конкретной тематике нужно обязательно опираться на все три типа текстов. Следует отметить, что особая форма структурирования и изложения используются также и в дополнительной литературе.

Предварительный анализ особенностей схоластического структурирования и изложения приводит к заключению о том, что в их основе лежит прасангиковское понимание двух истин (относительной и абсолютной), а цель состоит в том, чтобы научить студентов мыслить самостоятельно, всесторонне рассматривать и обосновано решать проблемы, привить любовь к углубленному изучению буддийской литературы. Присущие схоластической форме изложения фрагментарность, нелинейность, противоречивость, незавершенность концепций и слабое увязывание отдельных концепций между собой детерминируют то, что главным методом подбора источников для исследования конкретной тематики должен стать отбор целой группы текстов трех указанных ранее главных типов, а главным методом работы с полученным таким образом текстовым материалом — выделение на основе сравнительного критического анализа отдельных фрагментов изучаемой концепции с последующим их интегрированием в стройную по своей структуре и целостную концепцию.

Создателями традиционной системы образования и авторами произведений учебной литературы являются философы-прасангики, для которых фундаментальным служит принцип срединности. Углубленный ана-

лиз позволяет сказать, что эта система образования и учебная литература в значительной степени опираются на принцип срединности. Так, особенности схоластической формы философствования вполне соответствуют принципу срединности (критическое отрицание срединно сочетается с позитивным утверждением, обычное умозаключение - с «выведением», четкость и определенность позиции — с неопределенностью запутывающего изложения, опора на авторитеты — с независимым декларированием собственных взглядов), отражают срединность мышления авторов и имеют своей целью формирование срединного подхода у обучающихся (так, анонимность оппонента и некоторая неопределенность позиции автора способствуют развитию беспристрастности — основного срединного качества философа).

Кроме того, комментирующий характер изложения фиксирует срединное сочетание установленности истины и ее неустановленности, ориентации на авторитет и свободного философствования. Фрагментарность и нелинейность при объяснении конкретной концепции свидетельствуют о том, что в главном фокусе внимания находится Учения в целом, благодаря чему достигается срединность в отношении оппозиции «целое (Учение) — часть (раздел Учения)». Четкость при определении признаков дхарм срединно сочетается с размыванием границ между ними. Все это в итоге суммируется в общее впечатление срединного сочетания определенности и неопределенности. Следует также отметить и то, что использование диспута при обучении ориентировано главным образом на овладение срединным стилем философствования и усвоение срединного восприятия дхармы, что находит свое отражение в литературе, готовящей к диспуту.

Описанные особенности схоластического способа изложения материала обуславливают также то, что к указанным методам подбора текстового материала и работы с ним следует добавить еще два, а именно: использовать комплексный подход, в соответствии с которым отобранные источники должны анализироваться на фоне параллельного изучения большого комплекса текстов, а'исследуемые концепции должны эксплицироваться и реконструироваться в обширном семантическом поле интертекстового контекста.

1.3. История возникновения репрезентации прасангиковской теории верного познания в традиции Гелуг. При осмыслении того, как именно происходит познание, выявились три основные направления понимания этого предмета - европейское, индийское и китайское. Оригинальная индийская эпистемология (хету-видья) содержит теорию познания, логику, элементы психологии и онтологию. В более узком смысле — это теория «верного познания» (прамана-видья). Формирование праманы в Индии было теснейшим образом связано со становлением и развитием института диспута. Первым систематическим трактатом по прамане счи-

тается «Ньяя-сутра» Готамы, содержащая описание правил ведения диспута и учебник логики. Самыми ранними буддийскими трудами по этому предмету полагают «Виграха-вьявартани» и «Вайдалья-сутру» Нагарджу-ны (I-II вв.). Основатель философской школы виджнянавада Асанга (V в.) ввел в практику буддийских ученых кругов использование пятичленного силлогизма ньяи и составил правила ведения диспута. Его брат Васубанд-ху был знаменитым учителем логики и написал три трактата по этому предмету, из которых сохранился только неполный перевод на китайский язык одного — «Вада видхи».

В V в. индийские философы обратились к интенсивной разработке логико-эпистемологической проблематики, завершившейся созданием метода праманы, согласно которому любое утверждение философа должно покоиться на достоверных формах познания - восприятии и умозаключении. Не остались в стороне от этого движения индийской философской мысли и буддисты. Дигнага (480-540) в своей «Праманасамуччае» первым из буддийских философов представил эксплицитно целостную систему праманы, а Дхармакирти (600-660) в своих семи трактатах настолько удачно эксплицировал и развил многие положения Дигнаги, что возникшую в результате этого систему стали называть логико-эпистемологической традицией Дигнаги-Дхармакирти, которая получила большое распространение и оказала серьезное влияние на другие школы. При этом даже активная проповедь мадхьямиковской теории праманы в трактовке прасангика Чандракирти (VII в.) не увенчалась особым успехом.

Большой популярностью система Дигнаги-Дхармакирти стала пользоваться и в Тибете. В период первоначального распространения буддизма в этом регионе (до царя Ландармы) сформировался комплекс представлений о прамане, который стали называть «старой праманой» (tshad ша rnying та). Начало же «новой праманы» (tshad ша gsar ba) связывают с появлением перевода «Прамана-винишчаи» Дхармакирти в XI веке, что послужило толчком к возникновению жанра summary (bsdus pa), для которого характерно оригинальное осмысление и систематизация творческого наследия индийских буддистов по конкретной тематике.

Первые работы в этом жанре были написаны Чабой (1109-1169), который известен также тем, что ввел в обучение диспут и разработал диалектический метод философствования. От Чабы пошла традиция «реалистического» истолкования системы Дигнаги-Дхармакирти, которая затем была воспринята и своеобразно развита в Гелуг. Прамана этой системы стала первым из пяти основных учебных предметов.

Основоположник «желтошапочной» традиции Гелуг Цонкапа (13571419) считал прасангику вершиной философской мысли. Прасангиками были и все последователи этой традиции, получившей большое распространение и долгое время доминировавшей в Центральной Азии. У Цон-капы есть только одна небольшая работа по прамане линии Дигнаги-

Дхармакирти, а у его ближайших учеников и последователей имеются фундаментальные труды по прамане этой же линии. Однако с изложением и объяснением чисто прасангиковской теории праманы дела обстоят значительно хуже. Следует, правда, признать, что у них есть небольшие разъяснения ряда ключевых моментов этой теории

Традиционная ориентация на авторитеты и соответствующая ей ци-татно-комментирующая форма философствования обуславливают то, что при написании работ представители конкретной школы ориентируются на некоторые базовые для своей школы «архетипные» тексты. Но в данном случае в сочинениях у Цонкапы и его сподвижников не очень много внимания уделяется рассмотрению прасангиковской теории праманы. Через некоторое время, когда более или менее сформировалась и устоялась цон-капинская трактовка прасангики, оказалось возможным в соответствии с ней провести отбор и интерпретацию индийских источников по прасангиковской теории праманы. При этом в качестве основных источников были выбраны сочинения Чандракирти, которого тибетцы считают одним из создателей прасангики, а линия Чандракары Гупты(1Х в.), считавшего возможным трактовать систему Дигнаги-Дхармакирти в духе прасангики, была отвергнута. Осмысление же этих источников осуществлялось на базе использования гелугпинских подходов к пониманию дхармы, истины, достоверности, срединности.

Частично эта работа была проделана Гедуном Тендаром (1493-1568) и рядом других ученых монахов в рамках общего исследования «Введения в мадхьямику» Чандракирти и комментария на него Цонкапы. Но в значительно большей степени данная задача была решена Чжамьяном Шепой (1648-1722) в одном из его трактатов. Поскольку эта работа была написана весьма основательно, а сам Чжамьян Шепа считался большим авторитетом в области философии, то. впоследствии ученые Гелуг ограничивались лишь небольшими рассмотрениями — с теми или иными вариациями - этой концепции в некоторых разделах своих сочинений. Так сформировалась репрезентация прасангиковской теории праманы в традиции Гелуг.

1.4. Описание основных источников Гелуг по изучению прасангиковской теории верного познания. Эти источники подразделяются на три основные группы. В первую входят две работы, посвященные рассмотрению данной теории.

1) Кедруб Чже (mkhas grub rje, 1385-1438). dBu ma rtsa ba'i 'grel ba tshig gsal gyi mtha' bzhi'i skye 'gog pa'i stong thun (Заметки об опровержении четырех вариантов рождения [согласно] «Прасаннападе» [Чандракирти] — комментарию на «Основы мадхьямики» [Нагарджуны]). — XI., 8 L. (входит в том kha собрания сочинений, л. 247 А — 264 А).

2) Чжамьян Шепа ('jam dbyangs bzhad pa'i rdo rje). Tshig gsal stong thun gyi tshad ma'i mam bshad zab rgyas kun gsal tshad ma'i 'od brgya 'bar ba skal bzang snying gi mun sel zhes bya ba bzhugs so (Полное разъяснение

[концепции] праманы, [представленной в] «Заметках по «Прасаннападе»» [Кедруба Чже]). - XI., 69 L. (входит в том da. собрания сочинений).

Первая из них является кратким планом-конспектом основных моментов прасангиковской теории праманы линии Чандракирти, а во второй этот план был реализован с большим размахом.

Во вторую группу входят четыре сиддханты (grub mtha') — труда по воззрениям философских школ.

3) Чжамьян Шепа. Grub mtha'i mam bshad rang gzhan grub mtha' kun dang zab mchog tu gsal ba kun bzang zhing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho skye dgu'i re ba skon zhes bya ba las thai rang gi skabs bzhugs (Полное разъяснение [воззрений] философских школ. Глава «Сватантрика и прасанги-ка»). — XI., 240 L. (входит в том pha 2). В разделе «Прасангика» здесь есть изложение теории праманы [л.210 Б - 215 Б], а в начале работы рассматриваются вопросы достоверности [л.42 А - 47 А], ошибочности относительного непосредственного познания [л. 50 Б — 53 Б] и многое другое, относящееся к теории праманы [л.67 Б - 75 А; 82 Б - 86 А].

4) Агван Нима (ngag dbang nyi ma, 1907 - 1990). Nang pa'i grub mtha' smra ba bzhi'i 'dod tshul gsal bar bshad pa bio gsar rig pa'i sgo 'byed ces bya ba bzhugs so (Ясное изложение воззрений [представителей] четырех буддийских школ...). - XI., 404 L. / 808 р. - sGo mang, 1971. В разделе «Прасангика» здесь вкратце рассматриваются вопросы праманы [с.654 - 665].

5) Чанкья Ролпэ Дорчже (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717-1786) Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa gsal bar bzhad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan zhes bya ba bzhugs so (Ясное изложение концепций философских школ... Раздел 4). - XI., 149 L. The Asian Classics Input Project. Release Three. -Washington, 1993. - Catalog # S 0063. Здесь рассматривается идея невозможности непосредственного самопознания [л. 11 OA — 111А] и теория праманы [л. IIA-114Б].

6) Дзунба Кунчог Жигме Ванпо (btsun pa dkon mchog 'jigs med dbang po, 1728 — 1791; считается реинкарнацией Чжамьяна Шепы). Phyi nang gi grub mtha'i rnam bzhag mdor bsdus rin po che'i 'phreng ba zhes bya ba bzhugs so (Краткое изложение концепций буддийских и небуддийских философских школ...). Тибетский текст есть в: Дзунба Кунчог Жигме Ванбо. Драгоценное ожерелье учений философских школ. - Улан-Удэ, 1998. Это стандартный учебник, где в разделе «Прасангика» есть кратное объяснение праманы.

Следующую группу образуют пять текстов, в различных местах которых рассматривается прасангиковская теория праманы.

7) Цонкапа. bsTan bcos chen po dbu ma la 'jug pa'i rnam bzhad dgongs pa rab gsal bzhugs so («Полное разъяснение мыслей». - Комментарий на «Введение в мадхьямику» Чандракирти). - XI., 267 L. Издан в серии: The Asian Classics... Catalog # S 5408. Здесь есть опровержение идеи непо-

средственного самопознания и рассмотрение некоторых моментов теории праманы [л. 157 - 167].

8) Чжамьян Шепа. dBu ma la 'jug pa'i mtha' dpyod lung rigs gter mdzod zab don rab gsal skal bzang 'jug ngogs shes bya ba bzhugs so (Подробное исследование «Введения в мадхьямику» Чандракирти). — XI., 442 L. Здесь есть опровержение идеи непосредственного самопознания [345 Б — 372 А] и изложение теории праманы [л.372 А —411 Б].

9) Гедун Тендар (dge 'dun bstan dar pa dar rgyas, 1493 - 1568). bsTan bcos chen po dbu ma la 'jug pa spyi don rnam bshad dgongs pa rab gsal gyi dgongs pa gsal bar byed pa'i bio gsal sgron me (Общее исследование "Введения в мадхьямику" Чандракирти). - XI., 162L. Издан в серии: The Asian Classics... # S 0021. Здесь есть критика идеи непосредственного самопознания [л. 130 А — 136 А] и изложение теории праманы [л. 136 А — 140 Б].

10) Гедун Тендар. rNam bshad dgongs pa rab gsal gyi mtha' dpyod rigs pa'i rgya mtsho bio gsal gyi 'jug sgo bzhugs so (Подробное исследование комментария [Цонкапы] «Полное разъяснение мыслей»). — XI., 177 L. — Издан в серии: The Asian Classics... # S 0022. Здесь есть критика идеи непосредственного самопознания [л. 152 А — 161 Б] и рассмотрение теории праманы [л.152 А-161Б].

11) Кедруб Чже. Zab mo stong pa nyid gyi de kho na nyid rab tu gsal bar byed pa'i bstan bcos skal bzang mig 'byed ces bya ba bzhugs so (Трактат, полностью разъясняющий истинную суть глубокой пустотности). — XI., 247L. (входит в том kha собрания сочинений). Здесь есть критика идеи непосредственного самопознания [л.218 Б — 224 Б] и рассмотрение теории праманы [л. 235 Б - 241 Б].

В этих источниках обычно рассматриваются четыре основных предмета: 1) признак праманы, 2) число праман, 3) классификация, 4) отдельные виды. В связи с ними может проводиться критическое исследование отдельных элементов: познания, необманываемости, первопознаваемости, предмета рассмотрения и т.д.

В критике идеи непосредственного самопознания прослеживается следование стандартной схеме, согласно которой объясняется основной тезис ее сторонников, приводятся их доказательства, опровергаются эти доказательства, а затем и сам тезис, в заключение же объясняется механизм самопознания на основе воспоминания.

Шесть из этих текстов (1,3,5,6,7,11) относятся к категории описаний, два (2, 9) — общих исследований, один (10) — подробных исследований, один (4) сочетает описание и подробное исследование, а один (8) представляет собой сочетание трех типов, но с преобладанием подробного исследования.

Во второй главе - «Принципы философии прасангиков традиции Гелуг» - рассаматриваются подходы прасангиков Гелуг к пониманию философии, ее необходимости и возможности, их трактовка фундаменталь-

ного для буддизма принципа срединности, анализируется проблема совместимости крайностей, исследуется роль дхарм «истина» и «достоверность» в формировании и подразделении поля философского дискурса.

2.1. Подходы прасангиков к пониманию философии, ее необходимости и возможности. Философия (grub mtha')> по мнению прасангиков Гелуг, - это исследовательская деятельность, которая относится к области теоретического познания, опирается на строго аргументированные доказательства и имеет своей целью установление достоверного в существенно важных для человека вопросах. Необходимость философствования как особого рода опосредованного - опирающегося на аргумент - познания (анумана) обусловлена ограниченностью непосредственного чувственного и умственного восприятия (пратьякша) обычного существа и вводящим в заблуждение характером феноменов. Философское же познание позволяет преодолевать ограниченность восприятия обычных существ и проникать сквозь внешнюю сторону явлений в саму суть вещей.

Однако философское постижение, опирающееся только на логические доказательства, тоже имеет свои границы, которые преодолеваются лишь йогическим (медитативным) познанием, непосредственно ведающим истину. Поэтому философ, желающий постичь конечную истину и решить фундаментальную для всех существ проблему обретения конечного счастья, должен опираться на свидетельства авторитетных лиц, обретших высшую форму познания. Подобный подход определяет необходимость философии религиозной, которая опирается не только на логические доказательства (rgis), но и на свидетельства авторитетных лиц (lung), а также включает в число главных предметов своего рассмотрения путь (lam), ведущий к обретению Просветления - конечной цели всех существ. В рамках религиозной системы философия решает множество задач, важнейшей из которых является достижение непоколебимой убежденности (nges shes) в истинности идей вероучения, на основе которой реализуется медитативное обретение высшего познания, дающего освобождение от круговорота феноменального существования, обретение неиссякаемого блаженства Нирваны. Вышеизложенное и определяет, по мнению прасангиков, необходимость философии вообще и религиозной, в частности.

Философ — человек, опирающийся на строго аргументированные доказательства, а буддист — прибегающий к Будде, его Учению и Общине его святых последователей. Однако для того, чтобы философ-буддист стал буддийским философом, необходимо, чтобы он достиг убежденности в ключевых идеях, наличие которых служит квалификационным признаком именно буддийского Учения (bstan pa), иначе из-за ошибочного истолкования Канона (gsung rab) можно впасть в ересь. Прасангики Гелуг выделяют четыре таких идеи: 1) феноменальное непостоянно, 2) порочное (zag bcas) мучительно, 3) все дхармы не имеют Я (bdag med), 4) Нирвана — успокоение (страдания). Кроме того, важнейшим качеством философа, по

мнению прасангиков, является абсолютно беспристрастное отношение (chags med) к любым идеям (своим и чужим), опирающееся на срединную позицию ума — «пребывающего в идеях не пребывая». Этим в значительной степени определяются особенности стиля философствования прасангиков.

Философское постижение относится к категории познания концептуального (rtog shes), по отношению к которому прасангики Гелуг занимают срединную позицию: с одной стороны они его отвергают как ошибающееся и вводящее в заблуждение, а с другой - признают его относительную истинность и используют в качестве средства обретения высшего постижения. Этим определяется возможность и приемлемость философского познания в системе прасангики. В рамках данного подхода, отвержению подлежит в первую очередь концептуальное познание, опирающееся на признание истинности наличия (bden grub 'dzin) чего бы то ни было и признание крайностей (существует - не существует и т.п.), поскольку эти признавания обусловлены неведением (ma rig pa) и реализуются посредством ошибочного приписывания (sgro 'dogs) вещам того, чем они в действительности не обладают. Проблемы крайностей и истинности наличия анализируются прасангиками главным образом при рассмотрении принципа срединности.

2.2. Трактовка фундаментального для буддизма принципа срединности. Основной характеристикой проповеданного Буддой пути считается срединность (dbu ma nyid) - равная удаленность от впадения в крайности (mtha') потворства желаниям и их подавления посредством аскезы и т.п. Поскольку же деятельность, а значит, и движение по тому или иному пути опираются на взгляды, то идея срединности переносится в сферу воззрения и принимает форму среднего взгляда (dbu ma'i lta ba) - не впадающего в крайности признания вещей существующими или несуществующими и т.п. Поскольку срединность устанавливается в связи и по отношению к крайностям, то их рассмотрению прасангики, будучи мадхь-ямиками («срединными» философами), уделяют особое внимание.

Крайностями обычно называют дхармы, отношение между которыми определяется категорией «прямой несовместимости взаимного отвержения» (phan tshun spangs dngos 'gal) - аналогом западной категории противоречия. Две дхармы будут несовместимы подобным образом при соответствии следующему условию: если нечто определяется отрицательно одной из них, то с необходимостью определяется утвердительно другой, и наоборот. Из этого следует, что невозможен «третий вариант» (phun gsum pa), когда вещь одновременно определяется двумя несовместимыми дхармами утвердительно (напр., и существует, и не существует) или отрицательно (напр., не является ни существующей, ни несуществующей). Последнее, в частности, указывает на универсальный характер (khyab

byed) определения вещей в терминах несовместимых дхарм, которое также лежит в основе любых определений вообще.

Анализ приводит прасангиков к заключению о том, что вещи не могут быть определимы однозначно (только существует, только не существует) в терминах крайностей. Поэтому подобное определение является ложным, что выдвигает на первый план истинность принципа срединности - неопределимости вещей в терминах крайностей. Поскольку же неопределимые и неопределенные вещи невозможны, то они признаются лишенными истинности наличия. При этом принцип срединности предстает в своей отрицательной форме (ничто не определяется — не является ни одной крайностью, ни другой), в которой он служит теоретической основой культивирования «чисто прасангиковского» стиля срединного философствования, характеризующегося опровержением правомерности любых суждений посредством особого вида умозаключений-«выведений» (прасанг), выявляющих внутреннюю противоречивость концептуальных построений с целью реализации последующего неконцептуального постижения истины оппонентом.

Однако обнаружение ряда логических неувязок и противоречий, а также некоторого несоответствия опыту обыденной жизни и практической деятельности привело прасангиков Гелуг к осмыслению утвердительной формы принципа срединности, согласно которой вещи вполне определимы в терминах крайностей, но только условно и относительно - в качестве не имеющих места истинно, существующих условно и номинально. Подобная трактовка принципа срединности послужила теоретическим фундаментом культивирования «недвойственного» (gnyis med) стиля срединного философствования, для которого характерна ориентация на осуществление позитивного дискурса и построение системы связанных между собой .концепций. Два стиля срединного философствования фактически являются двумя сторонами единого срединного стиля «философского говорения», переплетаясь в прасангиковском дискурсе настолько тесно, что выделить и разграничить их можно только на основе проведения специального анализа.

Двоякая трактовка принципа срединности тесно связана со специфическим прасангиковским пониманием дхарм как предметов мысли, обладающих тремя структурными элементами — сущностью (ngo bo), признаком (mtshan nyid) и бытием (rang bzhin). При этом сущность фиксирует и воплощает момент особости дхармы, ее отдельности от другого и тождественности себе, признак — момент отличия от иного, а бытие - момент наличия. Дхарма характеризуется ни как тождественная этим трем элементам, ни как отличная от них, что соответствует принципу срединности в отрицательной форме. С другой же стороны, дхарма трактуется и как тождественная им, и как отличная от них, что соответствует принципу срединности в утвердительной форме.

2.3. Анализ проблемы совместимости крайностей. Сущность, признак и бытие предстают как особые измерения дхармы, в которых она может принимать различные значения. Так, у каждой дхармы есть ее специфический существенный признак и ряд второстепенных. При этом она - в согласии с принципом срединности - может мыслиться как тожденная одному, некоторым или всем им, а также как отличная от одного, некоторых или всех. В бытийном измерении дхарма может принимать значения четырех видов объектов — «являющегося, воспринимаемого, признаваемого, действительного» — и мыслиться как тождественная одному, некоторым или всем им, а также как отличная от одного, некоторых или всех. Аналогичным образом дело обстоит с сущностным измерением, где, в частности, выделяются значения относительной истины и абсолютной. Таким образом, дхарма осмысляется в системе координат трех своих измерений динамично и гибко, что делает ее в известной мере подобной многозначному слову, конкретное «прочтение» которого определяется контекстом.

У категорий тождества (geig) и различия (tha dad) прасангики Гелуг выделяют разные виды. Хотя две дхармы не могут быть признаны тождественными или отличными целиком и полностью (принцип срединности в отрицательной форме) и поэтому не имеют места истинно, однако тождественные в одном отношении (одним видом тождества) они могут быть отличны в другом (другим видом различия), то есть они будут тождественными и различными частично, относительно, условно, не в качестве имеющих место истинно. С этой точки зрения дхармы вполне можно охарактеризовать как тождественные и отличные одновременно (принцип срединности в утвердительной форме). Изложенное и служит логическим обоснованием приемлемости квалификации отношения между дхармой и ее составляющими в соответствии с принципом срединности в двух его формах, вариативности осмысления дхармы и ее относительной определенности.

Несовместимые дхармы являются дхармами, и поэтому к ним следует отнести изложенное выше в отношении дхарм и срединности. В соответствии с этим прасангики считают крайностями несовместимые дхармы только в том случае, когда они рассматриваются в качестве имеющих место истинно, что не соответствует принципу срединности в отрицательной форме. Если же они берутся (в согласии с принципом срединности в утвердительной форме) как не имеющие места истинно и обладающие лишь относительной определенностью, то в этом качестве несовместимые дхармы не считаются крайностями и вполне могут осуществлять относительное и условное определение вещей. Это - специфически прасангиков-ская трактовка крайностей.

Описанная трактовка последователями Гелуг дхармы, крайностей и срединности делает понятными многие высказывания прасангиков, пред-

ставляющиеся на первый взгляд противоречивыми, а также специфическую логику ведения рассуждения и два стиля срединного философствования, являющиеся характерными особенностями тибетоязычных источников схоластической литературы.

2.4. Исследование роли дхарм «истина» и «достоверность» в формировании и подразделении поля философского дискурса. Истину (bden pa) прасангики трактуют онтологически, полагая дхармой, признаками которой являются существование, неизменность-постоянство и то, что она не вводит в заблуждение (являясь в одном виде, а пребывая в другом). Все феноменальное не имеет этих признаков во всей полноте, поэтому оно не является истиной и должно быть признано ее противоположностью - ложью (rdzun). Поскольку же все дхармы неизменно обладают лишенностью истинности наличия (bden stong), которая называется дхарматой, существует и является святому в особом трансовом состоянии (самахита) именно так, как пребывает, то эту лишенность и следует признать истиной. Однако феноменальное все-таки обладает в определенной степени признаками истины, поэтому его можно охарактеризовать как истину относительную (kun rdzob), трактуемую также как истину для относительного ума. Дхармата же из-за наличия у нее некоторой зависимости, не может быть признана подлинно существующей, а значит, и истиной целиком и полностью. Поэтому она характеризуется как истина абсолютная (don dam) - истина для абсолютного ума (в самахите). Таким образом, ложь оказывается в известном смысле и истиной, а истина - ложью. Это соответствует принципу срединности в двух его формах.

При этом, полагают прасангики, абсолютная истина не является чем-то совершенно неописуемым и непознаваемым концептуально, она может быть в известной мере объяснена вербапьно и понята концептуально (здесь срединное сочетание описуемости и неописуемости, познаваемости и непознаваемости). Это делает приемлемым разделение поля философского дискурса на две области — сферу конечного (mthar thug) исследования, устанавливающего истину абсолютную, и сферу исследования эмпирического (tha snyad pa), имеющего своей целью установление истины относительной. Однако проведение жесткой границы между двумя этими видами исследования имеет своим результатом то, что оказывается невозможным рассмотрение отношения между двумя истинами, так как подобное рассмотрение не укладывается в рамки ни одного из них. Решить эту проблему помогает прасангикам их особая трактовка достоверности (tshad mas grub pa).

Критический анализ разных идей достоверности, которые обычно исходят из такого существенного признака истины, как необманываемость, приводит к тому, что прасангики отвергают их, полагая специфическим признаком достоверного неопровергаемость «верным познанием» (прама-ной) — необманывающимся в предмете своего рассмотрения. А необманы-

ваемость будет лишь второстепенным признаком достоверного, которое — при отождествлении с этим признаком — может трактоваться как истина. Поэтому можно сказать, что главным предметом установления в поле философского дискурса является достоверное.

Если при этом достоверное трактуется как истина, то неопровергае-мое «верным познанием» при эмпирическом исследовании будет относительной истиной, а неопровергаемое «верным познанием» при конечном исследовании — абсолютной истиной.

Данная позиция соответствует принципу срединности в двух его формах, а также интегративно включает в себя все разнообразие основных подходов к философствованию в доктринальных рамках прасангики.

Итак, анализ специфической логики и некоторых «странностей» стиля философствования, присущих тибетоязычным источникам схоластического типа, приводит к заключению о том, что в их основе лежат оригинальные трактовки последователями Гелуг дхармы и срединности, которые также определяют подход к особому пониманию истины и достоверности.

В третьей главе - «Особенности критического формирования пра-сангиковской теории верного познания» - дается характеристика познания и его функции, приводится прасангиковская трактовка необманы-ваемости и безошибочности, анализируется фактор непосредственности в познании, рассматриваются специфические особенности интерпретации концептуального, проблема установления объекта и количества видов «верного познания», опровержение приемлемости идеи непосредственного самопознания, исследуется опосредованное познание и формулируются определения основных категорий теории «верного познания».

3.1. Предварительные замечания. Вначале указывается, что специфический срединный стиль мышления, проявляющийся в двух тесно переплетающихся линиях философствования, одна из которых ориентирована на категорическое опровержение любых признаваний и реализуется преимущественно в виде «выведения» (прасанги), а вторая разворачивается в срединном построении срединной системы, привел, в частности, тибетских прасангиков к разработке особой формы структурирования своих работ по конкретной тематике (критика — свои идеи — опровержение возражений). Это дало толчок к возникновению комментариев особого рода — общих и подробных исследований. Кроме того, это обуславливает то, что в источниках по прасангиковской теории «верного познания» явно преобладает критический анализ идей других философов, на основе которого последователи Гелуг приходят к установлению истинного, по их мнению, в этой области.

Поскольку одним из главных объектов критики прасангиков служит система Дигнаги-Дхармакирти, то затем приводятся основные положения теории «верного познания» этой традиции. На основании этого рассмотрения выделяются основные предметы, которые подвергаются критиче-

скому анализу прасангиков, а именно: познание, его функция, необманы-ваемость и безошибочность, первопознаваемость, объект познания, непосредственность и концептуальность, самопознание и ряд других.

3.2. Характеристика познания и его функции. Оригинальный санскритский термин «прамана», по мнению прасангиков, обозначает «верное познание», а не источник знания, как это считают небуддисты. В базовой системе категорий тибетских философов познание относится к категории психического (shes pa), специфическими признаками которого являются нетелесность (bem min), ясность-прояснение (gsal ba) и ведание (rig pa). В качестве второстепенных психическое имеет признаки существующего (устанавливаемость «верным познанием»), вещи (способность выполнять функцию), объекта, дхармы и ряд других. В качестве вещи (dngos ро) психическое возникает зависимо и выполняет некую функцию. Прасангики считают, что зависимое лишено собственного бытия, но способно выполнять функцию, а их оппоненты полагают невозможным, чтобы лишенное собственного бытия могло выполнять функцию.

Затем на основе анализа текстов выявляются четыре признака собственного бытия (rang bzhin), а именно: 1) существование, 2) принадлежность конкретной дхарме, 3) присущесть именно ей, 4) неотъемлемость от нее. На основе последнего мадхьямики указывают еще два признака этой дхармы — постоянство и независимость. Описанная во второй главе трактовка дхарм позволяет прасангикам осмыслять дхарму «собственное бытие» по-разному в признаковом пространстве, что определяет большой размах спектра высказываний. В частности, становятся понятными их утверждения о лишенности всех вещей собственного бытия и способности выполнять функцию, о существовании вещей и об их полном отсутствии и т.д. При этом здесь прослеживается линия срединности: отвергается собственное бытие у вещи в ее ипостаси (phyogs) относительного и признается в ипостаси абсолютного, выдвигается идея существующего условно (btags yod) — занимающего срединную позицию между крайностями существования и несуществования и т.д. Превалирует же трактовка вещей как сочетающих зависимость (условное существование) и пустоту (stong pa nyid) — лишенность собственного бытия. Подобное сочетание считается фундаментальным признаком всех дхарм.

В соответствии с этим психическое в качестве объекта рассматривается как лишенное собственного бытия, но способное выполнять функцию, будучи имеющим место зависимо и существующим условно. В качестве же «обладателя объекта» (yul can) оно предстает как сознание-познание, признаком которого является прояснение и ведание объекта, а функцией -определение, установление (nges, 'jal) объекта. Кроме того, в связи с рассмотрением психического в эпистемологическом плане выделяются в качестве равнозначных (don geig) такие дхармы, как «психическое», «сознание», «познание», «ум», «проясняющее», «ведающее». Специфика отно-

шений между ними становится понятой только в рамках описанной выше трактовки дхармы. Анализ дхармы «установление» приводит прасангиков к заключению о том, что подобное установление не обнаруживается при двух видах исследования (конечном и эмпирическом), поэтому оно не имеет места истинно. Однако нельзя его признать и совершенно отсутствующим. Этим ясно указывается, что данная оценка функции познания делается в рамках «чисто прасангиковского» стиля. В рамках же «недвойственного» стиля эта функция признается условно существующей, что позволяет рассматривать, каким именно образом осуществляется установление, в отношении чего и т.п. Срединная трактовка функции познания служит основной срединного подхода к теории «верного познания»: с одной стороны, прасангики отрицают необходимость создания своей теории познания, полагая приемлемым использовать «мирскую систему познания» (признаваемое обычно мирскими существами), а с другой - занимаются разработкой и своей собственной теории.

3.3. TpaicroBKa необманываемости и безошибочности. Прамана относится к категории познания, а ее специфическим признаком служит не-обманываемость (mi slu ba). Однако она относится и к категории феноменального, которое обычно характеризуется как вводящее в заблуждение, обманывающее. Прасангики решают данную проблему срединно: в качестве объекта прамана обманывает, являюсь как имеющая место истинно, но не будучи таковой в действительности, а в качестве «обладателя объекта» она не обманывает, устанавливая объект именно таким, каков он есть на самом деле.

Необманывающееся познание обычно полагают неошибающимся ('khrul med). Ошибающимся же называют обманывающееся познание тогда, когда обнаруживаются причины, вызывающие ошибку (khrul rgyu). При отсутствии этих причин познание будет неошибающимся. Прасангики Гелуг именуют перечисляемые обычно причины ошибочности случайными (phral), или преходящими (glo bur), полагая, что кроме них есть еще и «пришедшие с безначальности», то есть врожденные (lhan skyes), главными из которых являются признание истинности наличия вещей, занимающее центральное место в комплексе неведения, и оставшийся в сознании после его устранения след (bag chags). Если познание реализуется при действии этих причин, то оно с неизбежностью оказывается ошибающимся. Поскольку же эти причины не проявляют своей активности только у святого в трансе самахита при непосредственном видении абсолютной истины, то неошибающимся будет только это познание, а всякое другое следует признать ошибающимся. Так как в самахите объект и познание сливаются нераздельно, познание просто напросто не может быть обманывающимся. По выходе из самахиты оказываются в мире «ошибочной двойственной явленности» (gnyis snang 'khrul ba), где сущее является в виде подразделяемого на воспринимаемое (объект) и воспринимающее

(«обладателя объекта», сознания-познания), и каждая вещь предстает в двух ипостасях — явления и того, что является. Поскольку вещи являются как имеющие место, но отсутствуют в качестве того, что является, и разделение сущего на воспринимаемое и воспринимающее не имеет места истинно, то всякое познание в мире явленности будет ошибающимся, ибо оно неизбежно реализуется дихотомически. Однако это не означает того, что познание здесь обязательно будет обманывающимся.

Непосредственное познание «являющегося объекта» (yul snang) никогда не обманывается, так как при этом сознание под воздействием объекта принимает его вид (rnam pa). Поскольку «являющийся объект» воспринимается при любом познании, то всякое познание будет верным. Но тогда не будет никакого различия между, например, миражным озером и обычным. Поэтому необманываемость следует устанавливать не в отношении «являющегося объекта», а в отношении «действительного объекта», который и будет главным предметом рассмотрения (gzhal bya). Например, когда на небе видят две луны, то их восприятие будет необманывающимся в них как «являющихся объектах», но оно будет обманывающимся в отношении одной луны, которая служит «действительным объектом» и в ситуации познания должна фигурировать как главный предмет рассмотрения и установления.

Кроме того, при отсутствии действия случайных причин ошибочности познание оценивается срединно: оно обманывается в «действительном объекте»('сЫп stangs kyi yul) как являющейся вещи, которая отсутствует целиком и полностью, но не обманывается в «действительном объекте» как «основе явления» (snang gzhi), которой, в отличие иллюзорных феноменов, обладают принимаемые обычно за реальные вещи и в связи и по отношению к которой признается условное существование вещей (напр., капельки воды - «основа явления» озера).

Признаком ложного познания (log shes), противополагаемого верному (прамане), прасангики считают обнаружение такой праманы, которая несовместима с ним и опровергает его. Из этого следует, что признаком не-оманываемости, присущей прамане, является неопровёргаемость никакой праманой, то есть достоверность. Это позволяет трактовать праману как устанавливающую достоверное, одним из видов которого является истина (подлинная, абсолютная). Если безошибочное познание устанавливает только подлинную истину (абсолютную), то необманывающееся познание устанавливает достоверное, которое включает в себе не только абсолютную, но и относительную истину. Это делает возможной реализацию не-оманывающегося познания (праманы) в сфере действия врожденных причин ошибочности, приемлемость которой отвергается некоторыми тибетскими прасангиками.

При рассмотрении проблемы необманывемости в сотериологическом плане прасангиками Гелуг обманываемость и необманываемость пред-

стают как крайние определения, которые могут относиться к познанию и по отношению к которым оказывается приемлемым использование двух стилей срединного философствования, что обуславливает наличие большого спектра высказываний прасангиков по данному вопросу.

3.4. Анализ фактора непосредственности в познании. Буддийские философы обычно выделяют два вида познания — непосредственное (тп§оп §$ит) и опосредованное (уев dpag). Поскольку иногда вещи называются некоторым термином условно (btags ппг^), то прасангики ставят вопрос: что именно является настоящим непосредственным: познание, его объект или оба они? Анализируя рассуждения тех философов, которые считают подлинным непосредственным объект познания, прасангики приходят к выводу о неприемлемости этой идеи. Так, например, кувшин является «обладателем частей», в качестве каковых выступают его цвет и форма. Буддийские философы обычно полагают, что «обладатель частей» не воспринимается без своих частей, а те — без него. Однако кувшин не воспринимается непосредственно во всей полноте своих частей. Эти части, в свою очередь, состоят из частей — атомов (параману), которые вообще не воспринимаются. Поэтому непосредственно воспринимаемым не может быть признан ни кувшин, ни его части, ни атомы. Аналогичным образом рассматривается и восприятие относящегося к категории внутреннего (психического), где фигурируют моменты (кшана) и их потоки (сантана).

Поскольку считается, что познание имеет место в виде потока моментов, а его объект в виде потока моментов атомов, но, по мнению прасангиков, невозможно привести достаточно приемлемого объяснения того, каким именно образом подобное познание непосредственно воспринимает подобный объект, то отвергается и идея существования непосредственного познания. Если настоящим непосредственным не является ни познание, ни его объект, то они не могут быть названы непосредственными даже условно. С другой стороны, полагают прасангики, поскольку мирские существа обычно считают настоящим непосредственным именно объект, то будет вполне допустимым ориентироваться на это. Здесь заканчиваются рассуждения в «чисто прасангиковском» стиле и прасангики переходят к «недвойственному» стилю.

Если непосредственность в ситуации познания не имеет места истинно, то это совсем не означает того, что она не может быть приемлемой в рамках относительного и условного. Прасангики полагают, что непосредственность следует охарактеризовать как явность. Поскольку в ситуации восприятия объекты предстают в качестве явных для «обладателя объекта» — органов чувств и ума, а «обладатель объекта» только частично (в виде органов чувств) будет явным для объектов, то настоящим непосредственным следует признать объект, а познание будет называться непосредственным условно — в связи со своим объектом. Таким образом, непо-

средственное (mngon sum) познание — это познание явного (mngon gyur) объекта. Если непосредственное познание устанавливается с точки зрения объекта, то, очевидно, опосредованное познание тоже должно устанавливаться аналогичным образом: опосредованное познание (rjes dpag) — это познание скрытого (Ikog gyur) объекта. Этим опровергается принципиальная идея системы Дигнаги-Дхармакирти о генетическом различии между непосредственным и опосредованным видами познания.

Кроме того, у непосредственного познания прасангики обнаруживают два разных способа постижения — непосредственный и не являющийся таковым. Например, при чувственном познании синего объекта этот объект воспринимается прямо, а когда его вспоминают, то он воспринимается умом через посредство оставшегося в сознании отпечатка. В обоих случаях познание будет непосредственным - постигающим один и тот же объект, явный для «обладателя объекта» — органа чувств и ума. Но в первом случае этот явный объект воспринимается непосредственно, а во втором не непосредственно. Подобное умственное постижение на основе воспоминания воспринятого чувственно ранее объекта относится к категории концептуального познания. Такое подразделение непосредственного познания свидетельствует в пользу идеи условности именования непосредственным познания и опровергает признаваемую в системе Дигнаги-Дхармакирти идею о неконцептуальности как специфическом признаке непосредственного познания, а также позволяет объяснить плавный переход от концептуального к неконцептуальному постижению истины в процессе медитации. Поскольку непосредственное обычно противопоставляется концептуальному, то подобное включение последнего в первое соответствует срединности.

3.5. Специфические особенности интерпретации концептуального. Концептуальное познание (rtog bcas shes pa) обычно определяется буддийскими философами как познание признаваемого (zhen rig), при котором смысл может сочетаться со словом. При концептуальном восприятии ('dzin rtog), например, кувшина уму непосредственно является представление (don spyi) о кувшине, но благодаря операции «приписывания» (sgro 'dogs) ум проецирует его и отождествляет с кувшином, формируя «признаваемый объект» (shen yul), воспринимаемый как не являющийся иным, нежели кувшин. Отношение между кувшином как «признаваемым объектом» и кувшином как «действительным объектом» прасангики определяют категорией тождества по «обратно тождественному» (ldog pa geig), поскольку оба эти объекта одинаково характеризуются как не являющееся иным, нежели кувшин. Наличие подобного вида тождества делает приемлемой саму возможность концептуального познания, так как постижение кувшина как «признаваемого объекта» является в то же самое время - в силу указанного тождества - познанием кувшина как «действительного объекта».

Наличие бессловесных животных, младенцев и глухонемых от рождения свидетельствует о возможности существования концептуального познания, не связанного с вербализацией. Обычно же у людей смысл (концептуальное) сочетается со словом. В связи с рассмотрением проблемы концептуального прасангики Гелуг проводят детальный анализ шабды (тиб. sgra - звук, слово, речь) и артхи (тиб. don - смысл, значение, предмет, данность), учитывая данное Дхармакирти определение концептуального познания как воспринимающего шабда-артху. При этом обнаруживается, что шабда, с одной стороны, - слово, связываемое с артхой - представлением и/или предметом, а с другой - это комплекс «слово-смысл», связываемый с артхой - предметом. Поэтому шабда-артха предстает как целостное образование, предметно-смысловое значение термина (sgra'i don) или предмет восприятия концептуального познания. Этим предметом является одна дхарма, в которой только искусственно можно выделить два элемента: артху - прямой предмет концептуального познания и шабду -представление о предмете, воспринимаемое как не являющееся иным, нежели сам предмет. Оба они являются уму как единое целое, и именно так их воспринимает ум.

Прасангики Гелуг также детально анализируют процесс присоединения слова (brda sbyor) к обозначаемому им предмету, в ходе которого они опираются в значительной степени на трактовку дхармы как сложноструктурированного образования. В итоге они делают вывод, что после завершения первоначального присоединения слова к обозначаемому им предмету эти два элемента оказываются связанными настолько, что возникновение одного автоматически вызывает возникновение другого.

В системе Дигнаги-Дхармакирти считается, что концептуальное познание «входит» в свой объект исключающе (sel 'jug) - исключая все, что не является этим объектом, а непосредственное познание .«входит» утверждающе (sgrub 'jug) - в силу явления самого объекта, не требуя никакого исключения. Однако прасангики полагают, что исключающее вхождение характерно для концептуального восприятия только в рамках опосредованного познания, а при непосредственном концептуальном восприятии никакого исключения нет. С другой стороны, непосредственное познание неизбежно включает в себя элемент идентификации воспринимаемого объекта («это — мое кресло»), которая реализуется путем исключающего концептуального постижения. Кроме того, при опосредованном познании объект воспринимается как бы являющимся взору. Подобная трактовка данных предметов носит явные следы срединного подхода прасан-гиков Гелуг к оценке различных феноменов.

Одной из существенных черт праманы, по мнению сторонников системы Дигнаги-Дхармакирти, является то, что праманой («пра» — первое, начало, высшее) будет необманывающее познание объекта впервые (gsar du) и только в первый момент. Прасангики Гелуг критикуют данный под-

ход, полагая, что подобный элемент «первопознаваемости» не является специфическим признаком «верного познания».

3.6. Проблема установления объекта и количества видов верного познания. Ключевой идеей системы Дигнаги-Дхармакирти является признание наличия двух генетически разных видов познания — непосредственного (неконцептуального), имеющего своим объектом собственный признак (rang mtshan), и опосредованного (концептуального), постигающего общий признак (spyi mtshan). При этом «собственный признак» - это прямой объект непосредственного познания (напр., красное), а «общий признак» - объект, не являющийся прямым объектом непосредственного познания (напр., быстрота). Прасангики полагают такой подход неправильным. На основе анализа, проводимого в рамках конечного и эмпирического исследования, они делают заключение о том, что признак не существует ни с точки зрения абсолютной истины, ни с точки зрения истины относительной. Поэтому на базе выделения двух видов признаков нельзя подразделять познание на непосредственное и опосредованное.

Подобное опровержение существования признака осуществляется в «чисто прасангиковском» стиле, в соответствии с которым признак также рассматривается и в качестве приемлемого, но только как «признаваемое другими». Философствуя же в «недвойственном» стиле, прасангики принимают условное существование признака - в качестве признаваемого в связи и по отношению к определяемому (mtson bya). Аналогичным образом в этом же стиле устанавливается и условное существование праманы и ее объекта. Поскольку ранее уже было обнаружено, что вид познания определяется видом объекта, то и установление точного числа видов праманы должно производиться на основе классификации объектов.

Прасангики Гелуг выделяют два главных вида объектов — явные и скрытые, причем последние подразделяются на немного скрытые, совершенно скрытые и такие скрытые, которые сходны с уже известными. В соответствии с этим прасангики считают, что есть только четыре основных вида праманы, а именно: непосредственная и три вида опосредованной — «подлинной силы», опирающаяся на доверие к авторитетному свидетельству и на сходство с известным. При этом первая их трех последних опирается на чисто логический аргумент, вторая использует в качестве аргумента высказывание авторитетного лица, а благодаря третьей можно получить представление о скрытом объекте на основании его сходства с уже известным (напр., о неизвестном зайце судят по его сходству с известным кроликом). Подобное выделение четырех видов «верного познания» соответствует Сутре «Сандхинирмочана» и «Виграха-вьявартани» Нагарджуны.

Непосредственное познание подразделяют на чувственное — постигающее объекты пяти органов чувств и умственное — постигающее объекты ума. При этом умственное делят на обычное и йогическое, которое от-

личается от первого тем, что реализуется в особом медитативном состоянии (самадхи) слитых воедино трансовой успокоенности (шаматхи) и трансцендентального анализа (випашьяна). В опосредованном познании «подлинной силы» выделяют много видов, из которых главными и наиболее приемлемыми последователи Гелуг считают «выведение» (прасангу) и умозаключение, опирающееся на признаваемое другими.

Анализ высказываний прасангиков по вопросу об объекте познания и количестве видов праманы приводит к заключению о том, что их подходы здесь тоже в значительной степени определяются трактовкой дхармы как сложноструктурированного целостного образования и использованием разных стилей срединного философствования.

3.7. Опровержение приемлемости идеи непосредственного самопознания. Свидетельства Сутр указывают на то, что приверженцы идеи непосредственного самопознания существовали еще в древности. В буддизме она тоже принимается многими философами, поскольку объясняет то, каким образом индивид осознает, что в данный момент он познает то-то и так-то. Суть этой идеи состоит в следующем.

При познании сознание является в качестве себя (rang snang) и объекта (yul snang). Первое принимают вид воспринимающего ('dzin mam), а второе — вид воспринимаемого (gzung mam). В данном случае сознание в виде воспринимающего постигает непосредственно себя же в виде воспринимаемого. Это и называется непосредственным самопознанием (rang rig), приемлемость которого связывают с таким признаком сознания, как ясность-прояснение (gsal ba).

Прасангики Гелуг отвергают идею непосредственного самопознания на том основании, что сознание в виде воспринимающего не обнаруживается эмпирически. Затем они последовательно анализируют доказательства, приводимые сторонниками данной идеи, и выявляют их логическую неприемлемость. Однако если отвергнуть возможность непосредственного самопознания, то остается открытым вопрос: каким образом «обладатель объекта» (индивид, сознание-познание) узнает, что в данный момент он познает то-то и так-то? Прасангики считают, что в момент познания нет никакого постижения сознанием самого себя прямо (эксплицитно) или непрямо (имплицитно) не только в обычной ситуации познания, но и при непосредственном ведании абсолютной истины в трансовом состоянии самахита. Однако, когда через некоторое время после акта познания индивид вспоминает увиденный тогда объект, то в связи с этим он также может вспомнить и то, что он именно увидел (или постиг неким иным образом) этот объект. Это приемлемо потому, что постигаемый объект и познающее его сознание-познание имеют место взаимозависимо, следовательно, при воспоминании объекта будет присутствовать и воспоминание «обладателя объекта» - познания, которое выявляется путем простого обращения ума к данному предмету, не требуя отдельного акта познания.

Моменты подобного вспоминающего осознания могут вклиниваться в поток моментов познания, делая возможным узнавание индивидом того, что именно и как он постигает в данный период времени. Такую трактовку этого предмета следует охарактеризовать как срединную, поскольку вспоминающее осознание не является целиком и полностью ни непосредственным, ни опосредованным.

3.8. Исследование опосредованного познания. Объектом опосредованного познания (rjes dpag) служит скрытое, которое устанавливается посредством умозаключения, реализующегося в форме отрицательного или утвердительного высказывания и имеющего, как минимум, три элемента - субъект, предикат и аргумент. При этом обладание предикатом устанавливается у субъекта на основе причинно-следственной связи или связи односущностного (bdag geig 'brel), а необладание - на основе их несовместимости и т.д. Философствуя в «чисто прасангиковском» стиле, последователи Гелуг опровергают приемлемость опосредованного познания, полагая невозможным для себя любой тезис, но, с другой стороны, считают допустимым выдвижение тезисов и аргументов в качестве «признаваемого другими».

Однако в связи с этим против прасангиков выдвигается обвинение в том, что они ничего не признают в своей собственной системе, поэтому прасангика - это «система для других». Последователи Гелуг опровергают это обвинение, ссылаясь на наличие тезисов у индийских мадаьямиков и приводя различные доказательства, из которых следует выделить три главные. 1) Высказывание «Прасангик не должен принимать никаких тезисов» содержит противоречие, ибо является принимаемым тезисом. 2) Прасангика в качестве философской системы не может быть «системой для других», так как специфическим признаком любой философской системы служит именно принятие тех или иных тезисов на основе доказательств. 3) В качестве системы буддийской прасангика тоже не может быть «системой для других», ибо тогда прасангики будут буддистами лишь на словах, не принимающими для себя лично никаких положений вероучения Будды. Здесь явно обнаруживается «недвойственный» стиль срединного философствования.

При этом, отмечают прасангики, если бы утверждение и отрицание имели место истинно, обладая собственным бытием, то они были бы постоянными и тогда просто напросто не могли бы выполнять свои функции - утверждать или отрицать. Именно отсутствие у них истинности наличия делает возможным выполнение этих функций. Поскольку же только прасангики отвергают истинность наличия у всех вещей, то лишь они имеют полное право выдвигать какие бы то ни было утверждения или отрицания.

Необходимым условием проведения диспута является наличие некоторой согласованности в понимании спорящими целого ряда предметов. Прасангики же, в отличие от своих оппонентов, считают все вещи лишен-

ными истинности наличия. Поэтому при диспуте прасангиков с представителями других школ всегда будет отсутствовать согласованность по данному вопросу. На этом основании прасангики - в рамках «недвойственного» стиля - полагают для себя возможным использовать только «выведения» и умозаключения, опирающиеся на признаваемое их оппонентами. Если же прасангик спорит с другим прасангиком, то - поскольку они сходятся в понимании существенных вопросов - тоже можно сказать, что каждый из них опирается на признаваемое другим.

Обычно считается, что субъектом умозаключения может быть только нечто существующее. Однако прасангики полагают возможным использование в качестве субъекта чего-то несущетсвующего (напр., Я индивида). При этом субъект трактуется ими как сложная дхарма, состоящая из предмета и представления о нем. В соответствии с описанным ранее подходом к пониманию дхармы, субъект (в качестве представления) будет иметь место даже при его отсутствии (в качестве предмета). Подобная трактовка субъекта является очень важной для прасангиков, поскольку делает приемлемыми их суждения даже в отношении вещей, отсутствующих в качестве «действительного объекта».

3.9. Определение основных категорий теории верного познания. Критический анализ последователями Гелуг различных идей в области праманы привел их к такому определению основных категорий прасанги-ковской теории «верного познания». «Верное познание» (tshad ma) — не-обманывающееся познание главного предмета рассмотрения, являющегося его «действительным объектом». Здесь предмет рассмотрения (gzhal bya) — постигаемое праманой, объект (yul) — оцениваемое праманой. «Действительный объект» ('dzin stangs yul) — постигаемый в ситуации наличия «двойственной явленности» как действительно имеющий место в качестве «основы явления» (snang gzhi) — полагаемого причиной явления и «основой признавания» (gdags gzhi), в связи с которой признается условное существование объекта. Главный предмет рассмотрения (gzhal bya'i gtso bo) - то, что, как полагает ум, постигается в процессе познания. Предметы рассмотрения делятся на явные (mngon gyur) - являющие свой вид «обладателю объекта» — и скрытые (lkog gyur) — не являющие своего вида «обладателю объекта».

Непосредственное «верное познание» (mngon sum tshad ma) — это «верное познание» явного главного предмета рассмотрения, являющегося «действительным объектом». Выделяют два вида этого познания - чувственное и умственное. Непосредственное чувственное (dbang mngon) — это непосредственное «верное познание», возникающее благодаря органу чувств как своему специфическому условию. С точки зрения вида органа чувств выделяют познание глазами, ушами, носом, языком, телом (осязание).

Непосредственное умственное (yid mngon) возникает благодаря уму как своему специфическому условию. Его делят на обычное и Логическое. В обычном (просто yid mngon) выделяют четыре вида: 1) вызываемое пятью видами чувственного познания (через посредство воспоминания); 2) имеющее вид «вкушения» внутреннего (постигающее три вида ощущений — блаженство, страдание, индифферентность); 3) имеющее своим объектом «аятану дхармы» (chos kyi skye mched) (восприятие представлений, сновидений и т.п.); 4) возникающее при воспоминании прошлого. Непосредственное йогическое (mal 'byor mngon sum) — возникающее благодаря своему специфическому условию, каковым является самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны.

Опосредованное «верное познание» (rjes dpag tshad ma) — это постижение, которое рождается опираясь на безошибочный аргумент и не обманывается в своем частично скрытом главном объекте рассмотрения, являющемся «действительным объектом». Выделяют три вида такого познания: 1) опосредованное познание «подлинной силы» (dngos stobs rjes dpag) — опирающееся на логический аргумент; 2) опосредованное «верное познание» доверия (yid shes rjes dpag tshad ma), или авторитета (lung g¡ tshad ma), — постигающее полностью скрытый объект на основе доверия к авторитету; 3) опосредованное «верное познание» оценивания близкого (nyer 'jal rjes dpag), или примера (dpe'i tshad ma), - постигающее скрытый объект, опираясь на безошибочный довод сходства с уже постигнутым предметом.

С точки зрения того, в рамках какого исследования реализуется познание, опосредованную праману подразделяют на постигающую абсолютную истину и относительную. С точки зрения того, для кого она предназначена, выделяют праману периода реализации собственного блага (rang don skabs kyi), которая предназначена.для самого индивида и имеет форму умозаключения с тремя членами (субъектом, предикатом, аргументом), а также праману периода реализации блага другого (gzhan don skabs kyi), которая предназначена для другого и имеет форму стандартного пя-тичленного силогизма, включающего и приведение примера. Выделяются также праманы, возникающие при слушании, обдумывании и созерцании Учения.

Кроме того, опосредованную праману подразделяют на реализующуюся посредством умозаключения (rtags sbyor), опирающегося на истинный аргумент (rtags yang dag), и «выведения» (thai 'gyur), для которого опора на истинный аргумент не является обязательной. Выделяют также два вида праманы - опирающуюся на признаваемое другими (gzhan grags) и признаваемое самим (rang grags, rang rgyud).

«Выведение» (прасанга) — это высказывание, которое делается в ответ на некое утверждение оппонента и выдвигает вывод, опровергающий его истинность. Поскольку вывод — это тезис, обоснованный неким образом,

то «выведение» обязательно должно содержать все три основных элемента опосредованного познания, причем аргумент и предикат должны быть разными дхармами, иначе тезис не будет обоснован. Если «высказывание выведения» (thai ngag) не соответствует этим требованиям, то оно называется ошибочным «выведением» (thai 'gyur Itar snang). Если в умозаключении субъект квалифицировался как «субъект, который желают познать» (shes 'dod chos can), а предикат — как «доказываемая дхарма» (bsgrub bya'i chos), то в «выведении» субъект именуется «предметом обсуждения» (rtsod gzhi), а предикат — «проясняющим», поскольку «выведение» имеет своей целью вызвать у оппонента сомнение в собственной правоте, а предикатом может служить дхарма, подлежащая в итоге отрицанию и помогающая оппоненту уяснить его ошибку. Так как «выведение» высказывается в ответ на некое утверждение оппонента, то оно отличается от обычного умозаключения по форме, принимая такой вид: «[Следовательно, значит] приходим (thai) к тому, что ... (здесь идут субъект, указываемый словом chos can [субъект], и предикат, разделяемые чертой shad), поскольку (phyir)... (приводится аргумент)». Поскольку подобные высказывания содержат слова thai и phyir, то их называют стилем thai pyir. При этом «выведение» может содержать много субъектов, предикатов и аргументов.

Истинное «выведение» (thai 'gyur yang dag) соответствует всем требованиям, предъявляемым к выведению с точки зрения формы, структуры и функции. Выделяют два основных вида истинного «выведения» — выдвигающее утверждение (sgrub byed 'phen pa) и не выдвигающее его (sgrub byed mi 'phen pa). Первое — это имеющее тот же субъект, что и суждение оппонента, «выведение», которое на основании аргумента — дхармы, служащей предикатом в суждении оппонента, — доказывает истинность тезиса, предикат которого несовместим с признаваемым оппонентом, а косвенно выдвигает тезис, предикат которого прямо несовместим с предикатом суждения оппонента. Второе — это имеющее тот же субъект, что и суждение оппонента, «выведение», которое на основании аргумента — дхармы, признаваемой оппонентом, — доказывает истинность тезиса, предикат которого прямо несовместим с предикатом суждения оппонента. Аргумент в «выведениях» второго вида обладает всеми тремя характеристиками истинного аргумента (tshul gsum), а для первого вида это не является обязательным. Поэтому дхарму «выведение», имеющую в качестве своих составляющих два указанных вида, следует квалифицировать как занимающую срединную позицию в отношении крайностей «истинное умозаключение — ошибочное умозаключение». Кроме того, хотя «выведение» высказывается в ответ на некое осуждение оппонента и предназначено для того, чтобы тот опосредованно постиг ошибочность своих построений и установил истину, однако довольно часто эти высказывания делаются формально, и подлинное постижение приходит к прасангику в

процессе регулярного дискутирования. Поэтому «выведение» срединно сочетает в себе две цели: познание другим и познание самим. Поскольку два эти познания являются опосредованными, то «выведение» относят к категории опосредованного познания, а его срединные характеристики делают «выведение» важнейшим инструментом опосредованного познания у прасангиков. В специальной литературе последователи Гелуг приводят многочисленные классификации «выведений», которые обычно выделяются в связи с видами умозаключений, описываемых в работах по «Теории аргумента» (rtags rig).

В связи с теорией праманы иногда рассматриваются концепции всеведения, пяти видов глаз и пяти "ясных познаний" (mngon shes), но они обычно не включаются в стандартную структуру данной теории.

В конце главы делается заключение о том, что представленная в тибе-тоязычных источниках традиции Гелуг концепция «верного познания» является оригинальной репрезентацией теории «верного познания» сформировавшейся в Индии школы мадхьямика-прасангика. Эта концепция в очень большой степени базируется на гелугпинских трактовках истины, достоверности, дхармы и срединности, определяющих специфическую логику ведения рассуждений и два стиля срединного философствования, наличие которых является характерной особенностью тибетоязычных источников схоластического типа.

В четвертой главе — «Анализ базовой системы доказательств пра-сангики, опровергающих подлежащее теоретическому отрицанию» -рассматривается прасангиковская концепция объекта отрицания, реконструируются двенадцать глубоких доказательств и исследуются четыре тонких доказательства.

4.1. Прасангиковская концепция объекта отрицания. Одним из важнейших положений буддийского вероучения является тезис, согласно которому освобождение обретается главным образом благодаря непосредственному постижению истины. Поскольку прасангика в качестве философской системы претендует на теоретическое установление истины, то тем самым она органично включается в'реализацию буддийского соте-риологического проекта. В рамках данного проекта прасангики Гелуг разработали концепцию «объекта отрицания» (dgag bya) - того, что подлежит опровержению, отрицанию и прекращению индивидом, устремленным к истине и освобождению.

Подобный «объект отрицания» имеет два вида - подлежащий практическому отвержению на пути (lam gyi dgag bya) и подлежащий теоретическому опровержению посредством доказательств (rigs pa'i dgag bya). К первому относят два «покрова» (sgrib pa) - клеш и познаваемого, центральное место в которых занимают неведение, включающее помрачение, сомнение и ложные представления, или оставшийся в сознании после его устранения след. Поскольку ложные представления могут и должны быть

отвергнуты посредством доказательств, то их выделяют в особую группу и относят г категории «объекта отрицания», подлежащего опровержению благодаря доказательствам.

Каждый «объект отрицания», относящийся ко второй категории, подразделяется на «обладателя объекта» (ложное представление) и объект (признаваемое им). С точки зрения значимости в процессе порождения и функционирования сансары эти «объекты отрицания» делятся на главные и второстепенные. Главными же считают признание истинности наличия (корень сансары) и его объект — истинность наличия. Доказательства, опровергающие главный «объект отрицания» (как объект), в Гелуг подразделяют на тонкие (phra ba) — опровергающие приемлемость наличия собственного бытия в относительном плане и признаваемого самим аргумента (сватантра), имеющего место истинно, и глубокие (zab то) - вскрывающие глубинные слои экзистенции вещей.

Главный «объект отрицания» в качестве объекта (истинности наличия) не существует, а в качестве «обладателя объекта» (признания истинности наличия) он существует. Это определяет то, что первое должно опровергаться доказательством, опирающимся на истинный аргумент (rtags yang dag), а второе — путем опосредованного познания при проведении конечного исследования, которое включает, в частности, и «выведение», не обязательно опирающееся на истинный аргумент, но эффективно устраняющее признавание ложного. На практике акцент делается на опровержении объекта, что значительно облегчает последующее отвержение «обладателя объекта».

Главным объектом отрицания в буддизме признается Я (bdag), которое хинаянисты понимают как Я индивида, а махаянисты подразделяют на Я индивида и Я дхармы, полагая (кроме прасангиков) их генетически разными. Прасангики же считают,, что здесь речь идет об одном и том же Я, а выделение двух видов производится с точки зрения объекта (индивида и дхармы), у которого его наличие признается в силу неведения. Подобное Я определяется как независимая сущность, обладающая собственным бытием. Поскольку же вещи лишены независимости и собственного бытия, то их следует признать пустыми (шунья) - лишенными того Я. Идеи наличия у вещи независимой сущности и собственного бытия интегрируются прасангиками в идее истинности наличия вещи. Поэтому «отсутствие Я» (bdag med) и «лишенность истинности наличия» (bden stong) считаются равнозначными понятиями.

Хинаянисты считают, что обретают Просветление благодаря постижению отсутствия Я индивида. Прасангики уточняют, что при прямом постижении отсутствия Я индивида имеет место непрямое познание отсутствия Я дхармы, поскольку эти два вида Я не отличаются по своим признакам. Если здесь одно и то же Я, то зачем же выделяют два его вида? Дело в том, указывают прасангики, что отсутствие Я индивида постичь

значительно легче, чем отсутствие Я дхармы, однако без постижения второго не будет полным познание первого. Поэтому следует доказательно устанавливать отсутствие обоих. В соответствии с этим прасангики выделяют двенадцать главных доказательств, подразделяя их на две группы: пять доказательств первой группы опровергают Я дхармы, а семь второй — Я индивида. При этом многие из них могут использоваться для опровержения обоих видов Я.

4.2. Реконструирование двенадцати глубоких доказательств. Они были разработаны в основном в традиции мадхьямики-сватантрики (Джнянагарбхой, Шантиракшитой, Камалашилой), хотя и исходят из идей, встречающихся в Сутрах, работах Нагарджуны, Арьядевы и ряда других мыслителей. Эти доказательства обычно носят названия тех доводов, на которые они опираются. Пять доказательств, опровергающих Я дхармы, таковы.

1) Доказательство на основе довода лишенности единичности и множественности (geig du bral). Оно опирается на «Ланкаватара-Сутру», «Четырехсотенную» Арьядевы, «Светильник пути Просветления» Атиши и заключается в следующем. Если нечто имеет место истинно, то оно неизбежно должно определяться как одно или множество. Но у всех вещей обнаруживаются части. А «обладателя частей» нельзя охарактеризовать как одно или как множество. Поэтому вещи не имеют места истинно.

2) Доказательство на основе довода «алмазной частички» (rdo rje gzegs та). Оно опирается на «Основы мадхьямики» Нагарджуны и состоит в следующем. Мы видим, что вещи рождаются. Они будут иметь место истинно, если их рождение имеет место истинно. Возможны четыре варианта рождения: без причины или благодаря причине, в качестве которой выступает сама эта вещь, или другая, или обе вместе. Но анализ приводит к заключению, что все эти, варианты неприемлемы. Следовательно, рождение не имеет места истинно. В таком случае вещи, лишенные истинного рождения, тоже не имеют места истинно. Свое название это доказательство получает потому, что - подобно алмазу, разрушающему все другие вещи, - оно сокрушает «объект отрицания».

3) Доказательство посредством довода отрицания рождения по тетра-лемме (mu bzhi skye 'gog). Оно исходит из «Двух истин» Джнянагарбхи и состоит в следующем. Мы видим причинное порождение вещей. При этом возможны четыре варианта: а) одна причина порождает один плод или б) много плодов, в) много причин порождают один плод или б) много плодов. Однако анализ убеждает в неприемлемости этих вариантов. Следовательно, порождение вещей не имеет места истинно. Поскольку вещи не порождаются истинно, то они не могут иметь места истинно.

4) Доказательство на основе довода отрицания рождения существующего и несуществующего (yod med skye 'gog). Оно опирается на идею, которая излагается в Сутре «Суварнапрабхасоттама» и ряде других, а также

в «Юктишаштике» Нагарджуны и состоит в опровержении истинности рождения. Если нечто действительно рождается, то это нечто следует охарактеризовать как существующее, или несуществующее, или существующее и несуществующее, или не являющееся ни существующим, ни несуществующим. Но ни один из этих вариантов не является приемлемым. Следовательно, рождение не имеет места истинно. Если вещь не имеет истинного рождения, то она не может иметь места истинно.

5) Доказательство на основе довода зависимого возникновения (rten brel). Оно исходит из Сутры «Вопросов царя нагов Анаватапты» и многих других текстов. Существующее истинно должно обладать собственным бытием. Но возникающее зависимо лишено собственного бытия. Поэтому оно не имеет места истинно. Поскольку же собственного бытия лишено все зависимое, а зависимыми прасангики признают все дхармы, то все дхармы лишены собственного бытия. Поэтому они не имеют места истинно. Данное доказательство называется в Гелуг «царем доказательств», поскольку благодаря ему можно сокрушить всю гору ложных взглядов.

Семичленное доказательство, опровергающее Я индивида, приводится во «Введении в мадхьямику» Чандракирти и содержит в несколько иной форме пять доказательств из «Основ мадхьямики» Нагарджуны. В качестве подходящего для их объяснения примера рассматривается отношение колесницы к ее частям, что позволяет использовать данное доказательство и для опровержения Я дхармы. Оно содержит семь положений: 1) колесница не является по отношению к своим частям иной или 2) неиной, 3) не обладает ими, 4) не пребывает в них точно так же, 5) как и части в ней, 6) не является их совокупностью или 7) формой.

Общим для этих доказательств является то, что все они, так или иначе, исходят из идеи, согласно которой имеющее место истинно обязательно должно быть вполне определенным. Поскольку же эта определенность не устанавливается, то вещи следует признать лишенными истинности наличия. Детальный анализ того, как именно последователи Гелуг объясняют и трактуют эти доказательства в своих работах, с одной стороны, подтверждает изложенное в двух предшествующих главах, а с другой — углубляет и детализирует его.

4.3. Исследование четырех тонких доказательств. Эти доказательства исходят из «Введения в мадхьямику» Чандракирти и впервые приводятся в виде особой группы Цонкапой в «Сущности объяснения превосходного» (legs bshad snying ро). Если глубокие доказательства опровергают истинность наличия в рамках проведения конечного исследования, то тонкие опровергают приемлемость существования благодаря собственному бытию (аналог истинности наличия) на всем поле философского дискурса, имея одной из главных целей опровержение наличия подобного существования в плане относительной истины, которое, по мнению пра-сангиков, признается в мадхьямике-сватантрике. Выделение этих доказа-

тельств в особую группу связано не только с дискуссией со сватантрика-ми, но и с определенными трудностями в уяснении прасангиковской концепции относительной истины.

1) Первое доказательство опровергает наличие существования вещей благодаря собственному бытию в абсолютном смысле на основе аргумента отсутствия их восприятия в период пребывания в трансовом погружении (самахите) святого, непосредственно постигающего абсолютную истину. Во время пребывания в самахите феноменальные вещи исчезают, уничтожаются. Если бы эти вещи обладали собственным бытием, то они были бы постоянными и не уничтожались. Поэтому вещи лишены собственного бытия.

Сватантрики согласны с этим, но относят изложенное только к плану абсолютной истины, поскольку существование вещей устанавливается праманой в плане относительной истины, и если отрицать здесь наличие собственного бытия, то не будет никакого различия между настоящими вещами и иллюзорными, что сделает неприемлемым само понятие относительной истины, и тогда будет только одна истина — абсолютная, однако Будда говорил о двух; кроме того, опровергнутое при конечном исследовании не может опровергнуть обнаруживаемое при эмпирическом, ибо они имеют разные предметы рассмотрения и границы.

2) Второе доказательство опровергает приемлемость собственного бытия в относительном плане на основе довода установления его отсутствия в абсолютном смысле. Подлинная истина - только одна, абсолютная. Относительное же обманывает, поэтому оно — ложь. Однако относительное можно использовать в качестве метода обретения постижения абсолютного. Когда это постижение завершено, то в относительной истине нет никакой нужды.

Ранее уже говорилось, что две истины срединно сочетают в себе и истину, и ложь. Если относительную истину брать в ее ипостаси истины, то она пригодна для обретения истины абсолютной. Если абсолютная истина обретена и берется в ипостаси истины, а относительная в ипостаси лжи, то получается так, что истина только одна и после ее обретения нет нужды в относительном, оно теряет силу. Логика этого рассуждения опирается на описанную выше трактовку дхарм. Кроме того, внутренняя логика этого доказательства может быть раскрыта и благодаря использованию двоякой трактовки дхармы «достоверное».

3) Третье доказательство опровергает наличие собственного бытия в относительном плане на том основании, что в противном случае придется признать его и в абсолютном плане, а это отвергается всеми мадхьямика-ми. Все доказательства, которыми устанавливаются две истины, опираются на истинные аргументы. Следовательно, если наличие собственного бытия установлено доказательно в плане относительной истины, то его следует признать и в плане истины абсолютной. Но это уже было опро-

вергнуто и не принимается мадхьямиками. Поэтому сватантрики не правы в том, что признают собственное бытие в относительном плане.

Здесь термин «истина» используется для обозначения собственно истины, а также достоверного в его ипостаси необманывающего (т.е. истины). Если относительная истина (в первом значении) установлена, то она (во втором значении) в качестве достоверного не опровергается никакой праманой. Поэтому истинное (в первом значении) в относительном плане будет истинным (в первом значении) и в абсолютном. Специфическая логика доказательства становится понятной на основе описанной ранее трактовки дхарм.

4) Четвертое доказательство опровергает приемлемость существования дхарм благодаря собственному бытию на основе правильного понимания пустотности-шуньяты (лишенности собственного бытия) при анализе соответствующего места в Сутре «Ратна-кута», где, в частности, говорится о том, что пустотность дхарм не означает их отсутствия. Пустота дхарм означает отсутствие у них собственного бытия. Таким образом, у дхарм отрицается собственное бытие. В ситуации отрицания (с(£а£ ра) выделяют «основу отрицания» (dgag gzhi) - то, в отношении чего отрицается нечто — «объект отрицания» (dgag Ьуа). При этом «основа отрицания» существует, а «объект отрицания» не существует у этой «основы». Следовательно, дхарма — «основа отрицания» существует. Поэтому пустота вещи не означает ее отсутствия. Вещь существует, хотя и лишена собственного бытия.

Понять данное рассуждение можно на основе гелугпинской трактовки вещи (дхармы) как имеющей две стороны — сторону явления и сторону пребывания. Первое - то, какой вещь предстает в своем явлении, а второе — какова она сама по себе («со своей стороны»). Таким образом, вещь — это сложное образование, «общая основа» (шЛип gzhi) двух своих сторон. При этом хотя бы она и отсутствовала в своей ипостаси «стороны пребывания», но вполне может иметь место в ипостаси «стороны явлений». Срединная трактовка вещи позволяет ее рассматривать и как совершенно "отсутствующую, и как существующую. В данном же доказательстве вещь рассматривается в таком ракурсе, что ее лишенность собственного бытия, а значит, и самой себя, вполне совместима с ее наличием. Поэтому существование вещей не требует обладания собственным бытием.

Рассмотренная в рамках прасангиковской концепции «объекта отрицания» базовая система доказательств адекватно уясняется на основе ге-лугпинских трактовок истины, достоверности, дхармы и срединности, в значительной степени определяющих оригинальность репрезентации пра-сангики в традиции Гелуг. А базирующиеся на этих трактовках два стиля срединного философствования и специфическая логика являются важнейшими характеристиками тибетоязычной схоластической литературы,

без знания которых очень трудно оценить должным образом ее содержание.

В заключении подводятся основные итоги исследования, формулируются выводы, даются практические рекомендации и указываются открывающиеся перспективы. При этом автор констатирует, что разработанная им технология работы с тибетоязычными источниками схоластического типа прошла успешыне испытания и позволила сделать целый ряд открытий, среди которых наиболее важным и значимым является установление наличия у прасангиков традиции Гелуг в имплицитном виде двух специфических и имеющихся только у них концепций, а именно: концепции дхармы как сложноструктурированного целостного отнтогно-стического образования, многомерного и многозначного, и тесно связанной с ней концепции двуединства фундаментального для буддизма принципа срединности. Опора на эти концепции служит наиболее весомым фактором, определяющим своеобразие данной системы, и интегративно заключает в себе все разнообразие основных подходов к философствованию в доктринальных рамках прасангики. В частности, гелугпинские концепции дхармы и срединности лежат в основе весьма специфической логики ведения рассуждения и использования разных стилей срединного философствования, присущих схоластическому «говорению» и обусловливающих наличие у тибетоязычных источников схоластического типа особой формы структурирования и изложения материала. Кроме того, именно они придают оригинальность репрезентации прасангиковской теории «верного познания» и базовой системы доказательств в традиции Гелуг. Это открывает большие перспективы в деле исследования цен-тральноазиатской буддийской схоластики и позволяет рекомендовать применение данной технологии при работе с тибетоязычными источниками схоластического типа.

Список литературы содержит названия использованных в диссертации источников на тибетском языке и исследований на русском и английском языках.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Монографии

1. Донец A.M. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2006. - 251 с. 14,5 пл.

2. Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2004. - 268 с. 15 пл.

3. Донец A.M. (перевод с тибетского, исследование, комментарий) Чандракирти. Введение в мадхьямику. - СПб.: «Евразия», 2004. - 464 с. 29 пл.

4. Донец A.M. (перевод с тибетского, исследование, комментарий) Сутра «Поучения Вималакирти». - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.

- 144 с. 8 п.л.

5. Донец A.M. Герменевтика буддизма. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. - 264 с. 15,5 пл. (в соавторстве с Лепеховым С.Ю. и Нестер-киным С.П.).

Статьи в журналах, рекомендованных ВАК для публикации основных положений докторской диссертации

6. Донец A.M. Перспективы исследования феноменов буддизма в рамках теории игры // Вестник Бурятского государственного университета. Серия 18: Востоковедение. Вып. 1. — Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2005. — С. 38-46.

Брошюры

7. Донец A.M. (перевод с тибетского, исследование, комментарий) Кёнчог Чжигмэ Ванпо. Драгоценное ожерелье: Краткое изложение концепций будийских и небуддийских философских школ. — Улан-Удэ: Изд-во БЦ «Ринпоче-багша», 2005. — 70 с. 4 п.л.

Статьи

8. Donets A. Hermeneutics in Tibetan Prasangika // Archiv orientalni. Studia Sinica et Tibetica. - Vol. 71. - №3. - Praha, 2003. - PP. 303-318.

9. Donets A. About The Philosophic Principles of the Datsan System of Education // Dialogue among civilization: interaction between Nomadic and Other Cultures of Cental Asia. - Ulaanbaatar, 2001. -PP. 129-132.

10. Donets A. About The Philosophic Principles of the Datsan System of Education // Dialogue among civilization: interaction between Nomadic and Other Cultures of Cental Asia. - Ulan-Baatar, 2001. - P. 49.

11. Донец A.M. Проблемы изучения тибетской философской литературы // Китай, Россия, страны АТР и перспективы межцивилизационных отношений в XXI вГЧ.З. - М.: Институт Дальнего Востока РАН. — М., 2001. -С. 95-98.

12. Донец A.M. Гнев и радость в свете концепции зависимого возникновения и срединности в тибетской схоластике И Седьмая буддологиче-ская конференция. - СПб., 2000. - С. 28-33.

13. Донец A.M. Неведение и двенадцать членов зависимого возникновения в центральноазиатском буддизме // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. — Матер, междунар. науч. конф.

- Т. II. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - С. 220-223.

14. Донец A.M. Дацанская система образования и тибетоязычная учебная литература // Мир буддийской культуры. — Чита: «Сита», 2001. — С. 47-57.

15. Донец A.M. Некоторые особенности философской школы мадхья-мики - прасангики в Тибете // VII всероссийская конференция «Философии восточно-азиатского региона и современная цивилизация. — М., 2001. -С. 156-161.

16. Донец A.M. Чистые страны // Россия - Индия: перспективы регионального сотрудничества — М., 2002. - С.119-132.

17. Донец A.M. Герменевтика в бурятском буддизме // Мир Центральной Азии. — Мат. межд. науч. конф. - T.III. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.-С. 161-169.

18. Донец A.M. Концепция отрицания в бурятском буддизме // Буддизм в Бурятии: истоки, история, современность. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.-С. 82-93.

19. Десять принципов традиционной системы духовного образования в буддийских монастырях Бурятии // Цырендоржиевские чтения - 2003. -Киев, 2003.-С. 81-92.

20. Донец A.M. Традиционное и новое в дацанской системе образования // Развитие личности школьника в условиях поликультурного образовательного пространства Байкальского региона. - Матер, межд. научно-практ. конф. (28-29 апреля 2003). - 4.1. - Улан-Удэ: Бэлиг, 2003. - С. 8891.

21. Донец A.M. О некоторых особенностях элемента — носителя кармы // Буддизм и культура Центральной и Восточной Азии. — Матер, между-нар. науч. конф. (30 июня -3 июля 2003, Улан-Удэ). - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. - С. 45-54.

22. Донец A.M. Идея трехкомпонентности буддийского учения в Тибете // IX всероссийская конференция «Философии восточно-азиатского региона и современная цивилизация» (26-27 мая 2003, Москва). — Серия Г. Выпуск 9-10. - М., 2004. - С. 116-121.

23. Донец A.M. Концепция смысловых полей высказываний и текстов в тибетской традиции комментирования // Мункуевские чтения. - Т. 2. — Мат. междунар. научно-практ. конф. (8-9 июля 2004, Улан-Удэ). — Ч. 1. — Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2004. - С. 49-54.

24. Донец A.M. Роль диспута в системе дацанского образования в Бурятии // Воспитательная среда школы как среда жизненного самоопределения личности. - Матер, междун. научно-практич. конф. (29 апреля 2004 г., Улан-Удэ). - Ч. 1. - Улан-Удэ: Изд-во Бэлиг, 2004. - С. 29-33.

25. Донец A.M. Созвездие Большой медведицы в проповеди Будды // Гаруда, № 2. - СПб, 1997. - С. 72-73.

26. Донец A.M. Устранение астрологической неблагоприятности // Га-руда, № 2. - СПб, 1997. - С. 73-75.

Подписано в печать 08.06.2006 г. Формат 60*86 1/16. Бумага офсетная. Объем 3 печ. л. Тираж 100. Заказ № 66.

Отпечатано в типографии Изд-ва БНЦ СО РАН 670047 г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой , 6.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Донец, Андрей Михайлович

Введение.

Гл.1. Проблемы исследования тибетоязычной схоластической литературы.

1.1. Генезис и структура тибетоязычной схоластической литературы.

1.2. Специфические особенности схоластической формы структурирования и изложения материала. Проблема разработки оптимальных методов подбора источников и работы с ними.

1.3. История воникновения репрезентации прасангиковской теории верного познания в традиции Гелуг.

1.4. Описание основных источников Гелуг по изучению прасангиковской теории верного познания.

Гл. 2. Принципы философии прасангиков традиции Гелуг

2.1. Подходы прасангиков к пониманию философии, ее необходимости и возможности.

2.2. Трактовка фундаментального для буддизма принципа срединности.

2.3. Анализ проблемы совместимости крайностей.

2.4. Исследование роли дхарм истина и достоверность в формировании и подразделении поля философского дискурса

Гл. 3. Особенности критического формирования 157 прасангиковской теории верного познания.

3.1. Предварительные замечания.

3.2. Характеристика познания и его функции.

3.3. Трактовка необманываемости и безошибочности.

3.4. Анализ фактора непосредственности в познании.

3.5. Специфические особенности интерпретации концептуального.

3.6. Проблема установления объекта и количества видов верного познания.

3.7. Опровержение приемлемости идеи непосредственного самопознания.

3.8. Исследование опосредованного познания.

3.9. Определения основных категорий теории верного познания.

Гл. 4. Анализ базовой системы доказательств прасангики, опровергающих подлежащее теоретическому отрицанию.

4.1. Прасангиковская концепция объекта отрицания.

4.2. Реконструирование двенадцати глубоких доказательств.

4.3. Исследование четырех тонких доказательств.

Введение диссертации2006 год, автореферат по истории, Донец, Андрей Михайлович

Актуальность исследования. Буддизм можно изучать двумя путями: по литературным источникам и религиозной жизни буддистов [Барадийн, 1992, с.62]. В первом случае только качественная полнота источниковой базы может служить надежной основой для теоретического исследования проблем социокультурного развития общества. В связи с этим представляется актуальной разработка методологии критического анализа средневековых текстов на восточных языках, принципов репрезентативного отбора источников для научной постановки исследовательских задач [Герасимова, 1995, с.З]. Немаловажное значение при этом имеет классификация источников.

Формирование тибетоязычной литературы подразделяют на два этапа: начальный - тесно связанный с распространением буддизма в Тибете и характеризующийся интенсивным переводом индийских буддийских текстов, и второй - ознаменовавшийся появлением оригинальных авторских сочинений. На втором этапе в Тибете начала складываться собственная религиозно-философская литература разных школ и направлений [Дылыкова,1986, с.211].

Кроме религиозно-философских писались оригинальные исторические работы, тематическую классификацию которых впервые в тибетологии дал А.И. Востриков [Востриков, 1962], а также повествовательные литературные произведения, превосходно описанные B.C. Дылыковой [Дылыкова, 1986]. Исследованиями буддийских религиозно-философских источников как на санскрите, так и на тибетском, монгольском и китайском языках занимались у нас В.П. Васильев, A.M. Позднеев, Ф.И. Щербатской, С.Ф. Ольденбург, А.О. Ивановский, И.Г1. Минаев, О.О. Розенберг, Е.Е. Обермиллер, О.М. Ковалевский, Б.Я. Владимирцов, Ю.Н. Рерих, О.Ф. Волкова, Г.Ц. Цыбиков, Б.Б. Барадийн, Б.Д. Дандарон, Б.В. Семичев, Р.Е. Пубаев, К.М. Герасимова, JI.E. Янгутов, Н.Д. Болсохоева, Ц.П. Ванчикова и многие другие.

В частности, В.П. Васильев, очевидно, первым описал основные буддийские философские школы по тибетоязычным источникам [Васильев, 1857]. Ф.И.Щербатской, как констатирует Е.Смит, первым из буддологов «попытался установить развитие логики и образовательной методологии в тибетском регионе» [Смит, 2002]. Г.Ц.Цыбиков и Б.Б.Барадийн были первопроходцами в изучении тибетоязычной схоластической литературы и монастырской системы образования в Центральной Азии [Цыбиков, 1,2; Барадийн, 1992]. А.И. Востриков первым дал определение жанра bsdus grwa («Собрание тем»). Е.Е.Обермиллер провел исследование содержания текстов жанра sa lam («Ступени и пути») [Обермиллер, 1932-1933]. Р.Е.Пубаев и Б.Д.Дандарон познакомили с разделами «Парамита» и «Мадхьямика» из популярного в Центральной Азии тибетско-монгольского терминологического словаря буддизма «Источник мудрецов», составленного большой группой ученых монахов под руководством знаменитого пекинского хутухты Чанкьи Ролпэ Дорчже (1717-1786) [Источник мудрецов, 1968]. А.А. Базаров перевел из этого же словаря раздел «Логика» [Базаров, 2001], а также познакомил с институтом буддийского философского диспута в Тибете, литературой жанра bsdus grwa и специфической терминологией, употребляемой при диспуте [Базаров, 1998]. Б.Б. Дампилон перевел работы Чжамьяна Шепы по grub mtha' («философские системы»), bio rig («Теория познания») и rtags rig («Теория аргумента») [Чжамьян Шепа - второй; Чжамьян Шепа, 4,7].

Весьма обширна и зарубежная буддологическая литература, посвященная исследованию тибетоязычных религиозно-философских источников. Большим авторитетом пользуются работы Ш. Оноды, Дж. Дрейфуса, Дж.Кабезона, Р. Джексона, Е.Смита, Дж. Ньюланда, У.Собисча, М.Голдберга, Дж. Роджерса, Дж. Хопкинса, Р.Турмана, Т.Тиллемана и многих других. Среди сочинений зарубежных буддологов есть и посвященные исследованию отдельных жанров (см., напр., в: [Тибетская литература, 1996]). В частности, Ш. Онода известен своими исследованиями жанра bsdus grwa («Собрание тем») [Онода, 1992; 1996], Собисч - жанра sdom gsum («Три обета») [Собисч, 2002], Дж. Дрейфус - тибетских традиций логико-эпистемологической системы Дигнаги-Дхармакирти (жанр tshad ma) [Дрейфус, 1997], Дж. Ньюланд - учебной литературы по мадхьямике [Ньюланд, 1996]. Большой вклад в дело изучения тибетоязычной буддийской литературы вносят также известные тибетские мыслители и ученые, а именно: Далай-Лама XIV [Далай-Лама XIV, 1991; 1996 и др.], Лама Ешей [Лама Ешей, 1995], Лама Сопа [Лама Сопа, 1996], Еше-Лодой Ринпоче [Еше-Лодой Ринпоче, 2002], Геше Тинлей [Геше Тинлей, 1995, 1 и 2; 1999], Тартанг Тулку и многие другие.

Но, несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области, мы еще довольно далеки от завершения исследований тибетоязычной схоластической литературы. Связано это не только с обширностью схоластической литературы, но и с наличием в ней большого пласта учебных пособий (yig cha) философских факультетов (mtshan nyid grwa tshang), являющихся в известном смысле ее ядром. Они настолько отличаются по своей форме от других работ, что «мы можем выделить их как тексты особого рода в структуре буддийской систематической литературы» [Базаров, 1998, с.59].

Когда закончился период перевода индийских буддийских текстов и были составлены Ганжур и Данжур, возникла насущная необходимость в выработке методологии, методики и техники их систематического изучения. В отношении религиозной философии главным методологическим принципом было избрано изучение пяти предметов по основам (rtsa ba) -пяти признанным авторитетными работам (ро ti Inga) индийских авторов. Главным методом стало усвоение материала посредством диспута. Поэтому учебная литература была комментирующей ('grel ba) по сути и имела весьма специфическую форму, содержащую элементы диспута [Барадийн, 1992, с.99, 105].

Хотя эта литература и была комментирующей, но содержала и много оригинального - чисто тибетского. Время ее формирования совпало с периодом расцвета в Тибете схоластической философии и становлением системы монастырского образования. Поэтому она впитала в себя все лучшее, что было создано тогда. Ведь учебники писали знаменитые ученые, прославившиеся своими разработками в области буддийской философии. В своем «Каталоге собраний сочинений учителей Кадампы и Гелугпы» Лондол-лама Агван Лобсан (klong rdol bla ша ngag dbang bio bzang) (p. 1719) приводит названия двухсот сорока девяти учебников сорока восьми самых авторитетных ученых [Лондол-лама, л.39-43]. Эти учебники были написаны на философских факультетах и для философских факультетов в XV-XVII вв. Большинство из них написано настолько удачно, что по ним до сих пор учатся в Тибете, Индии, Китае, Монголии и Бурятии.

Нельзя сказать, что этот огромный пласт оригинальной философской литературы не изучался. Наличие обширной буддологической литературы, посвященной исследованию данной тематики, явно свидетельствует об обратном: изучался и даже очень успешно. Однако следует констатировать, что одни из этих буддологических сочинений имеют описательный характер, а в связи с другими возникает проблема критерия допустимого уровня интерпретации при описании и объяснении инокультурных феноменов. «Тенденция к приспособлению, укладыванию непонятного в рамки привычных представлений, - отмечает М.Т. Степанянц, - универсальная человеческая слабость, проявляющаяся постоянно и повсеместно, на уровне высокого интеллекта и обыденного сознания» [Степанянц, 2001, с. 4]. Следствием высокого уровня интерпретации в системе координат западной ментальности было, в частности, то, что «принципиально новое и инокультурное содержание буддийских памятников оставалось по-прежнему в значительной степени скрытым и неявным. А это вызывало порой недоразумения и непозволительную европеизацию буддийской мысли» [Торчинов, 2000, с. 213]. Против этой тенденции выступили многие ученые (см., например, в: [Конрад, 1966, с. 29-30; Мялль, 2002, с. 81; Полинг, 1990, с. 5; Умпелев, 2002, с. 60]). Хотя для преодоления указанной тенденции в последнее время было сделано немало, однако не все еще здесь идет гладко (см., например, в: [Дамьен Кесун, 2001]), привычка оказалась настолько сильной, что, к примеру, в университетах на Западе восточная философия по-прежнему изучается «главным образом в рамках западной ментальности с преобладанием рационалистического подхода» [Мамлеев, 1992, с. 78].

Из-за глубоко укоренившихся западных стереотипов мышления очень трудно понять, как мыслят представители иных этнокультурных типов, и еще труднее так описать уясненное самим, чтобы оно стало более или менее доступным пониманию западного ума. Поэтому любая новая работа, даже по исследовавшейся другими теме, представляет определенную ценность, если в ней стараются достичь оптимального баланса между, с одной стороны, введением буддийского феномена в западную культуру и, с другой стороны, введением западного ума в буддийскую культуру в рамках присущих только ей особенностей ментальности, что, вне всякого сомнения, должно привести к духовному обогащению.

Изложенное имеет самое непосредственное отношение к теме нашего исследования. Дело в том, что преобладающее большинство тибетоязычных источников схоластического типа имеет в той или иной степени выраженности весьма специфичную форму изложения, характеризующуюся наличием определенной структурированности и использованием терминологии диспута. Кроме того, изложение материала в этих текстах отличается нелинейностью, фрагментарностью, незавершенностью объясняемых концепций, слабым установлением связей между разными концепциями или даже полным отсутствием подобного установления, а также обилием противоречащих друг другу высказываний, присутствием весьма специфической логики ведения рассуждений и разными стилями философствования. Наличие этих особенностей крайне затрудняет уяснение излагаемого в подобных источниках и, в частности, служит одной из главных причин возникновения у исследователей тенденции к описательности и интерпретативности. Хотя указанные специфические черты изложения определяются различными факторами - этнопсихологическими, социокультурными, историческими и рядом других, однако эти факторы, очевидно, в значительной степени должны соответствовать особенностям излагаемого в подобных текстах учения и философской позиции авторов.

При объяснении описанных особенностей (если на них вообще обращают внимание) обычно ссылаются на присущий работам буддийских мыслителей в явной или неявной форме комментирующий характер I поскольку истина была постигнута Буддой во всей полноте и зафиксирована в той или иной мере в Каноне, то его верным последователям остается только установить все, что не было им вербализировано и артикулировано, путем комментирования имеющихся высказываний на основе дедукции и проч.). Хотя эта идея и является в принципе верной, однако указанные черты в полной мере присущи и учебной литературе, где, казалось бы, должны царить полная ясность и строгая последовательность в усвоении материала.

Авторами большинства произведений тибетоязычной схоластической литературы являются сторонники философской школы мадхьямика-прасангика - одной из двух (или трех) главных подшкол мадьхямики, основанной известным индийским религиозным деятелем Нагарджуной (I-II вв.). Поскольку еще в сочинениях индийских мадхьямиков присутствует специфическая форма структурирования работы (когда приводится некоторое высказывание оппонента, а затем оно подвергается критическому опровержению), то именно в ней обычно усматривают истоки возникновения в тибетской буддийской схоластике соответствующей ей формы структурирования (когда сначала подвергают критике различные ошибочные идеи оппонентов по рассматриваемому вопросу, затем объясняют признаваемые верными свои идеи, а в конце - опровергают возражения, выдвигаемые оппонентами против «своих» идей). Подобный подход представляется вполне правомерным, однако он, по нашему мнению, отличается некоторой поверхностностью, ибо не учитывает те глубинные философские основы, на которые указанное структурирование (равно как и другие особенности схоластического изложения материала и ведения дискурса вообще) опирается.

Изложенное приводит к заключению о том, что для достижения всесторонности в уяснении специфических особенностей структурирования и изложения материала, логики рассуждений и стилей философствования в тибетоязычных источниках схоластического типа необходимо получить достаточно четкое и полное представление о тибетской репрезентации системы прасангика, причем, по возможности, в системе координат ментальности самих буддистов. Это тем более важно, что тибетская прасангика в течение довольно длительного времени развивалась в рамках схоластического философствования в благоприятных для нее условиях, поскольку оказалась доминирующей в поле философского дискурса буддийских мыслителей центральноазиатского региона. Желательно также избрать для исследования ту форму прасангики, которая культивировалась в «желтошапочной» традиции Гелуг, много веков занимавшей господствующее положение среди других буддийских традиций данного региона. Основоположником этой традиции был известный религиозный деятель Цонкапа (1357 - 1419) - ревностный приверженец и интерпретатор прасангики. Непосредственные ученики и верные последователи Цонкапы весьма интенсивно развивали его идеи в области прасангики, причем, по их мнению, настолько удачно, что стали считать прасангику вершиной буддийской философской мысли - наивысшей философской системой. Кроме того, они, воспользовавшись опытом предшественников, сформировали, широко распространили и в течение длительного времени поддерживали интенсивное функционирование особой системы духовного образования в буддийских монастырях Центральной Азии, которая строилась и действовала на основе принципов прасангики, в значительной степени влияя на мировоззрение и стиль мышления буддистов - монахов и мирян. Следует также отметить и тот факт, что в настоящее время, когда в России происходит возрождение традиционных форм буддизма (преимущественно -линии Гелуг) и большую популярность в мире завоевал Далай Лама, почитаемый желтошапочниками в качестве своего верховного иерарха, интерес к идеям прасангики возрастает все больше и больше.

Однако реализация проекта проведения фундаментального исследования репрезентации системы прасангики в традиции Гелуг - в силу высокой сложности выдвигаемых для решения задач и некоторого дефицита в приемлемых разработках буддологов - потребует довольно много времени, а изложение самого хода исследования и полученных результатов - больших по объему монографий. Поэтому для решения источниковедческих задач будет более уместным ограничиться только одной наиболее подходящей для этого концепцией. На роль такой концепции, по нашему мнению, больше всего подходит прасангиковская теория «верного познания» - праманы, которая, с одной стороны, занимает одну из ключевых позиций в системе прасангика, а с другой - сама не может быть адекватно понята без осмысления целого ряда принципиальных моментов этой системы. Именно предварительный анализ источников по данной теории натолкнул нас на мысль о том, что у тибетских прасангиков имеется весьма своеобразная трактовка таких фундаментальных для буддизма категорий, как дхарма, срединность, истина и достоверность, определяющих логику, стиль и другие I специфические особенности схоластической литературы. Поэтому рассмотрение этих категорий должно предшествовать собственно анализу теории праманы, который, в свою очередь, углубит и детализирует их понимание.

Поскольку прамана - в качестве раздела сотериологически ориентированной буддийской философии - в значительной степени нацелена на реализацию второго их трех этапов постижения буддийского Учения (слушания, обдумывания и созерцания), этапа, на котором должна достигаться полнейшая убежденность в истинности проповеданного Буддой на основе строгих доказательств, то представляется уместным также заняться реконструкцией базовой системы доказательств прасангиков Гелуг, которые по своей важности в прасангике можно сравнить с доказательствами бытия Божия в западной теологии. Следует также отметить и то, что многие из этих доказательств могут быть адекватно, поняты только на основе предварительного осмысления указанных выше категорий и теории праманы, а их анализ может помочь существенно продвинуться в данном осмыслении. Необходимость проведения подобного исследования обусловлена, помимо прочего, и тем, что по данной тематике имеется лишь весьма скудный источниковый материал.

Изложенное приводит к заключению о том, что данное диссертационное исследование является актуальным.

Степень изученности. Самыми ранними буддийскими трактатами по прамане считаются «Оровержение возражений» («Виграха-вьявартани») и «Детальный анализ» («Вайдалья-сутра») основателя философской школы мадхьямики Нагарджуны (I-II вв.) [Щербатской, 1988, с. 81]. Однако возникновение того, что сейчас обычно называют буддийской логикой, связывают с именами Дигнаги (480 - 540) и Дхармакирти (600 - 660): Дигнага в своем «Компендиуме верного познания» («Праманасамуччая») первым представил эксплицитно целостную логико-эпистемологическую систему, а Дхармакирти, отражая нападки на идеи Дигнаги со стороны представителей других школ, настолько удачно эксплицировал и развил многие его положения, что сформировавшуюся в результате этого систему стали называть логико-эпистемологической традицией Дигнаги-Дхармакирти. Увлечение этой системой было столь большим, что даже попытки Чандракирти (VII в.) возродить интерес к прамане школы мадхьямика не принесли особого успеха.

В Тибете наблюдается аналогичная картина. При этом складывается даже парадоксальная ситуация: тибетские прасангики разных традиций сочиняют большие трактаты по прамане системы Дигнаги-Дхармакирти и почти не уделяют внимания теории праманы своей собственной школы.

Описанное положение дел послужило, очевидно, одной из главных причин того, что внимание буддологов в первую очередь привлекла система традиции Дигнаги-Дхармакирти. Фундаментальными трудами а этой области известен считающийся основателем российской школы буддологии Ф.И. Щербатской, который, в частности, перевел «Ньяя-бинду» (учебник логики) с обширными комментариями Дхармоттары [Дхармоттара, 1995] и провел детальное исследование данной системы [Щербатской, 1909]. Отвергнув традиционный филологический подход к переводу буддийских текстов, Ф.И. Щербатской обосновал необходимость философски адекватного перевода, но при этом использовал для описания буддийской философии терминологию и инструментарий неокантианства. С одной стороны, подобный подход представлялся вполне разумным и оправданным, поскольку «принятый Щербатским язык описания и его герменевтическая процедура позволяли звучать русскоязычному переводу индийского текста вполне философично. Однако при этом переводчику удавалось передать прежде всего то, что было общего у индийского философа с европейскими мыслителями» [Торчинов, 2000, с. 213], а все инокультурное оказалось в основном нераскрытым. Таким образом, по нашему мнению, Ф.И. Щербатской превысил допустимый уровень интерпретативности при трансференции инокультурных феноменов.

Эту линию исследований, с некоторыми коррекциями, продолжил у нас К.К. Жоль [Жоль, 1981] и некоторые другие ученые.

Большой интерес к системе праманы Дигнаги-Дхармакирти обнаружился и у зарубежных буддологов. Не угасает он и в настоящее время. При этом особое внимание привлекает фундаментальный труд Дж. Дрейфуса [Дрейфус, 1997], посвященный исследованию философии Дхармакирти и ее интерпретациям в Тибете. В данной работе автор, опираясь на большое число источников и исследований, попытался достичь должного баланса между интерпретацией в западных категориях и передачей нового, инокультурного. Следует признать, что в известной степени ему это удалось.

В буддологической интерпретации мадхьямики выделяют четыре основных подхода [Торчинов, 2005, с. 118-121]. Для первого (нигилистического) характерна трактовка мадхьямики как чисто нигилистической системы (Валле-Пуссэн, Г. Якоби, Г. Керн, А.Б. Кейт, А. Барт и другие). Так, Г. Керн в своем «Учебнике индийского буддизма» характеризует мадхьямику как чистый и полный нигилизм, как законный логический вывод из принципов, лежащих в основе древнего буддизма, а А.Б. Кейт утверждает, что мадхьямиковская концепция реальности заключается в «абсолютном ничто» [Кейт, 1923, с. 237 и далее]. Вторую интерпретацию (релятивистскую) мадхьямики связывают с именем Ф.И. Щербатского, который, находясь под сильным влиянием теории относительности Энштейна, в своем трактате «Концепция буддийской нирваны» трактовал фундаментальное для мадхьямиков понятие шуньяты (пустотности) как относительности [Щербатской, 1988, гл. 11-17]. Идею относительности использовал также и главный представитель третьего подхода - Т. Мурти. В своей книге «Центральная философия буддизма» [Мурти, 1960], ставшей на несколько десятилетий классическим трудом по мадхьямике, он провозглашает, что мадхьямикка отрицает реальность феноменов и признает реальность Абсолюта (шуньяты, татхаты, дхармакаи).

После нигилистической, релятивистской и абсолютистской интерпретации в 80-90-х годах появилась четвертая - критическая, или антиметафизическая. Преобладает она и в настоящее время. Ее возникновение связано с важными изменениями в источниковой базе буддологии: если раньше опирались в основном на оригинальные санскритские (реже - тибетские или китайские) тексты, то сейчас открылся доступ к огромному массиву тибетоязычной литературы и появилась возможность контактировать с представителями живой традиции мадхьямики. Согласно данному подходу, мадхьямика квалифицируется как сугубо критическая система, функция которой состоит в том, чтобы опровергнуть любые метафизические теории и показать принципиальную невозможность концептуального построения адекватной онтологии, ориентируя на постижение реальности как она есть посредством йогической интуиции [Торчинов, 1995, с. 121]. Однако в настоящее время есть и представители нигилистической интерпретации (см., например, в: [Бертон, 1999;Вуд, 1994]). В нашей стране изучением проблем мадхьямики занимается главным образом В.П. Андросов, известный своими трудами в области исследования творческого наследия Нагарджуны [Андросов, 1990, 2000]. Хотя имеются отдельные работы по мадхьямиковской теории праманы (см., например, в: [Робинсон, 1957; Баттачарья, 1986]), но этот предмет чаще рассматривается в рамках общего исследования мадхьямики (и ее подшкол) и исходит из общего подхода к интерпретации данной системы (см., например, в: [Робинсон, 1967]).

Если литература по индийской мадхьямике и ее подшколам весьма обширна, то работ по прасангике тибетской традиции Гелуг значительно меньше. При этом прасангика и ее теория праманы обычно рассматриваются в рамках общего исследования системы воззрений Гелуг и выдающихся представителей этой традиции (см., например, в: [Турман, 1982; 1997]), а специальные исследования теории праманы данной школы практически отсутствуют. Очень кратко и в традиционном стиле эта теория объясняется в книгах самих тибетских прасангиков на западных языках, предназначенных для западного читателя (см., например, в: [Далай-Лама XIV, 1991, 1996, 2001, 2003; Пабонгка, 1988; Еше-Лодой Ринпоче, 2002; Геше Тинлэй, 1995 - 1 и 2, 1999 и др.]).

Если давать общую характеристику этой литературе, то необходимо сказать следующее. Фундаментальным для мадхьямики («срединной») является проповеданный Буддой принцип срединности, или лишенности «впадения в крайности» - однозначного определения вещей в терминах крайностей (оппозиций типа «существующее - несуществующее»). Представители нигилистической трактовки полагают, что мадхьямики только отрицают существующее. Но сами мадхьямики называют это «впадением в крайность прерывности» и отвергают как не соответствующее принципу срединности. Кроме того, мадхьямики • выделяют в сущем два слоя («крайности») - относительное (феноменальное) и абсолютное (трансцендентное). При этом, в соответствии с принципом срединности, относительное не является целиком и полностью относительным, а абсолютное - абсолютным: при оценивании относительного и абсолютного в категориях истины и лжи, относительной и абсолютной истины, каждый из двух этих рассматриваемых предметов оказывается содержащим в известной мере и другой. Поэтому, в частности, еще в Сутрах Нирвана (абсолютное), с одной стороны, называется единственной истиной, с другой же стороны, она трактуется как подобная иллюзии, а также-крайностями называются «истина и ложь». Релятивисты же переоценивают наличие относительности в абсолютном, а абсолютисты - недооценивают наличие относительности в абсолютном. Но это не соответствует мадхьямиковскому принципу срединности.

Сторонники интерпретации мадхьямики как критической и антиметафизической системы полагают, что последователи этой школы отвергают концептуальную познаваемость сущего целиком и полностью. Но это тоже не соответствует действительности, поскольку не согласуется с принципом срединности. Так, в махаянских Сутрах «концептуальная мыслимость» вещей и их «концептуальная немыслимость» называются крайностями, «впадения» в которые следует избегать. Анализ сложившегося положения в исследовании мадхьямики по оригинальным санскритским текстам приводит нас к заключению о том, что на подобной источниковой базе вообще очень трудно осмыслить с приемлемой адекватностью ключевые моменты этой системы.

Тибетоязычные источники имеют существенные отличия от источников индийского происхождения. В первую очередь следует констатировать наличие использования в них базовой системы категорий, которая была разработана Чабой (1109 - 1169), Сакья-пандитой (1182 - 1251) и другими выдающимися учеными Тибета в период систематизирующего осмысления творческого наследия основателей и последователей логико-эпистемологической традиции Дигнаги-Дхармакирти. В процессе подобного осмысления постепенно сформировался базовый словарь ключевых терминов, применяемых не только при объяснении различных учебных дисциплин в монастырских учебных центрах, но и при написании комментаторских и исследовательских работ по разным разделам буддийской философии. Кроме того, мадхьямика в лице своей подшколы-прасангики весьма длительное время развивалась в благоприятных для нее условиях. Возникшие при этом новые разработки и трактовки мадхьямики тоже нашли соответствующее отражение в тибетоязычных источниках. Поэтому анализ данных источников позволяет по-новому осмыслить и содержание оригинальных индийских текстов (по крайней мере, в аспекте трактовки мадхьямики как прасангики). Таким образом, тибетоязычные источники могут оказать неоценимые услуги в деле достижения адекватного понимания индийской мадхьямики.

Исследователи тибетоязычных источников прасангиков сталкиваются с серьезными затруднениями. Первое из них состоит в том, что для правильного уяснения их содержания необходимо достичь приемлемого понимания ключевых терминов базового словаря тибетских буддистов, которым обычно овладевают в процессе прохождения обучения в центрах монастырской системы образования. Причем надо учитывать и то, с позиций какой именно традиции и в рамках исследования какой именно школы трактуются эти термины. Это само по себе является довольно сложной задачей, важность решения которой не всегда сознается исследователями. Кроме того, в соответствии с принципом срединности тибетские прасангики I устанавливают срединность и в отношении оппозиции «определенность -неопределенность», вследствие чего их концепции оказываются определенными лишь относительно и, как правило, незавершенными, а изложение этих концепций отличается изрядной фрагментарностью и нелинейностью. Это крайне затрудняет уяснение содержания концепций (даже если прасангики и пытаются их объяснить на западных языках западным читателям и слушателям, используя для достижения большей понятности не совсем эквивалентные западные термины и тем самым существенно завышая уровень приемлемой интерпретативности) и выдвигает I на первый план задачу их эксплицирования и реконструирования на основе применения релевантных методов работы с текстовым материалом.

Изложенное имеет прямое отношение к прасангиковым концепциям дхармы (элемента существования, предмета мысли) и срединности, которые тоже нуждаются в эксплицировании и реконструировании. Сами же тибетские прасангики овладевают соответствующим пониманием дхармы и опирающимся на принцип срединности стилем срединного философствования путем перенятия традиции в процессе ведения учебных диспутов - основного метода обучения в монастырской системе образования. Иностранцы же обычно не проходят подобного многолетнего курса обучения и поэтому не получают должного представления о прасангиковой трактовке дхармы и срединности хотя бы на этом уровне. В частности, исследователи демонстрируют явное непонимание многогранного прасангикового осмысления дхарм «существование» и «бытие», а также взаимоотношений между ними, что приводит к выдвижению идеи об отсутствии в мадхьямике адекватной онтологии и другим некорректным заключениям. Дело осложняется еще и тем, что, как показывают наши исследования, сами тибетские прасангики применяют принцип срединности в отношении самого принципа срединности, в результате чего он трактуется двояко (и даже трояко), и на этой основе культивируют два стиля срединного философствования, которые очень тесно переплетаются в их дискурсе и которые до сих пор еще не были выделены и разграничены буддологами. Все высказывания прасангиков оказываются не противоречащими друг другу только в рамках должного понимания их концепций дхармы, срединности и стилей срединного философствования, а вне этих рамок они с неизбежностью будут осмысляться искаженно и интерпретироваться неадекватно.

Изложенное приводит в заключению о том, что современные исследования индийской мадхьямики, тибетской прасангики (особенно - в традиции Гелуг) и, в частности, прасангиковой эпистемологии (имеющей крайне скудную источниковую базу) явно недостаточны и нуждаются в продолжении в направлении более широкого и глубокого анализа в системе координат ментальности самих носителей данной философской традиции. Поскольку же вкратце указанные выше специфические ключевые моменты тибетской прасангики находят свое непосредственное отражение в характерных особенностях тибетоязычных источников (не только в плане смыслосодержания, но и в отношении формы и т.д.), а достижение их адекватного осмысления оказывается возможным только на основе детального анализа этих источников, то исследование в обозначенном направлении должно носить преимущественно источниковедческий характер и опираться на соответствующие методы работы с подобным видом источников.

Объект и предмет исследования. В качестве объекта исследования нами был использован большой корпус тибетоязычных текстов, причем особое внимание акцентировалось на работах по мадхьямике вообще и прасангике, в частности, а в качестве специфического ядра этого корпуса были выделены источники по прасангиковой теории праманы в трактовке последователей традиции Гелуг. Основным же предметом исследования были избраны специфические особенности тибетоязычных текстов буддийской схоластической литературы и прасангиковой теории «верного познания» в репрезентации сторонников традиции Гелуг.

Целью исследования является характеристика текстов буддийской схоластической литературы как источников по изучению прасангиковской теории «верного познания» в традиции Гелуг и введение в научный оборот ряда нисточников.

Задачи исследования:

1. Определение генезиса, формы, структуры, типов и специфических особенностей тибетоязычной схоластической литературы.

2. Разработка и апробация методов подбора и изучения тибетоязычных источников схоластического типа.

3. Установление особенностей возникновения репрезентации прасангиковской теории «верного познания» в традиции Гелуг.

4. Критический анализ источников на предмет установления оригинальной формы понимания философии, дхармы, срединности, истины и достоверности в прасангике Гелуг.

5. Уяснение характерных черт стилей философствования, представленного в изучаемых источниках.

6. Исследование текстов с целью выявления особенностей критического формирования гелугпинской репрезентации теории «верного познания» школы мадхьямика-прасангика.

7. Эксплицирование и реконструирование данной теории.

8. Анализ текстов как источников по изучению базовой системы доказательств, используемых прасангиками Гелуг на уровне теоретического исследования и при практическом решении задач сотериологического плана.

9. Установление круга значений ключевых терминов, принципиально важных для понимания системы прасангики традиции Гелуг и тибетоязычной схоластической литературы.

В связи с решением перечисленных задач выносятся для защиты следующие положения:

1. Тибетоязычные источники схоластического типа характеризуются использованием ключевых терминов базового словаря буддийских философов Центральной Азии, наличием в той или иной степени выраженности особой формы структурирования и изложения материала, специфической логики ведения рассуждения и двух разных стилей философствования.

2. Одной из важнейших причин, определяющих наличие у тибетоязычных схоластических текстов указанных специфических особенностей, является «срединная» ориентация философствования их авторов.

3. Своеобразным ядром тибетоязычной схоластической литературы является обширная обязательная учебная литература религиозно-философских факультетов - базовых для традиционной системы духовного образования в буддийских монастырях Центральной Азии. Поэтому исследование учебной литературы служит фундаментом для проведения всестороннего изучения огромного массива тибетоязычной схоластики.

4. Наличие у тибетоязычной схоластической литературы указанных особенностей определяет то, что при подборе источников для проведения исследования по конкретной тематике следует ориентироваться на оптимальное сочетание текстов трех основных типов - описаний, общих и подробных исследований, а главным методом работы с полученным таким образом текстовым материалом должно стать выделение на основе сравнительного критического анализа отдельных фрагментов изучаемой концепции с их последующим интегрированием в целостную концепцию в семантическом поле интертекстового контекста обширного комплекса источников с использованием эксплицирования и реконструирования.

5. Правильное понимание особенностей специфической логики ведения рассуждения и двух стилей срединного философствования является важным условием достижения адекватного уяснения смыслосодержания тибетоязычных источников схоластического типа.

6. В системе прасангики традиции Гелуг дхарма трактуется как предмет мысли, представляющий собой сложноструктурированное целостное образование, многомерное и многозначное.

7. Особая трактовка дхармы в системе прасангики традиции Гелуг служит главной причиной наличия специфической логики ведения рассуждения. I

8. В системе прасангики традиции Гелуг имеется особая трактовка фундаментального для буддизма принципа срединности.

9. Специфическая трактовка принципа срединности прасангиками Гелуг обусловливает культивирование ими двух разных стилей срединного философствования.

10. В системе прасангики традиции Гелуг есть особая трактовка дхарм «истина» и «достоверность», на основе которой производится выделение и подразделение поля философского дискурса, определяющих тип исследовательского познания.

11. Репрезентация прасангиковской теории «верного познания» и базовая система доказательств в традиции Гелуг могут быть установлены по тибетоязычным источникам с приемлемой полнотой и адекватностью благодаря применению указанных в пункте четвертом методов и на фундаменте соответствующего понимания гелугпинских трактовок дхармы, истинности, достоверности и срединности.

12. Представленная в тибетоязычных источниках традиции Гелуг прасангиковская теория «верного познания» является оригинальной репрезентацией данной теории индийской линии Чандракирти.

Методология и методика. При проведении работы мы опирались на разработанные в отечественном востоковедении Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, Е.Е. Обермиллером и другими методологические подходы к изучению буддизма, принципы историзма и объективности. В исследовании конкретного текстологического и исторического материала использовались общенаучные принципы познания, особенно принципы системности, структурности и целостности, а также методы анализа, синтеза, сравнения, аналогии и т.д.

При этом обнаружилось, что даже после достижения понимания схоластической формы изложения невозможно не только с достаточной полнотой получить представление о конкретной концепции по одной, хотя бы и большой, работе авторитетного автора, но и просто понять эту работу более или менее приемлемо. Дело в том, что существует целый ряд терминов, которые употребляются во многих работах по самым различным предметам, но уяснить специфические значения этих терминов в рамках конкретной концепции можно только по работам, посвященным данному предмету. Причем их уяснение становится возможным только путем сравнительного анализа различных работ по этому предмету.

Эти тексты можно разделить на три основные группы: 1) описания (rnam bzhad), 2) общие исследования (spyi don) и 3) подробные исследования mtha' dpyod). В описаниях предмет излагается широко, даются определения, проводятся подразделения, много внимания уделяется объяснению, приводятся мнения разных авторов и т.д. Общие исследования близки к описаниям, но некоторые вопросы рассматриваются в них более подробно, обсуждаются те или иные мнения и делаются заключения. Подробные же исследования рассматривают таким образом все или почти все вопросы.

Общие и подробные исследования написаны в схоластической форме, для которой характерно подразделение изложения материала на три части: 1) критику идей других (Itar snang bkag pa), 2) изложение своей точки зрения (rang lugs bzhag pa) и 3) опровержение возражений (rtsod spong). Второй особенностью является подразделение на отдельные блоки, состоящие из тезиса (dam bca), в состав которого входит субъект (chos can) и предикат (bsgrub bya'i chos), и доказательства (gtan tshigs), содержащего обоснование (rtags) и одну или несколько цитат (drangs pa), а иногда и пример (dpe). Эта форма называется правильным силлогизмом (rjes dpag, или rtags sbyor). Имеется и более популярная форма - «выведение» (thai 'gyur), отличающаяся от первой тем, что тезис начинается со слов: «Приходим к тому, что. (thai)». При этом употребляется много специальных терминов, характерных для ведения диспута [Базаров, 1998, с.73-85].

Поскольку при этом часто выявляется свойственное мадхьямикам-прасангикам стремление не столько установить истину, сколько опровергнуть доводы противника, то результатом этого является некоторая фрагментарность изложения, обилие цитат из авторитетных текстов, большое мастерство в критике и опровержении и некоторая слабость в изложении собственных идей, что затрудняет понимание текста.

Исследования рассчитаны на предварительное знакомство с предметом, которое дают только описания. Подробные исследования многосторонне рассматривают предмет, но некоторые вопросы описываются мало или вообще опускаются. В известной мере они рассчитаны и на предварительное знакомство с общими исследованиями. Авторы, как правило, пишут два исследования - общее и подробное.

Поэтому для изучения конкретной концепции по тибетоязычным источникам схоластического типа необходимо как минимум три вида текстов

- описание, общее и подробное исследование, причем желательно, чтобы два последних были написаны одним автором. Поскольку же два исследования одного автора могут содержать недостаточно разработанные или даже пропущенные вопросы, а также не учитывать некоторые мнения других авторов, то нужно еще два исследования - общее и подробное другого автора, причем желательно, чтобы он жил в другое время и принадлежал другой t школе. Для научного исследования также желательно, чтобы эти авторы были достаточно авторитетны, а их работы изучались в буддийских учебных заведениях и в настоящее время.

Описанный метод подбора тибетоязычных источников по изучению различных концепций оказался очень эффективным и был успешно апробирован соискателем при экспликации и реконструкции оригинальной центральноазиатской репрезентации фундаментальной для буддизма доктрины зависимого возникновения (А.М.Донец. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ, 2004), концепции герменевтики прасангиков традиции Гелуг (С.Ю. Лепехов, С.П. Нестеркин, A.M. Донец. Герменевтика буддизма. Улан-Удэ, 2006. - Глава «Герменевтика в тибетской прасангике»), «Буддийского учения о медитативных состояниях в дацанской литературе» (будет опубликована в 2006 году) и ряде других. Однако для исследования прасангиковской теории «верного познания» (праманы) в интерпретации последователей традиции Гелуг данный метод подбора текстового материала оказался не очень пригоден, поскольку в учебной литературе религиозно-философских факультетов отсутствуют в полном составе источники трех указанных типов описания, общие и подробные исследования) по прамане в виде отдельных трактатов.

Кроме того, так как задачи исследования не исчерпывались только и только эксплицированием и реконструкцией теории праманы, то исследование текстового материала было подразделено на ряд этапов, на одном из которых, в частности, было выделено одиннадцать главных источников по этой теме, а на других - дополнительные и вспомогательные. При работе же с полученным подобным образом текстовым материалом использовалась методика, которая, по нашему мнению, является наиболее подходящей для проведения тематического исследования по тибетоязычным источником буддийской схоластической литературы. Суть этой методики заключается в том, что на основе сравнительного критического анализа целого ряда текстов выделяются отдельные фрагменты изучаемой концепции, которые затем интегрируются в стройную по своей структуре целостную концепцию в семантическом поле интертекстового контекста большого круга источников самого различного рода.

Источниковая база. На предварительной стадии было проведено исследование более двухсот буддийских тибетоязычных текстов - как индийского, так и оригинального, тибетского (точнее, центральноазиатского) происхождения - с целью общего ознакомления с источниками данного вида. На следующей стадии в главном фокусе внимания оказались сочинения мадхьямиков-прасангиков традиции Гелуг, из основного массива которых был выделен в качестве своеобразного ядра центральноазиатской буддийской схоластической литературы комплекс учебников религиозно-философских факультетов образовательных центров монастырей Гелуг, что позволило установить специфические особенности тибетоязычной схоластической литературы и овладеть базовым словарем ключевых терминов ученых монахов-лам.

На третьей стадии особое внимание было уделено учебным текстам жанра bsdus grwa - «Собрание тем» [Агван Таши; Муге Самтэн; Судхипрашака и др.] и исследовательским работам по прасангике [Цонкапа, 1,2,3; Гедун Тендар, 1,2; Кедруб Чже, 1,2; Чжамьян Шепа, 1,2; Чанкья, 3; Тагпа Шедуб 2,3; и другие] с целью осмысления присущего этим произведениям стиля философствования и весьма специфической логики ведения рассуждения. В качестве вспомогательных источников на данном этапе использовались махаянские Сутры, относящиеся преимущественно ко второму периоду проповеди («вращению Колеса Учения») Будды [Восьмитысячная; Сувикранта-викрамин; Вималакирти; Встреча; Вибханга и другие], а также сочинения индийских мадхьямиков [Нагарджуна, 1,2,3; Буддхапалита; Чандракирти, 1,2; Шантидева и др.]. В результате проведенного исследования были эксплицированы и реконструированы оригинальные гелугпинские репрезентации и трактовки фундаментальных прасангиковских концепций срединности, дхармы, бытия, истины, достоверности и, кроме того, было произведено выделение и разграничение двух стилей срединного философствования.

На четвертой стадии проводилось исследование учебных текстов по двум предметам, а именно: bio rig - «Теории познания» [Чжамьян Шепа,4; Чжамьян Шепа - второй, раздел «Саутрантика»; Чанкья, 2, 4 - разделы gtan tshigs rig pa и grub mtha'; Агван Нима, 2, раздел «Саутрантика»; Гедун Тендар, 3, раздел bio rig; Ригзин, 1986; и другие] и rtags rigs - «Теории аргумента» [Тагпа Шедуб, 1; Чжамьян Шепа, 7; Онода, 1992, раздел rtags rig; и другие], что позволило получить дольно ясное представление о логико-эпистемологической системе традиции Дигнаги-Дхармакирти (в гелугпинской трактовке), которая является одним из главных объектов критики со стороны последователей прасангики.

На пятой стадии основным объектом изучения стали тибетоязычные источники традиции Гелуг по теории «верного познания» (прамане) школы мадхьямика-прасангика, а именно:

1. Небольшая, но очень важная работа одного из ближайших учеников Цонкапы и выдающихся деятелей Гелугпы Кедруба Чже (mkhas grub rje dge legs dpal bzang po, 1385-1438): dBu ma rtsa ba'i 'grel ba tshig gsal gyi mtha' bzhi'i skye 'gog pa'i stong thun (Заметки об опровержении четырех вариантов рождения [согласно] «Прасаннападе» [Чандракирти] - комментария на «Основы мадхьямики» [Нагарджуны]) [Кедруб Чже, 2]. Это сочинение представляет собой план-конспект основных положений прасангики по прамане, который автор собирался развернуть в большой трактат.

2. Следующая работа принадлежит перу Чжамьяна Шепы (kun mkhyen chen mo 'jam dbyangs bzhad pa'i rdo rje ngag dbang brtson 'grus dpal bzang po, 1648-1722) - основателя монастыря Лавран в Амдо, одного из самых известных в Центральной Азии буддийских мыслителей и практиков, по книгам которого до сих пор учатся в монастырских высших учебных заведениях Тибета, Монголии, Бурятии, Индии и Китая, следующих программе факультета Гоман [Цыбиков, 1981 - 1, с. 50; Базаров, 1998, с. 36; Агван Нима, 1, с. 28-29]. Она носит такое название: Tshig gsal stong thun gyi tshad ma'i rnam bshad zab rgyas kun gsal tshad ma'i 'od brgya 'bar ba skal bzang snying gi mun sel zhes bya ba bzhugs so (Полное разъяснение [концепции] праманы, [представленной в] «Заметках по «Прасаннападе» [Кедруба Чже]», под названием «Устраняющее [в] сердцах счастливцев мрак [светило], сияющее сотнями [лучей] света праманы, полностью проясняющее и взращивающее [понимание] глубокого») [Чжамьян Шепа, 3]. Как явствует из названия, этот трактат служит своеобразным комментарием на указанную первой работу Кедруба Чже, хотя он значительно дополняет и развивает ее положения, опираясь на больший круг источников. В традиции Гелуг это сочинение считается базовым по теории праманы школы мадхьямикипрасангики линии Чандракирти. Поэтому оно было избрано нами в качестве главного объекта исследования.

Следующую группу источников образуют соответствующие разделы I сиддхант (grub mtha') - трактатов по воззрениям разных философских школ, посвященные рассмотрению прасангиковской теории праманы, а именно:

3. Сочинение Чжамьяна Шепы под названием Grub mtha'i rnam bshad rang gzhan grub mtha' kun dang zab don mchog tu gsal ba kun bzang zhing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho skye dgu'i re ba skon zhes bya ba las thai rang gi skabs bzhugs (Полное разъяснение [воззрений] философских школ под названием "Светило всеблагой страны, превосходно освещающее все собственные и чужие философские системы и смысл глубокого, исполняющее все чаяния всех существ море цитат и доказательств". - Глава "Сватантрика и прасангика") [Чжамьян Шепа, 2]. Раздел "Прамана" [л. 210 Б - 215 Б] и ряд других мест, в которых автор отстаивает верность подхода последователей традиции Гелуг к тратовке тех или иных моментов прасангиковской теории праманы [л. 67 Б - 75 А, 83 Б - 86 А и др.].

4. Трактат известного современного буддийского философа бурятского происхождения Агвана Нимы (ngag dbang nyi ma, 1907 - 1990) (о нем см. в: [Агван Нима,1]) под названием Nang pa'i grub mtha' smra ba bzhi'i 'dod tshul gsal bar bshad pa bio gsar rig pa'i sgo 'byed ces bya ba bzhugs so (Ясное изложение воззрений [представителей] четырех буддийских школ под названием «Открывающее новичкам двери знания») [Агван Нима, 2, с. 654665 и др.].

5. Фундаментальный труд известного в Центральной Азии как «пекинский хутухта» Чанкьи Ролпэ Дорчже (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717 — 1786), одного из крупнейших мыслителей тибетской традиции буддизма. Этот трактат носит такое название: Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa gzal bar bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan zhes bya ba bzhugs so (Ясное изложение конценций философских школ под названием «Прекрасное украшение горы Учения Муни [Будды]). В данном сочинении анализировались соответствующие места четвертого тома [Чанкья, 3], а также других томов.

6. Небольшая работа Дзунба Кунчог Жигме Ванпо (btsun pa dkon mchog 'jigs med dbang po, 1728 - 1791), считающегося реинкарнацией (sku phreng) Чжамьяна Шепы. Эта работа представляет интерес в том отношении, что служит базовым учебником по философским системам на многих религиозно-философских факультетах. Она озаглавлена так: Phyi nang gi grub mtha'i rnam bzhag mdor bsdus rin po che'i 'phreng ba zhes bya ba bzhugs so (Краткое изложение концепций буддийских и небуддийских философских школ под названием «Драгоценное ожерелье») [Чжамьян Шепа - второй]. Выполненный нами комментированный перевод данного сочинения был опубликован Буддийским Центром «Ринпоче-багша» в 2005 году. В этом учебнике в качестве источника был использован раздел «Воззрения в отношении обладателя объекта» из главы «Прасангика».

В следующую группу источников вошли соответствующие разделы и места из комментаторских и исследовательских работ по «Введению в мадхьямику» Чандракирти известных центральноазиатских мыслителей традиции Гелуг, а именно:

7. Трактат основателя Гелуг Цонкапы Лобсан Тагпы (tsong kha pa bio bzang grags pa, 1357 - 1419) под названием bsTan bcos chen po dbu ma la 'yug pa'i rnam bshad dgongs pa rab gsal bzhugs so («Полное разъяснение мысли» -Комментарий на великий трактат «Введение в мадхьямику» [Чандракирти]) [Цонкапа,1]. Эта работа считается базорой по трактовке прасангики в традиции Гелуг. В ней нас интересовали многие места, а в частности -опровержение идеи непосредственного самопознания, в рамках которого кратко говорилось о непосредственном и опосредованном видах праманы [л. 155 - 167].

8. Известнейшая работа Чжамьяна Шепы, озаглавленная dBu ma la 'jug pa'i mtha' dpyod lung rigs gter mdzod zab don rab gsal skal bzang 'jug ngogs shes bya ba bzhugs so (Подробное исследование «Введения в мадхьямику» [Чандракирти] - «Сокровищница цитат и доказательств, полностью разъясняющая смысл глубокого, пристань счастливцев»). Этот труд считается гелугпинцами фундаментальным по философии прасангики. Написанный в специфической форме, он с блеском демонстрирует схоластический стиль философствования, разъясняя и развивая многие положения указанного выше трактата Цонкапы на основе обширного цитирования различных авторитетных работ. В этом тексте нас интересовали форма изложения, а также многие места, в частности - те, где излагалась прасангиковская теория праманы [Чжамьян Шепа,1, л. 372 А - 411 Б] и опровержение идеи непосредственного самопознания [л. 345 Б - 372 А].

9. Исследовательская работа типа «общего исследования» Гедуна Тендара (mkhas grub dge 'dun bstan ba dar rgyas chen po, 1493-1568), no книгам которого учатся на факультете Мэ (smad, «нижний») монастыря Сэра. В настоящее время они используются, в частности, в университете махаянской философии в Южной Индии. 'Работы этого автора привлекают большей ясностью изложения (по сравнению с другими). Данное сочинение озаглавлено так: bsTan bcos chen po dbu ma la 'dug pa spyi don rnam bshad dgongs pa gsal bar byed pa'i bio gsal sgron me shes bya ba bzhugs so (Общее исследование «Введения в мадхьямику» [Чандракирти] под названием «Светильник ясного ума, делающий ясными мысли комментария [Цонкапы] «Полное разъяснение мыслей»» [Гедун Тендар,1]. Это произведение написано в стиле обычного изложения, а диалектическая форма использовалась только в некоторых местах. Один из параграфов данной работы посвящен специальному рассмотрению прасангиковской теории праманы [л. 136-140].

10. Исследовательская работа типа «подробного исследования» того же автора по этой теме: rNam bshad dgongs pa rab gsal gyi mtha' dpyod rigs pa'i rgya mtsho bio gsal gyi 'jug sgo bzhugs so (Подробное исследование комментария [Цонкапы] «Полное разъяснение мыслей» [под названием] «Море доказательств. Дверь, ведущая к прояснению ума») [Гедун Тендар, 2]. Поскольку вся эта работа написана в диалектическом стиле, то в ней нас интересовала специфическая форма изложения, а также ряд мест по прамане, в частности - критическое опровержение идеи непосредственного самопознания [л. 149 А - 151 Б], диалектическое установление основных положений прасангиковской теории праманы [л. 152 А - 161 Б].

11. В список главных источников следует также внести фундаментальный труд по прасангике Кедруба Чже, а именно: Zab mo stong pa nyid gyi de kho na nyid rab tu gsal bar byed pa'i bstan bcos skal bzang mig 'byed ces bya ba bzhugs so (Трактат, полностью разъясняющий истинную суть глубокой пустотности, под названием «Открывающий глаза счастливцев») [Кедруб Чже, 1]. Особенный интерес в этом сочинении у нас вызвали те разделы, где содержалась критика идеи непосредственного самопознания [л. 218 Б - 224 Б], а также излагались прасангиковские концепции двух истин [225 А - 235 А] и праманы [235 Б - 241 Б] и т.д.

Выбор этих источников в качестве главных представляется вполне релевантным и достаточным, поскольку они, дополняя и разъясняя друг друга, позволяют получить довольно полную картину того, в какой форме и как именно ученые монахи традиции Гелуг трактуют прасангиковскую теорию праманы, что обеспечивало наличие необходимого для исследования материала. Поскольку авторы этих работ были общепризнанными авторитетами в традиции Гелуг, а их сочинения отличались фундаментальностью, то у других последователей данной традиции встречаются лишь вариации изложенного теми корифеями.

Однако для правильного понимания этих работ пришлось также прибегнуть к вспомогательным тибетоязычным источником индийского происхождения. Сюда, в первую очередь, следует отнести сочинение основателя школы мадхьямика Нагарджуны (I - II вв.) «Опровержение возражений» («Виграха-вьявартани») [Нагарджуна,2], считающееся первым буддийским трудом по прамане; «Введение в мадхьямику» Чандракирти [Чандракирти,1], которое в Тибете служит базовым текстом по изучению системы прасангики (сделанный соискателем перевод этой работы с большими комментариями и предисловием был опубликован в изд. «Евразия», СПб., 2004), а также комментарий Чандракирти на «Основы мадхьямики» Нагарджуны [Чандракирти, 2], где автор разъясняет ряд основных положений прасангиковской теории праманы; «Введение в деяния Бодхисаттвы» («Бодхисаттвачарья аватара») одного из создателей прасангики Шантидевы (VII в.) [Шантидева], который в девятой главе своего произведения излагает идеи прасангики, а в частности - представления о прамане; Сутра «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмочана»), где, в частности, содержится краткое описание четырех основных видов праманы [Истинное объяснение, л. 80 Б - 82 А], а также ряд других Сутр и трактатов.

Кроме указанных, использовались и другие тибетоязычные источники [Туган; Суматишилабхадра; Гунтан, 1, 2; Лобсан Чойкьи Гьялцэн; Дадхан Тугчже и др.], а также сочинения современных прасангиков линии Гелуг [Далай-Лама XIV, 2001; Еше-Лодой Ринпоче, 2002; Пабонгка, 1988 и др.] и исследования отечественных и зарубежных буддологов. Базовая же система доказательств реконструировалась по источникам, большинство из которых были указаны выше.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что в нем вводится в научный оборот ряд тибетоязычных источников, выявляются характерные особенности тибетоязычной схоластической литературы, обосновываются и апробируются методы отбора текстового материала и работы с ним. Кроме того, здесь устанавливаются оригинальные трактовки дхармы, срединности, истины и достоверности прасангиками Гелуг, выявляются два стиля их срединного философствования, а также эксплицируются и реконструируются их репрезентация прасангиковской теории «верного познания» и базовая система доказательств, выясняется круг значений многих ключевых терминов.

Научно-практическое значение данной работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы при проведении исследования тибетоязычной схоластической литературы по различным разделам буддийского Учения, для сравнительного изучения схоластической литературы разных культурных традиций, для подготовки курса лекций «Теория «верного познания» школы мадхьямика-прасангика в традиции Гелуг», «Базовая система доказательств прасангиков», «Тибетская постканоническая литература» и т.п. Кроме того, полученые в ходе работы результаты открывают определенные перспективы в деле исследования оригинальной санскритской литературы по мадхьямике.

Апробация результатов исследования. Содержание диссертации отражено в ряде опубликованных работ и комментариях к публикуемым переводам тибетоязычных текстов. Отдельные положения были доложены на VII Буддологической научной конференции (Санкт-Петербург, 2000), международных научных конференциях «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2000), «Мир буддийской культуры» (Чита, 2001), «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ,

2002), «Буддизм и культура в Центральной и Восточной Азии» (Улан-Удэ,

2003) и других. Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании Отдела философии, культурологи и религиоведения Института монголоведения, будцологии и тибетологии СО РАН (27 апреля 2006 г.)

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка источников и использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Теория верного познания школы мадхьямика-прасангика по тибетоязычным источникам традиции Гелуг"

Заключение

Проведенное исследование позволяет сделать заключение о том, что тибетоязычная схоластическая литература имеет индийские корни и тесно связана с возникновением и развитием традиционной системы духовного образования в буддийских монастырях Центральной Азии. Она представляет I собой отражение преимущественно того типа мышления, который сформировался у буддийских философов Центральной Азии в процессе оригинального систематизирующего осмысления творческого наследия выдающихся ученых-буддистов Индии, длительное время культивировался в благоприятных для него условиях и активно внедрялся посредством традиционной системы монастырского образования. Своеобразным ядром тибетоязычной схоластической литературы является учебная литература религиозно-филсофских факультетов - базовых для данной системы образования. Поэтому комплексное исследование этой учебной литературы I должно послужить фундаментом для проведения исчерпывающего изучения огромного массива тибетоязычной схоластики.

Характерными чертами тибетоязычных текстов схоластического типа, как показал анализ, является использование базового словаря ключевых терминов буддийских философов Центральной Азии, а также наличие в той или иной степени выраженности особой формы структурирования и изложения материала, специфической логики ведения рассуждения и двух стилей срединного философствования. С точки зрения степени выраженности особой формы структурирования материала следует выделить I три основных типа текстов - описания, общие исследования и подробные исследования, которые в известной мере предполагают и дополняют друг друга, образуя, в частности, в учебной литературе целостные блоки, используемые при подготовке к диспуту - основному методу обучения.

Особая форма изложения в схоластических текстах характеризуются присутствием элементов и терминологии диспута, отличается нелинейностью и фрагментарностью, незавершенностью объясняемых концепций, обилием противоречащих друг другу высказываний.

Наличие у тибетоязычной схоластической литературы указанных специфических особеннотей делает необходимым использование при ее изучении особой технологии, которая заключается в том, что при подборе источников для проведения исследования по конкретной тематике следует ориентироваться на оптимальное сочетание текстов трех основных типов I описаний, общих исследований и подробных исследований, а главным методом работы с полученным таким образом текстовым материалом должно стать выделение на базе сравнительного критического анализа отдельных фрагментов изучаемой концепции с их последующим интегрированием в стройную по своей структуре и целостную концепцию в семантическом поле интертекстового контекста обширного комплекса самых разнообразных источников с использованием элементов эксплицирования и реконструирования. Как показало проведенное исследование, подобная технология оказалась весьма эффективной, что позволяет рекомендовать ее I применение при работе с тибетоязычными источниками схоластического типа.

Анализ приводит к заключению о том, что одной из важнейших причин, определяющих наличие у тибетоязычных источников схоластического типа названных специфических особенностей, служит преобладание в философствовании авторов ориентации на срединность, которая в значительной степени опирается на присутствующую в гелугпинском дискурсе в имплицитном виде оригинальную трактовку фундаментального для буддизма принципа срединности. Своеобразие I подхода последователей Гелуг к осмыслению срединности, как показало исследование, состоит в том, что данный принцип понимается ими как обладающий двуединством, то есть имеющий не только отрицательную форму, которая в том или ином виде принимается также в других школах и традициях, но и форму утвердительную.

При этом принцип срединности в его отрицательной форме понимается философами Гелуг - в полном соответствии с индийской линией прасангики - как неопределимость всех вещей в терминах крайностей -взаимонесовместимых дхарм (типа «существующее - несуществующее»), из чего выводится неопределенность вещей и, как следствие, отсутствие у них истинности наличия, которое признается фундаментальным признаком сущего и абсолютной истиной. Подобное понимание принципа срединности послужило теоретическим основанием возникновения «чисто прасангиковского» (по нашему определению) стиля срединного философствования, для которого характерно опровержение правомерности любых суждений путем выявления их внутренней противоречивости посредством особого вида умозаключений - «выведений» (прасанг). Культивирование этого стиля служит одной из главных причин таких характерных особенностей тибетоязычных источников схоластического типа, как наличие элементов и терминологии диспута, преобладание критики, нелинейность и фрагментарность изложения, трудность установления позиции автора, использование «выведений» и умозаключений, опирающихся исключительно на признаваемое другими.

Однако критика со стороны представителей других школ и традиций, а также внутренняя логика развития идеи срединности привели ученых монахов Гелуг к осмыслению необходимости признания у данного принципа наличия и второй формы - утвердительной, согласно которой вещи вполне определимы в терминах взаимонесовместимых дхарм, но только условно и относительно - в качестве не имеющих места истинно, существующих условно, номинально и умозрительно. Это было новым словом в буддийской «школьной» философии и вполне соответствовало принципу срединности, примененному к рассмотрению его самого. Подобная трактовка данного принципа послужила теоретическим фундаментом возникновения «недвойственного» (по нашему определению) стиля срединного философствования, для которого характерна ориентация на осуществление позитивного философского дискурса и построение системы связанных между I собой концепций. Культивирование этого стиля обуславливает наличие в текстах не только критики и опровержений, но и позитивных построений.

Сочетание двух стилей срединного философствования в значительной степени определяет специфическую форму структурирования и изложения материала в тибетоязычных текстах схоластической литературы. Эти стили обычно настолько тесно переплетаются в философствовании централ ьноазиатских схоластов, что их бывает довольно трудно разграничить. Однако без проведения разграничения и идентификации данных стилей не может быть достигнут необходимый уровень адекватности I понимания излагаемого в тибетоязычных источниках схоластического типа.

Исследование обнаружило в тибетоязычных схоластических текстах наличие несколько необычной логики ведения рассуждений. Анализ приводит к заключению о том, что в основе подобной логики лежит вырабатываемое в процессе учебного дискутирования на монастырских религиозно-философских факультетах особое восприятие дхармы как предмета мысли, представляющего собой сложноструктурированное целостное онтогностическое образование, многомерное и многозначное. Отношение между дхармой и ее структурными элементами (сущностью, I признаком, бытием) определяется принципом срединности в двух его формах, что позволяет осмыслять подобный предмет по-разному, не нарушая при этом четырех законов формальной логики. Понимаемая таким образом дхарма предстает как определенная условно и относительно, то есть оценивается срединно в терминах оппозиции «определенное-неопределенное», что, с одной стороны, соответствует традиционному буддийскому восприятию сущего как в значительной степени изменчивого, текучего, неуловимого и неоределенного, а с другой - делает философствование динамичным и живым, никогда не приходящим к окончанию построения полностью завершенной во всех частях системы концепций. Данная трактовка дхармы тоже является новым словом в «школьной» философии. Она определяет не только специфическую логику ведения рассуждений, но и целый ряд характерных особенностей тибетоязычных источников схоластической) типа. Поэтому без знания этой трактовки невозможно достичь оптимального уровня понимания излагаемого в схоластических текстах.

Опора на гелугпинские трактовки срединности и дхармы, как показал анализ, является наиболее весомым фактором, определяющим своеобразие данной системы, и интегративно включает в себя все разнообразие основных подходов к философствованию в доктринальных рамках прасангики. В частности, поскольку - в соответствии с принципом срединности - истина оказывается в известном смысле ложью, а ложь имеет черты истины, то основным предметом установления философского исследования у прасангиков Гелуг служит достоверное, понимаемое как неопровергаемое «верным познанием». Поэтому философия для них - это особый вид исследовательской деятельности, которая относится к области теоретического познания, имеет своим объектом дхарму, предметом установления - достоверное, а способом его установления - срединное философствование, опирающееся на строго аргументированные доказательства. При этом дхарма «достоверное» - в согласии с особой трактовкой дхарм - может мыслиться как истина. В соответствии с этим на основе критерия достоверности произвбдится выделение поля общего философского дискурса, которое подразделяется на сферу конечного исследования, устанавливающего абсолютную истину (верную для абсолютного ума), и сферу эмпирического( исследования, устанавливающего истину относительную (верную лишь для относительного ума).

Проведенное исследование свидетельствует о том, что тибетоязычные источники традиции Гелуг по прасангиковской теории «верного познания» обладают всеми специфическими особенностями, характерными для схоластической литературы. Поэтому для работы с ними была применена указанная ранее особая технология. Анализ содержания этих источников и хронологии их появления приводит к заключению о том, что излагаемое в них является оригинальной репрезентацией прасангиковской теории «верного познания» линии Чандракирти и в значительной степени опирается на гелугпинские трактовки срединности, дхармы и достоверности. Поэтому, как показало исследование, без должного понимания этих трактовок невозможно установить гелугпинскую репрезентацию прасангиковской теории «верного познания» по тибетоязычным источникам на оптимальном уровне адекватности и полноты.

Познание в прасангиковской эпистемологии трактуется как относящееся к категории психического, имеющее специфическим признаком прояснение и ведание, благодаря которым осуществляется функция установления-определения объекта-дхармы. Следуя «чисто прасангиковскому» стилю, последователи Гелуг опровергают приемлемость и существования, и несуществования познания и его объекта, а также приемлемость и установления, и неустановления. Поэтому они полагают, что нет никакой необходимости в создании собственной теории эпистемологии, а для достижения сотериологических целей вполне достаточным будет просто воспользоваться признаваемым другими - мирской системой познания. Однако в рамках «недвойственного» стиля ученые монахи Гелуг принимают условное существование (срединное в отношении оппозиции «существование-несуществование») познанця, его объекта и установления, что делает возможным и даже необходимым создание собственной эпистемологической концепции. Таким образом, прасангики срединно решают проблему взаимоотношения мирского и собственного в плане эпистемологии.

Возможность заблуждения, чреватого серьезными негативными последствиями, приводит прасангиков к необходимости выделения в качестве ядра эпистемологии теории «верного познания» (праманы), формирование которой осуществляется ими на основе традиционного для них критического анализа идей других философов. Специфический признак праманы оценивается срединно: рассматриваемая в своей ипостаси объекта, она обманывает, поскольку является как имеющая место истинно, но в действительности не имеет места истинно, а в ипостаси «обладателя объекта» (познания) она не обманывается в предмете своего рассмотрения, устанавливая его именно таким, каков он есть. В рамках же теории познания специфическим признаком праманы считается необманываемость.

В большинстве школ необманывающееся познание полагается безошибочным - реализующимся при отсутствии действия причин, вызывающих ошибку. Однако прасангики подразделяют эти причины на случайные и врожденные. Действие последних отсутствует только при непосредственном постижении абсолютной истины в особом трансовом состоянии (самахите), поэтому именно такое познание следует признать полностью безошибочным и необманывающимся. Познание же в сфере действия врожденных причин ошибочности оценивается срединно: при бездействии случайных причин ошибочности оно обманывается в «действительном объекте» как являющейся вещи, которая отсутствует целиком и полностью, но не обманывается в «действительном объекте» как «основе явления», в связи и по отношению к которой признается условное существование вещи. Поскольку подобный обман является следствием действия врожденной причины ошибочности, то эту обманываемость трактуют как ошибочность, благодаря чему производится разграничение объемов понятий необманываемости и безошибочности, а прамана индивида в обычном состоянии квалифицируется как необманывающаяся, но ошибающаяся.

В большинстве школ выделяют непосредственную праману и опосредованную. Аналитическое исследование в «чисто прасангиковском» стиле приводит сторонников Гелуг к заключению, что непосредственным не может быть названо ни познание, ни его объект. В рамках же «недвойственного» стиля они, в соответствии с мирской системой познания, полагают настоящим непосредственным объект, а познание - именуемым термином «непосредственное» условно. Непосредственный объект - явный, «обращенный» к органу чувств или уму. Один и тот же явный объект может постигаться непосредственно (при чувственном восприятии) или концептуально (когда благодаря воспоминанию воспринимают его образ). Это опровергает идею традиции Дигнаги-Дхармакирти о генетическом различии между непосредственным (неконцептуальным) и опосредованным (концептуальным) видами познания, а также служит теоретическим обоснованием возможности плавного перехода от концептуального к неконцептуальному постижению абсолютной истины в процессе созерцания. Здесь можно усмотреть некоторое соответствие принципу срединности: непосредственное познание содержит элементы концептуального, а опосредованное - элементы неконцептуального (непосредственное восприятие представлений).

Детальный анализ особенностей непосредственного познания привел прасангиков к заключению о том, что подразделение праман на виды должно производиться на основе классификации объектов. При этом они выделяют два основных вида объектов - явные .и скрытые. Явные постигаются непосредственной праманой, которая - с точки зрения специфического условия - подразделяется на пять видов чувственного познания, умственное обычное и йогическое. При этом возможность непосредственного самопознания безоговорочно отрицается, а йогическое признается I доступным не только для святых, но и для обычных индивидов.

Скрытые объекты постигаются опосредованной праманой. Выделяют три вида таких объектов - немного скрытые, полностью скрытые и скрытые, сходные с известным. Первые познаются опосредованной праманой «подлинной силы» - путем умозаключения, опирающегося на чисто логический аргумент. Вторые доступны постижению только святых, однако могут познаваться и обычными индивидами путем умозаключения, опирающегося на аргумент доверия к авторитету. Третьи могут постигаться на основе аналогии путем умозаключения, опирающегося на аргумент I сходства с уже известным. Наибольшей популярностью у прасангиков пользуются умозаключения на основе признаваемого другими и «выведения» (прасанги).

Прасангики полагают, что при непосредственном и опосредованном «верном познании» сознание уподобляется своему объекту, копирует его. Это можно расценить как признание ими принципа отражения. Кроме того, прасангики полагают существующее познаваемым посредством тех или иных видов праманы, высшим из которых считается всеведение Будды, постигающее сразу все сущее в трех временах непосредственно и прямо. Это I следует квалифицировать как признание ими принципа познаваемости. Однако детальная разработка этих вопросов у прасангиков отсутствует.

Одну из главных задач праманы в области философии прасангики усматривают в установлении безусловно истинного путем выявления и опровержения ложных идей, поскольку обретенная таким образом убежденность на концептуальном уровне делает возможной медитативную реализацию непосредственного видения конечной истины, дающего освобождение от круговорота феноменального существования. В связи с данной проблемой прасангики разработали свою концепцию «объекта I отрицания» - того, что подлежит опровержению, отрицанию и прекращению человеком, устремленным к постижению истины и освобождению. Они выделяют два основных вида «объекта отрицания» - отвергаемый практически на пути совершенствования и опровергаемый теоретически посредством логических доказательств. I

Главным из объектов теоретического отрицания прасангики считают признание истинности наличия вещей, для опровержения которого ими применяются глубокие и тонкие доказательства. Первые вскрывают глубинные слои экзистенции вещей, выявляя отсутствие у них истинности наличия на основе установления невозможности их однозначного определения в терминах крайностей. Всего выделяют двенадцать главных доказательств, которые получают свои особые названия по наименованиям используемых доводов и традиционно подразделяются на пять опровергающих Я дхармы и семь опровергающих Я индивида, хотя каждое из них может быть применено для достижения обеих целей. Некоторые из этих доказательств были специально разработаны в других подшколах мадхьямики, а затем органично включены в тибетскую прасангику.

Тонкие доказательства нацелены на опровержение приемлемости истинного принятия собственного независимого аргумента (сватантры), опирающейся на признание существования истинности наличия хотя бы только в относительном плане. Прасангики выделяют четыре таких доказательства, исходя из трех четверостиший и одной цитаты, содержащихся во «Введении в мадхьямику» Чандракирти. Если глубокие I доказательства разрабатывались в рамках проведения конечного исследования в «чисто прасангиковском» стиле, то тонкие доказательства рассматриваются уже в границах всего поля философского дискурса и реализуются в «недвойственном» стиле. Тонкие доказательства представляют собой большую ценность в том отношении, что они могут получить более или менее адекватное и полное объяснение только на основе правильного понимания многих «тонких» особенностей воззрений тибетских прасангиков, а именно - их специфической трактовки дхармы, достоверности, двух истин, двух сторон принципа срединности и двух опирающихся на них стилей срединного философствования.

Таким образом, разработав на основе опыта предшественников гибкую и динамичную методику философствования, прасангики традиции Гелуг применили ее и при создании своей концепции праманы, которая должна занять подобающее ей место в общечеловеческой сокровищнице культурных ценностей.

Итак, в процессе исследования были установлены генезис, форма, структура, основные типы и характерные особенности тибетоязычной буддийской схоластической литературы. В частности, были впервые выявлены, идентифицированы и описаны два стиля срединного философствования и специфическая логика ведения рассуждения. На основе их анализа была разработана и успешно апробирована особая технология работы с тибетоязычными схоластическими текстами. Это позволяет рекомендовать ее применение при проведении исследования источников подобного рода по конкретной тематике. Кроме того, были впервые выявлены, эксплицированы и реконструированы оригинальные репрезентации фундаментальных для буддизма концепций срединности и дхармы, разработанные прасангиками традиции Гелуг, и было установлено, что опора на них является наиболее значимым фактором, определяющим не только своеобразие центральноазиатского схоластического «говорения», но и наличие у тибетоязычных источников схоластического типа особой формы структурирования и изложения материала, специфической логики ведения рассуждения и двух разных стилей срединцого философствования.

А также, были впервые эксплицированы, реконструированы и объяснены с приемлемой степенью полноты и адекватности в системе координат буддийской ментальности прасангиковская теория «верного познания» и базовая система доказательств, занимающие ключевые позиции в гелугпинской версии буддийского' сотериологического проекта. Исследование показало, что их установление по тибетоязычным источникам становится возможным только благодаря применению особой технологии работы с текстами схоластического типа и на основе правильного понимания оригинальных гелугпинских трактовок дхармы, срединности, истины и достоверности.

Полученные в ходе исследования результаты не только служат одним из важнейших ключей к всестороннему изучению тибетоязычной схоластической литературы, но и открывают определенные перспективы в деле более углубленного анализа оригинальных источников по мадхьямике в индийской традиции.

Список научной литературыДонец, Андрей Михайлович, диссертация по теме "Историография, источниковедение и методы исторического исследования"

1. Агван Нима, 1. Кенсур Агван Ним^. Переправа через реку сансары / Пер. с тиб. Б. Очирова. - Улан-Удэ, 1996.

2. Агван Нима, 2. Ngag dbang nyi ma. Nang pa'i grub mtha' smra ba bzhi'i 'dod tshul. (Воззрения четырех буддийских философских школ). -XI., 404L. (Т. 3). - sGo mang, 1971.

3. Агван Таши. bSe ngag dbang bkra shis. Tshad ma'i dgongs 'grel . (Учебник по "Собранию тем") // Tshad ma'i don rtsa 'grel. - Mi rigs dpe skrun khang, 1996.-C. 35-336.

4. Атиша. Byang chub lam gyi sgron ma (Светильник пути Просветления). - XI., 12 L. - dGe bshes anantas dpar du bsgrijbs.

5. Буддхапалита. dBu ma rtsa ba'i 'grel ba Buddhapalita (Комментарий Буддхапалиты на "Основы мадхьямики" Нагарджуны) - XI., 128L. (L. 153281) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. -Catalog # TD 3842.

6. Вибханга. rTen cing 'brel bar 'byung ba dang po dang rnam par dbye ba bstan pa zhes bya ba'i mdo (Сутра "Объяснение первого зависимого возникновения и его. полного подразделения"). - XI., 3L. (LI. 143А-145А). -Со ne. Mdo sde. Tsha. (Toh. 211).

7. Вималакирти. 'Phangs pa dri ma me<^ par grags pas bstan pa zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Сутра "Поучения Вималакирти"). - XL, 108L // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # KL 0176.

8. Вопросы Пруны 'Phags pa gang pos zhus pa zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Сутра «Вопросы Пруны»), XL, 60L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. -# KD 0061.

9. Восьмитысячная. 'Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa (Сутра "Праджня-парамита восьмитысячная"). - XI., 286L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # KD 0012.

10. Встреча. 'Phags pa yab dang sras mjal ba zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Сутра "Встреча отца и сына"). - XI., 168L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. KD 0060.

11. Гедун Тендар, 1. dGe 'dun bstan dar ba. bsTan bcos chen po dbu ma la 'jug pa spyi don . (Общее исследование "Введения в мадхьямику" Чандракирти). - XI., 162L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. -Washington, 1993. - Catalog # S 0021.

12. Гедун Тендар, 4. dGe 'dan bstan dar ba. bSam gzugs kyi mtha' dpyod bzhugs so (Подробное исследование трансовых состояний). - XI., 25L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # S 0017.

13. Гунтан, 1. Gung thang. Shes rab snying po'i sngags kyi rnam bshad sbas don gsal ba zhes bya bzhugs so (Разъяснение сокровенного смысла мантры из Сутры "Праджня-парамита хридая"). - XI., 27L.

14. Гунтан, 2. Gung thang. mDo'i tshigs bead gcig gi 'grel ba bzhugs so (Объяснение одного четверостишия из Сутры "Ваджраччхедика"). - XI., 7L.

15. Геше Тинлей, 1 Геше Джампа Тинлей. Шаматха / Пер. с англ. - СПб., 1995.

16. Геше Тинлей, 2 Геше Джампа Тинлей. К ясному свету: Этапы пути / Пер. с англ. - Улан-Удэ, 1995.

17. Геше Тинлей Геше Джампа Тинлей. Ум пустота / Пер. с англ. - М., 1999.

18. Далай-Лама XIV, 1991. Далай-Лама XIV. Буддизм Тибета / Пер. с англ.-СПб., 1991.

19. Далай-Лама XIV, 1996. Далай-Лама. Мир тибетского буддизма / Пер. с англ.-СПб., 1996.

20. Далай-Лама XIV, 2001. Далайчрама XIV. Этика для нового тысячелетия / Пер. с англ. - СПб., 2001.

21. Далай Лама XIV, 2003 Далай Лама XIV. Гарвардские лекции / Пер. с тиб.-М., 2003.

22. Дараната, 1869 Дараната. История буддизма в Индии / Пер. с тиб. В.Васильева. - СПб., 1869.

23. Друма. 'Phags pa mi 'am ci'i rgyal po ljon pas zhus pa zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Сутра "Вопросы царя киннаров Друмы") // Paul Harrison. "Druma - kinnara - raja - pariprccha - sutra. - A Critcal Editions". - Tokio, 1992.

24. Дхармоттара, 1995. Щербатской Ф.И- Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. "Учебник логики" Дхармакирти с толкованием Дхармоттары. - СПб., 1995.

25. Еше-Лодой Ринпоче, 2000 Еше-Лодой Ринпоче. Пратитьясамутпада / Пер. с тиб. // «Легшед». - 2000. - №5. - С. 18-21.

26. Еше-Лодой Ринпоче, 2002. Еше-Лодой Ринпоче. Краткое объяснение сущности ламрима. - СПб., Улан-Удэ, 2002.

27. Золотой свет. 'Phags pa gser 'od dam pa mdo sde'i dbang po'i rgyal po zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Сутра "Золотой свет высший"). - XI., 183L.

28. Истинное объяснение. 'Phags pa dgongs pa nges par 'grel ba zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Сутра "Истинное объяснение мысли"). - XI., 87L. // The Asian. Catalog#KD0106.

29. Источник мудрецов, 1968 Источник мудрецов. Тибетско-монгольский терминологический словарь буддизма / Пер. с тиб. Р.Е.Пубаева, Б.Д.Дандарона. Раздел Парамита и Мадхьямика. - Улан-Удэ, 1968.

30. Кедруб Чже, 1. mKhas grub rje. Zab mo stong pa nyid gyi de kho na nyid rab tu gsal bar byed pa'i bstan bcos. (Трактат, полностью разъясняющий истинную суть глубокой пустотности). - XL, 247L. (Т. 2).

31. Кедруб Чже, 2. mKhas grub rje. dBu ma rtsa ba'i stong thun (Заметки no теории праманы, представленной в комментарии Чандракирти на "Основы мадхьямики" Нагарджуны). - Т. 2. - LI. 247А-264А.

32. Лама Ешей, 1995 Лама Ешей. Введение в Тантру / Пер. с англ. // Путь к себе.- 1995, № 1.-С. 1-39.

33. Лама Сопа, 1996 Лама Сопа. Вкус Дхармы / Пер. с англ. - СПб., 1996.

34. Ланкаватара. 'Phags pa lang kar gshegs pa'i theg pa chen po'i mdo (Сутра "Посещение Ланки"). - XI., 220L. (LI. 87B-307A) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # KL 0107.

35. Лобсан Чжигмэ Bio bzang 'jigs med. Yid dang kun gzhi'i rtsa ba'i mchan 'grel gzer gyi lde mig ces bya ba legs par bzhugs so («Золотой ключ». -Комментарий на «Ум и алаю» Цонкапы.). - XI., 10L. - Ser smad grwa tshang, 1969.

36. Лобсан Чойкьи Гьялцэн. Bio bzang chos kyi rgyal mtshan. Byang chub lam gyi rim pa'i dmar khrid thams cad mkhen par brjed pa'i bde lam zhes bya ba bzhugs so (Руководство по практике ступеней пути Просветления). - XI., 68L.

37. Лондол-лама Klong rdol bla ma ngag dbang blo bzang. Bka' gdams pa dang dge lugs pa'i rig rim gyi gsung 'bum mtshan tho (Католог собраний сочинений Учителей Кадампы и Гелугпы). - XI., 65 L.

38. Майтрея. Byams pa. Theg pa chen ро rgyud bla ma'i bstan bcos (Высшая традиция Махаяны). - XI., 75L. - Б./м.

39. Муге Самтэн. dMu dge bsam gtan. Dris lan gter gyi kha byang bzhugs (Объяснение терминов, употребляемых в работах по "Собранию тем") // Tshad ma'i don rtsa 'grel. - Mi rigs dpe skrun khang, 1996. - C. 337-372.

40. Цагарджуна, 1. Klu sgrub. dBu ma rtsa ba'i tshig leur byas pa shes rab ces bya ba bzhugs so (Основы мадхьямики). - XI., 70L. - Dam chos rab rgyas gling.

41. Нагарджуна, 2. Klu sgrub. rTsod pa bzlog pa'i 'grel ba (Комментарий на "Опровержение возражений"). - XI., 17L. (LI. 121А-137А) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993.

42. Нагарджуна, 3. mDo kun las btus pa (Избранные места из разных. Сутр). - XI., 67L. (LI. 148В-215А) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993.

43. Пабонгка, 1988. Tsongkhapa. The Principal of Buddism with a commentary by Pabongka Rinpoche. - New Jersey, 1988.

44. Собрание. 'Phags pa mdo sdud bzhugs so (Сутра-собрание). - XI., 17L.1. Б./м.

45. Сувикранта-викрамин. -'Phags pa rab kyi rtsal gyis rnam par gnon pas zhus pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa bstan pa (Сутра "Вопросы Сувикранта-викрамина"). XI., 91L. - Б./м.

46. Судхипрашака. Sudhiprashaka. bsDus grwa'i rtsa tshig (Базовый учебник по "Собранию тем") // Tshad ma'i don rtsa 'grel. - Mi rigs dpe skrun khang, 1996.-C. 3-34.

47. Суматишилабхадра. Sumatishilabhadra. Blang dor la nye bar mkho ba'i rten 'brel kyi don dang rnam gzhag bshad pa'i tshul bzhugs (Объяснение теории зависимого возникновения). - XI., 28L. - Lcag lug dbung zla.

48. Сутра о мудрости Сутра о мудрости и глупости / Пер. с тиб. Ю.М. Парфионовича. - М., 1978.

49. Тагпа Шедуб, 1. Grags pa bshad sgrub. Shes rab snying po'i rnam bshad . (Комментарий на Сутру "Праджня-парамита хридая"). - XI., 21L. - Lcags rta gro zhun.

50. Тагпа Шебуд, 2. Grags pa bshad sgrub. rDor gcod kyi 'grel ba . (Комментарий на Сутру "Ваджраччхедика"). - XI., 43L. / The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - # S 0024.

51. Тагпа Шедуб, 3. Grags pa bshad sgrub. rTags rigs kyi rnam bzhag . (Учебник по "Теории аргумента"). - XI., 16L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993.

52. Трискандхака. Phung po gsum pa'i mdo (Byang chub ltung bshags). - XI.,4L.

53. Туган. Thu'u bkvan. Grub mtha' bzhugs so (Религиозные системы). -'Bras spungs bio gsal gling dpe mdzod khang, 1992.

54. Угра. 'Phags pa khyim bdag drag shul can gyis zhus pa zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Сутра "Вопросы домохозяина Угры"). - XI., 31L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - # KD 0063.

55. Цонкапа, 1. Bio bzang grags pa'i dpal. bsTan bcos chen po dbu ma la 'jug pa'i rnam bshad. (Комментарий на "Введение в мадхьямику"). - XI., 267L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - # S 5408.

56. Цонкапа, 2. Bio bzang grags pa'i dpal. Drang dang nges pa'i don rnam par 'byed pa'i bstan bcos. (Трактат по герменевтике). - XI., 114L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - # S 5396.

57. Цонкапа, 3. Bio bzang grags pa'i dpal. rTen 'brel bstod pa (Восхваление учения о. зависимом возникновении) // bsTod smon phyogs bsgrigs. - mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 1993. - C. 39-49.

58. Цонкапа, 4. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т. 4. - СПб., 1998.

59. Цонкапа, 5. Чже Цонкапа. Т. 5. - СПб., 2000.

60. Цонкапа, 6 Bio bzang grags pa. Yid dang kun gzhi'i dka' gnas rgya cher 'grel ba legs par bzhad pa'i rgya mtsho zhes bya ba'i rtsa ba (Объяснение трудных для понимания мест концепции клешного ума и алая-виджняны). -XL., 4 L. - Ser smad grwa tshang, 1969.

61. Чандракирти, 1. Zla ba grags pa. dBu ma la 'jug pa rang 'grel dang bcas pa bzhugs so ("Введение в мадхьямику" с автокомментарием). - Bibliotheca Buddhika IX. - St. - Petersbourg, 1912.

62. Чандракирти, 2. Lucid Exposition of the Middle Way. The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti / Translated from the Sanskrit by M. Sprung in collaboration T.R.V. Murti and U.S. Vyas. - London and Henley, 1979.

63. Чанкья, 1. Lcang skya rol pa'i rdo rje. Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa. las sde tshan dang po (Концепции философских школ. Раздел 1). - XI., 35L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - # S 0060.

64. Чанкья, 2. Lcang skya rol pa'i rdo rje. Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa. las sde tshan gnyis pa (Раздел 2). - XI., 35L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - # S 006'l.

65. Чанкья, 3. Lcang skya rol pa'i rdo rje. Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa. las sde tshan bzhi ba (Раздел 4). - XI., 149L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - # S 0063.

66. Чанкья, 4. Lcang skya rol pa'i rdo rje. Dag yig mkhas pa'i byung gnasi

67. Словарь "Источник мудрецов"). Китай: изд. уч. лит., 1988.

68. Чжамьян Шепа, 1. 'Jam dbyans bzhad pa'i rdo rje. dBu ma la 'jug pa'i mtha' dpyod. (Подробное исследование "Введения в мадхьямику"). - XI., 442L. - Б/м.

69. Чжамьян Шепа, 2. -'Jam dbyans bzhad pa'i rdo rje. Grub mtha'i rnam bshad . las thai rang gi skabs (Раздел "Сватантрика и прасангика" из трактата по философским системам). XI., 240L. (Т. 14?).

70. Чжамьян Шепа, 3. 'Jam dbyans bzhad pa'i rdo rje. Tshig gsal stong thun gyi tshad ma'i rnam bshad . (Прасангиковая концепция праманы). - XI., 69L.I1. Т. 11).

71. Чжамьян Шепа, 4. 'Jam dbyans bzhad pa'i rdo rje. Bio rig yig cha (Учебник по "Теории познания") // Bio rig dang sa lam don bdun cu bcas bzhugs so. - dPar thengs gnyis par deb grangs, 1992. - C. 1-83.

72. Чжамьян Шепа, 5. 'Jam dbyans bzhad pa'i rdo rje. rTen 'brel gyi mtha' dpyod . (Подробное исследование теории зависимого возникновения). - XI., 58L.

73. Чжамьян Шепа, 6. 'Jam dbyans bzhad pa'i rdo rje. Drang nges rnam 'byed kyi zin bris bzhugs (Заметки по герменевтике). - XI., 22L. (Т. 11).I

74. Чжамьян Шепа, 7 Гунчен Жамьян Шадба. Золотые четки, кратко разъясняющие некоторые аспекты буддийской логиеи / Пер. с тиб. Б.Б. Дампилона. - Улан-Удэ, 2000.

75. Чжамьян Шепа, 8 'jam dbyangs bzhad pa'i rdo rje. Zab morten 'brel cing 'brel bar 'byung ba'i mtha' dpyod (Подробное исследование глубокого зависимого возникновения). XL., 17 L.

76. Чжамьян Шепа-второй. Дзунба Кунчог Жигме Ванбо. Драгоценное ожерелье учений философских школ. - Улан-Удэ, 1998.

77. Чжамьян Шепа-второй,1 'jam dbyangs bzhad pa'i rdo rje'i sku phreng gnyis pa. Sa lam yid cha (Учебник "Ступени и пути") // bio rig dang sa lam don bdun cu bcas bzhugs so. - dPar thengs gnyis par deb grangs: - 500, 1992. - C. 83131.

78. Чжигньен Чойпэл. dByig gnyen chos 'phel. ITa ba zab mo nyams su len pa'i tshul (Метод практики глубокого взгляда). - XI., 12L.

79. Шантидева. Zhi ba'i lha. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa (Введение в деяния Бодхисаттвы). - XI., 176L.2. Исследования

80. Андросов, 1990. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. - М., 1990.

81. Андросов, 2000. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. - М., 2000.

82. Базаров, 1998. Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. - Спб., 1998.

83. Базаров, 2001. Источник мудрецов: раздел «Логика» / Пер. с тиб. А.А. Базарова. - СПб., 2001.

84. Барадийн, 1992. Барадийн Б.Б. Буддиййские монастыри // Альманах Orient. - Вып. 1. - СПб., 1992. - С. 61 -120.

85. Баттачарья, 1986. Battacharya К. The Dialectical Method of Nagarjuna. Delhi, 1986.

86. Бертон, 1999 Burton D. Emptinees Appraised. A Critical Study of Nagarjuna's Philosophy. London, 1999.

87. Бонгард-Левин, 1980. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. - М., 1980.

88. Васильев, 1857. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. 4.1. - СПб., 1857.

89. Введение, 1999. Введение в буддизм / В.И. Рудой и др. - СПб., 1999.

90. Востриков, 1962. Восириков А.И. Тибетская историчекая литература. -М., 1962.

91. Вуд, 1997. Wood Т. Nagarjunian Disputation: A Philosophical journey Through and Indian Looking-Glass. Monographs of the Sosiety for Asian and Comparative Philosophy, no. 11. Honolulu, 1994.

92. Гадамер, 1988. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М., 1988.

93. Герасимова, 1995. Герасимова К.М. Предисловие // Средневековая культура Централдьной Азии: письменные источники. - Улан-Удэ, 1995. - С. 3-13.

94. Гуревич, 1972. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. -М., 1972.

95. Дамьен Кесун, 2001. Дамьен Кесун. Буддизм / Пер. с англ. - М., 2001.

96. Дандарон, 1. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. - Владивосток. Б.г.

97. Дандарон, 2. Дандарон Б.Д. Буддизм. - Сборник статей. - СПб., 1996.

98. Донец, 2001. Донец A.M. Некоторые особенности философской школы мадхьямики-прасангики в Тибете // VII всероссийская конференция "Философии восточно-азиатского региона и современная цивилизация". - М., 2001.-С. 156-161.

99. Донец, 2003. Donets A.M. Hermeneutics in Tibetan Prasangika // Archiv Orientalni, v. 71, № 3. - Praha, 2003. - PP. 303-318.

100. Донец, 2004, 1. Донец A.M. Концепция смысловых полей высказываний и текстов в тибетской традиции комментирования // Мункуевские чтения - 2. - Ч. 2. - Улан-Удэ, 2004. - С. 49-54.

101. Донец, 2004, 2. Донец A.M. Идея трехкомпонентности буддийского учения в Тибете // IX всероссийская конференция "Философии восточно-азиатского региона и современная цивилизация". - М., 2004. - С. 116-121.

102. Донец, 2004, 3. Донец A.M. Роль диспута в системе дацанского образования Бурятии // Материалы 'межд. конф. "Воспитательноепространство школы как среда жизненного самоопределения личности". -Улан-Удэ, 2004.-С. 29-33.

103. Донец, 2004, 4. Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения вIтибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ, 2004.

104. Дылыкова, 1986. Дылыкова B.C. Тибетская литература. - М., 1986.

105. Дрейфус, 1997. Dreyfus G.B.J. Recognizing Reality. Dharmakirti's Philosophy and its Tibetan Interpretations. - Delhi, 1997.

106. Жоль, 1981. Жоль K.K. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. - Киев, 1981.

107. История философии, 1991. История философии / Пер. с чеш. И.И. Богута.-М., 1991.

108. Категории, 2000. Категории буддийской культуры. - СПб., 2000.I

109. Кобзев, 1984. Кобзев А.И. Проблема обобщения в традиционной китайской философии // Общество и государство в Китае. - М., 1984. - С. 7484.

110. Кобзев, 1987. Кобзев А.И. Формирование основ китайской философии // Общество и государство в Китае. Ч. 1. - М., 1987. - С. 24-32.

111. Конрад, 1966. Конрад Н.И. Запад и Восток. - М., 1966.

112. Косарев, 2000. Косарев А. Философия мифа. - М., 2000.

113. Кочергина, 1987. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. - М., 1987.I

114. Кроль, 1985. Кроль Ю.Л. Спор как явление культуры древнего Китая // Общество и государство в Китае. Ч. 1. - М., 1985. - С. 49-57.

115. Крушинский, 1985. Крушинский А.А. Онтология Гунсунь Луна // Общество и государство в Китае. Ч. 1. - М., 1985. - С. 167-173.

116. Кюнг, 1992. Кюнг Г. Когнитивные науки на историческом фоне // Вопросы философии. - 1992. — № 1. - С. 41-51.

117. Лосев, 1990. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М., 1990. - С. 9-194.

118. Лосев, 1991. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М., 1991.

119. Мамардашвили, 1990. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. - 1990. - № 10. - С. 3-18.

120. Мамлеев, 1992. Мамлеев Ю.В. Судьба бытия - путь к философии // Вопросы философии. - 1992. - № 9. - С. 75г84.

121. Мурти, 1969. Т. Murty. The Central Conception of Buddhism. A Study of the Madhamaka System. - London, 1960.

122. Мялль, 2002. Мялль Л. Об одном возможном подходе к пониманию sunyatavada // Буддизм России. - 2002. - № 35. - С. 80-84.

123. Ньюланд, 1996. Newland G/ Debate Manuals (Yig cha) in dGelugs Monastic Colleges. - Tibetan Colleges. - Tibetan Literature : studies in genre. -New York, 1996. - PP. 202-216.

124. Обермиллер, 1932-1933. Obermiller E. The Doctrine of Prajna-Paramita, as exposed in the Abhisamyalankara of Maitreya. - Acta Orientalia, 1932 - 1933. -Vol.11.

125. Онода, 1992. Onoda Zhunzo. Monastic Debate in Tibet. A study on the history and structure of bsdus grwa logic. - Wien, 1992.

126. Онода, 1996. Onoda Zh. BsDus grwa Literature // Tibetan Literature: studies in genre. - New York, 1996.-PP. 187-201.

127. Полани, 1985. Полани M. Личностное знание / Пер. с англ. - М., 1985.

128. Полинг, 1990. Pauling Chris. Introducing Buddhism. - Glasgow, 1990.

129. Платон, 1968. Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. - М., 1968.

130. Радхакришнан, 1956. Радхакришнан С. Индийская философия / Пер. с англ. Т. 1.-М., 1956.

131. Ригзин, 1986. Tsepak Rigzin. Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology. - Dharamsala, 1986.

132. Робинсон, 1957. Robinson R.H. Some Logical Aspects of Nagarjuna's System // Philosophy East and West, vol. 6, № 4, jan. 1957. - PP. 291-308.

133. Робинсон, 1967. Robinson R/Н/ Early Madhyamaka in India and China. -Madison, 1967.

134. Розенберг, 1991. Розенберг O.O. Труды по буддизму. - М., 1991. Семенов, 2001.-Семенов В.В. Философия души. -Пущино, 2001. Смит, 2002. - Smith E.G. Among Tibetan Texts: History and Literature of the Himalayan Platean. - Boston, 2002.

135. Собисч, 2002. Sobisch U. Three-Vow Theories in Tibetan Buddhism. -Wiesbaden, 2002.i

136. Соколов, 1979. Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979.

137. Соловьев, 1990. Соловьев B.C. Соч. в 2-х т. Т. 1. - М., 1990.

138. Степанянц, 2001. Степанянц М.Т. Восточная философия. - М., 2001.

139. СЭС, 1980. Советский энциклопедический словарь. - М., 1980.

140. Теория познания, 1991. Теория познания. В 4-х т. Т. 1.

141. Домарксистская теория познания. М., 1991.

142. Торчинов, 2000. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. - СПб., 2000.

143. Торчинов, 2005. Введение в буддизм. - СПб, 2005.

144. Турман, 1982. Thurman R. Life and Teaching of Tsong Khapa:i1. Dharamasala, 1982.

145. Турман, 1997. Thurman R. Essential Tibetan Buddhism. New jersey, 1997. Тулмин, 1984. - Тулмин Ст. Человеческое понимание / Пер. с англ. -М., 1984.

146. Умпелев, 2002. Умпелев В. О "составном в буддийской философии" // Буддизм России. - 2002. - № 36. - С. 60-62.

147. Филатов, 1996. Филатов Т.В. Введение в технологию философствования. - Самара, 1996.

148. Флоренский, 1990. Флоренский П.А. Собр. соч. в 2-х т. Т. 1. Столп иIутверждение истины. М., 1990.

149. ФЭС, 1983. Философский энциклопедический словарь. - М., 1983.

150. Хамидов, 2002. Хамидов А.А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии. - 2002. - № 3. - С. 129-138.

151. Хейзинга, 1992. Хейзинга Иохан. Homo ludens. - М., 1992.

152. Цыбиков, 1. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. - Т.1. - Новосибирск, 1981.

153. Цыбиков, 1. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. - Т.2. - Новосибирск, 1981.

154. Чжоу Юньчжи, 1<)93. Чжоу Юньчжи. Основные вехи древнекитайской логики мин бянь, ее главные особенности и реальные достижения // Рационалистическая традиция и современность: Китай. - М., 1993.-С. 152-177.

155. Шохин, 1997. Шохин В.К. Первые философы Индии. - М., 1997.

156. Щербатской, 1909. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. II. Учение о восприятии и умозаключении. - СПб., 1909.

157. Щербатской, 1988. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. -М., 1988.

158. Яхот, 1960. Яхот О. Что такое истина. - М., 1960.1. Библиография1. Источники

159. Источники на тибетском языкеа) Сутры

160. Od dpag med kyi bkod pa. XL, 33L. (237A - 270 A) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # KD 0060.

161. Yum chen mo shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i bshags pa'i mdo. -Nartang bKa' 'gyur, sna tshogs, L. 256 A 258 A.б) Сочинения индийских авторовI

162. Klu sgrub. rTen 'brel gyi snying po'i rnam bshad bzhugs so. XL, 3L. (147 A - 149 A) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993.

163. Klu sgrub. rnDo kun las btus pa. XI., 67L. (148 Б - 215 A) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993.

164. Klu sgrub. dBu ma rtsa ba'i tshig le'ur byas pa shes rab ces bya ba bzhugs so. XL, 70L. - Dam chos rab rgyas gling. - Б.г..

165. Klu sgrub. rTsod pa bzlog pa'i 'grel ba. XL, 17L. (121 A -137 A) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993.

166. Klu sgrub. rTsod pa bzlog pa'i tshig le'ur byas pa zhes bya ba. XL, 3L. (27 A - 29 A) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993.

167. Byams pa. Theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos. XL, 75L. - Б.м.: б.и.: б.г..

168. Zhi ba'i lha. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa. XL, 176L. -Б.м.: б.и.: б.г..

169. Zla ba grags pa. dBu ma la 'jug pa rapg 'grel dang bcas pa bzhugs so. -Bibliotheca Buddhika IX. St. - Petersbourg, 1912.-427 p.

170. Atisha. Byang chub lam gyi sgron ma. XL, 12L. - dGe bshes anantas dpar du bsgrubs. - Б.м.: б.и.: б.г..

171. Atisha. Mi dge ba bcu'i las kyi bstan pa. Ms., 4L.в) Сочинения центральноазиатских авторов

172. Gung thang. Shes rab snying po'i sngags kyi rnam bshad sbas don gsal ba zhes bya bzhugs so. XI., 27L. - Б.г.: б.и.: б.г..

173. Grags pa bshad sgrub. rTags rigs kyi rnam bzhag lung rigs kyi snying po bsdus pa mkhas pa dgyes byed ces bya ba bzhugs so. XI., 16L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # S 0025.

174. Grags pa bshad sgrub. rDor gcod kyi 'grel ba thar par bgrod pa'i lam bzang zab don gsal ba'i nyi ma zhes bya bzhugs so. XI., 43L. // The Asian Classics Input'Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # S 0024.

175. Ngag gi dbang phyug grags pa. Chos thams cad gyi sngon 'gro bslab bya dang bcas dran don gyi chos kyi rgya mtsho zhes bya ba bzhugs pa'i dbus phyogs lags. Б.м.: Амрида компанид, 1998. P. 24-37.

176. Ngag dbang nyi ma. Nang pa'i grub mtha' smra ba bzhi'i 'dod tshul gsal bar bshad pa bio gsar rig pa'i sgo 'byed ces bya ba bzhugs so. XL, 404L. - sGo mang, 1971.

177. Ngag dbang dpal ldan. gSang chen rgyud sde bzhi'i sa lam gyi rnam gzhag rgyud gzhung gsal 'byed ces bya ba bzhugs so. rGyud smad par khang. -Б.г..

178. Thu'u bkwan. Grub mtha' bzhugs s6. 'Bras spungs bio gsal gling dpe mdzod khang, 1992.-497 p.

179. Bod kyi brda sprod pa sum cu pa dang rtags kyi 'jug pa'i mchan 'grel mdor bsdus te brjod pa bzhugs so. Mi rigs dpe skrun khang gis dpe cin du bskrun pa'o, 1957.-281 p.

180. Bod rgya tshig mdzod chen mo. sTod cha, smad cha. Mi rigs dpe skrun khang, 1996.

181. Bla ma mchod pa'i khrid yig gsang ba'i gnad rnam par phye ba snyan rgyud man ngag gi gter mdzod ces bya ba bzhugs so. XI., 147L. - Khuri chen mo dga' ldan theg chen gling gi bkra shis chos spel grwa tshang. - Б.г..

182. Bio bzang grags pa'i dpal. dGe 'dun nyi shu bsdus pa ijes gnang ba dang zhugs gnas bzhugs so. XI., 7L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # S 5420.

183. Bio bzang grags pa'i dpal. rTen 'Wei bstod pa // bsTod smon phyogs bsgrigs. mTso sngon mi rigs dpe skrun khang, 1993. - P.39-49,

184. Bio bzang grags pa'i dpal. bsTan bcos chen po dbu ma la 'jug pa'i rnam bshad dgongs pa rab gsal bzhugs so. XL, 267L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # S 5408.

185. Bio bzang grags pa'i dpal. Drang dang nges pa'i don rnam par 'byed pa'i bstan bcos legs bshad snying po bzhugs so. XL, 114L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # S 5396.

186. Bio bzang grags pa'i dpal. Yid dang kun gzhi'i dka' gnas rgya cher 'grel ba legs par bshad pa'i rgya mtsho zhes bya ba'i rtsa ba. XL, 4L. - Ser smad grwa tshang, 1969.

187. Bio bzang chos kyi rgyal mtshan. Byang chub lam gyi rim pa'i dmar khrid thams cad mkhen par bgrod pa'i bde lam zhes bya ba bzhugs so. XL, 68L. - rNam grol 'bras bu 'phel pa'i gling. - Б.г..

188. Ye shes rgyal mtshan. Zab lam bla ma'i rnal 'byor gyi man ngag snying po'i rtsa tshig ces bya ba bzhugs so. XL, 4L. - Б.м.: б.и.: б.г..

189. Ye shes rgyal mtshan. Sems bskyed pa'i cho ga theg chen snying po zhes bya ba bzhugs so. XL, 8L. - Б.г..

190. Sudhiprashaka. bsDus grwa'i rtsa tshig dvangs gsal me long zhes bya ba bzhugs legs so // Tshad ma'i don rtsa 'grel. Mi rigs dpe skrun khang, 1996. - P. 3 -34.

191. Sumatiratna. Bod hor kyi brda yig ming tshig don gsum gsal bar byed pa mun sel sgron me bzhugs so. Corpus scriptorum mongolorum. Т. VI, VII. -Улан-Баатар, 1959.

192. Источники в переводе на русский и английский языки

193. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М.: Вост. лит., 2000. - 799 с.

194. Бодхисаттва ада. Сутра основных обетов Бодхисаттвы Кшитигарбхи / Пер. с кит. Д.В.Поповцева. СПб.: Евразия, 2002. - 224 с.

195. Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра / Пер. с кит.Торчинова Е.А. // Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб.: Амфора, 2005. - С. 349375.

196. Васубандху. Абхидхармакоша. Гл.З / Пер. с тиб. Б.В. Семичова. -Улан-Удэ: Бурят, кн. изд., 1980. 259 с.

197. Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. 4. Карма / Пер. с тиб. Б.В. Семичова. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд., 1988. - 332 с.

198. Геше Джампа Тинлэй. Бодхичитта и шесть парамит / Составитель И. Урбанаева. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2000. - 229 с.

199. Геше Джампа Тинлей. Шаматха. Основы тибетской медитации / Пер. с англ. М.Кожевниковой, А.Терентьева. - СПб.: Ясный свет, 1995. - 183 с.

200. Геше Джампа Тинлей. К ясному свету: этапы пути / Пер. с англ. Б.Дондакова. Улан-Удэ: Дхарма, 1995. - 256 с.

201. Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись: История буддизма в Тибете / Пер. с тиб. Ю.Н. Рериха, пер. с англ. О.Вг Альбедиля, Е.Ю. Харьковой. -СПб.: Евразия, 2001. 768 с.

202. Далай-Лама. Мир тибетского буддизма / Пер. с англ. Б. Лавреньева, М.Кожевниковой, А.Терентьева. СПб.: Нартанг, 1996. - 226 с.

203. Далай-лама XIV. Этика для нового тысячелетия / Пер. с англ. Т. Голубевой. СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001. - 236 с.

204. Далай Лама XIV. Гарвардские лекции / Пер. с тиб. Дж. Хопкинса. Пер. с англ. Ф.Маликовой. М.: Цонкапа, 2003. - 196 с.

205. Далай Лама XIV. Буддизм Тибета / Пер. с англ. М.Кожевниковой, А.Терентьева. - СПб.: Нартанг, 1991. - 103 с.

206. Дараната. История буддизма в Индии / Пер. с тиб. В.Васильева. -СПб., 1869.-288 с.

207. Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С толкованием Винитадевы / Пер. с тиб. Ф.И. Щербатского. - Петербург, 1922. - XV, 79 с.

208. Дже Гампопа. Драгоценное украшение освобождения / Пер. с тиб. Б. Ерохина. СПб.: Уддияна, 2001. - 340 с.

209. Дзунба Кунчог Жигме Ванбо. Драгоценное ожерелье учений философских школ / Пер. с тиб. Б.Б. Дампилона. Улан-Удэ: Дашичойхорлин, 1998.- 160 с.

210. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. 26 главы «Комментария Буддхапалиты на «Основы мадхьямики» Нагарджуны.» // Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. -Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2004. С. 185-187.

211. ИЗ. Донец A.M. Пер. с англ. «Жизнь Будды» Будона Ринчендуба // Гаруда. 1993. -№ 1.-С. 17-25.

212. Донец A.M. Пер. с англ. «Жизнь Будды» Будона Ринчендуба // Гаруда. 1993. -№ 2-3. - С. 16-29.

213. Донец A.M. Пер. с англ. «Жизнь Будды» Будона Ринчендуба. -СПб.: Евразия, 1999, 2000. 336 с.

214. Донец A.M. Пер. с тиб. гл. 1-3 «Вималакирти нирдеша-сутры» // Легшед. 2000. - № 5. - С. 2-16.

215. Донец A.M. Пер. с тиб. гл. 4-8 «Вималакирти нирдеша-сутры» // Легшед. 2002. - № 6. - С. 14-32.

216. Донец A.M. Пер. с тиб. гл. 9 «Вималакирти нирдеша-сутры» // Легшед. 2003. - № 8. - С. 20-22.

217. Донец A.M. Пер. с тиб. гл. 10 «Вималакирти нирдеша-сутры» // Легшед. 2003. - № 9. - С. 12-16.j

218. Донец A.M. Пер. с тиб. Сутры «Вопросы Майтреи. Восемь элементов» // Легшед. 1998. - № 3. - С. 46-48.

219. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. Сутры «Вопросы мальчика Ратначандры» // Легшед. 1999. - № 4. - С. 5-11.

220. Донец A.M. Пер. с тиб и ком. Сутры «Вопросы старицы» // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Вып. 3. - Улан-Удэ: изд. БНЦ СО РАН, 1998. - С. 122-132.

221. Донец A.M. Пер. с тиб. «Дэмбрэл Додбо. Восхваление Учения о взаимозависимом возникновении» Легшед. 2003. - № 8. - С. 15-19.I

222. Донец A.M. (пер. с тиб., иссл., ком.): Кёнчог Чжигме Ванпо. Драгоценное ожерелье: Краткое изложение концепций буддийских и небуддийских философских школ. Улан-Удэ: Изд. БЦ «Ринпоче-багша», 2005.-70 с.

223. Донец A.M. Пер. с тиб. Сутры «Кутагара Многоэтажный домик» // Легшед. - 1998. - № 3. - С. 48-49.

224. Донец A.M. Пер. с тиб. «Польза вращения колеса мани и метод егоIсозерцания» Лобсана Шакьи // Легшед. 2002. - № 6. - С. 33-35.

225. Донец A.M. (пер. с тиб., исслед., ком.): Сутра «Поучения Вималакирти». Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2005. - 144 с.

226. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. «Разъяснения «Сущности зависимого возникновения»» Нагарджуны // Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ: изд. БНЦ СО РАН, 2004.-С. 180-185.

227. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. «Сущности зависимого возникновения» Нагарджуны // Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ: изд. БНЦ СО РАН, 2004.-С. 179-180.

228. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. Сутры «Объяснение первого зависимого возникновения и его. полного подразделения» // Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. -Улан-Удэ: изд. БНЦ СО РАН, 2004. С. 164-167.

229. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. Сутры «Полностью рассеивающей мрак десяти сторон» // Гаруда. 1998. № 1. - С. 1-6.

230. Донец A.M. Пер. с тиб. Сутры «Прибегание к Трем Драгоценностям» // Легшед. 1998. - № 3. - С. 50-51.

231. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб.» "Разъяснения хвалы Таре в двадцать одном поклонении» Дхармабхадры // Легшед. 1999. - № 4. - С. 12-13.

232. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. «Разъяснения хвалы Таре в двадцать одно^л поклонении» Дхармабхадры // Легшед. 2000. - № 5. - С. 21-25.

233. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. Сутры «Ростки белого риса» // Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. -Улан-Удэ: изд. БНЦ СО РАН, 2004.-С. 167-179.

234. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. Сутры «Светильник, освещающий предсказания будущего» // Гаруда. 1997. № 1. - С. 15-21.

235. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. «Хвалы Таре в двадцать одном поколении» // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Вып. 3. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1998. - С. 132-1,37.

236. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб. «Восхваления Учения о. зависимом возникновении» Цонкапы // Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ: изд. БНЦ СО РАН, 2004. - С. 185-187.

237. Донец A.M. (перевод с тибетского, исследование, комментарий): Чандракирти. Введение в мадхьямику. СПб.: «Евразия», 2004. - 464 с.

238. Донец A.M. Ком. и пер. с тиб.' «Анализа глубокого зависимого возникновения» Чжамьяна Шепы // Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ: изд. БНЦ СО РАН, 2004.-С. 195-219.

239. Дхаммапада / Пер. с пали В.Н. Топорова. СПб.: изд-во Чернышева, 1993. - 175 с.

240. Дхармакирти. Ньяябиндупракарана / Пер. с санскр. Щербатского Ф.И. // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. -С. 283-296.

241. Еше-Лодой Ринпоче. Пратитьяса.цутпада / Пер. с тиб. // Легшед. -2000.-№5.-С. 18-21.

242. Еше-Лодой Ринпоче. Краткое объяснение сущности ламрима / Пер. с тиб. Ж.Урабханова. СПб.: Нартанг; Улан-Удэ: Ринпоче-багша, 2002. - 320 с.

243. Еше-Лодой Ринпоче. Комментарии к тексту Дхармаракшиты «Боевая чакра» / Пер. с тиб. С.П. Нестеркина, Ж. Урабханова. Улан-Удэ: Нютаг, 1999.- 103 с.

244. Источник мудрецов. Тибетско-монгольский терминологический словарь буддизма / Пер. с тиб. Р.Е.Пубаева, Б.Д.Дандарона. Раздел Парамита и Мадхьямика. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1968. - 166 с.

245. Кедруб Чже. Основы буддийской тантры / Пер. с тиб. Ф. Лессинга и А. Ваймана. Пер. с англ. Ф. Маликовой. М.: Шечен, 2000. - 240 с.

246. Кенсур Агван Нима. Переправа через реку сансары. -Автобиография / Пер. с тиб. Б. Очирова. Улан-Удэ, 1996. - 40 с.

247. Лама Ешей. Введение в Тантру / Пер. с англ. Кс. Степаненко // Путь к себе. 1995. -№ 1.-С. 1-39.

248. Махаянская «Сутра о нирване» (избранные главы) / Пер. с ком. Шведовского Ф.В. Под ред. Григорьевой Т.П. М.: б.и., 2004. - 139 с.

249. Нагарджуна. Виграха-вьявартани / Пер с санскр. В.П. Андросова // Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М: Наука, 1990. - С. 189-214.

250. Нагарджуна. Доказательства в шестидесяти строках / Пер. с тиб. Лепехова С.Ю. // Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999. - С. 205-212.

251. Нагарджуна. Доказательств с использованием. условных определений / Пер. с тиб. Лепехова С.Ю. // Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999.-С. 221-223.

252. Нагарджуна. О пустоте в семидесяти строфах / Пер. с тиб. Лепехова С.Ю. // Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999. - С. 212-221.

253. Пагсам-джонсан: история и хронология Тибета / Пер. с тиб., пред., ком. Р.Е.Пубаева. Новосибирск: Наука, 1991. - 263 с.

254. Праджняпарамита в стихах о накоплении драгоценных качеств / Пер. с тиб. Лепехова С.Ю. // Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999. - С. 184201.

255. Соднам Цзэмо. Дверь, ведущая в учение / Пер. с тиб. Р.Н. Крапивиной. СПб.: Дацан Гунзэй чойнэй, 1994. - 224 с.

256. Сутра, излагающая Суть Победоносной Праджняпарамиты / Пер. с тиб. Лепехова С.Ю. // Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999. - С. 201-202.

257. Сутра о мудрости и глупости / Пер. с тиб. Ю.М. Парфионовича. -М.: Наука, 1978.-326 с.

258. Трангу Ринпоче. Царь самадхи / Пер. с англ. Д. Устьянцева. М.: Шечен, 2003.-232 с.

259. Туган Лопсан-Чойкьи-Нима. Хрустальное зерцало философских систем. Глава Сакьяпа / Пер. с тиб. Р.Н. Крапивиной. СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1995. - 194 с.

260. Чжампэл Сампэл. Очерк об уме и познании / Пер. с тиб. М.Кожевниковой // Буддизм России. 1999. - № 31. - С. 17-21.

261. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. I / Пер. с тиб. А. Кугявичуса. СПб.: Нартанг, 1994. - 386 с.

262. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. И / Пер. с тиб. А. Кугявичуса. СПб.: Нартанг, 1995. - 275 с.

263. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения.

264. I / Пер. с тиб. А. Кугявичуса. СПб.: Нартанг, 1997. - 341 с.

265. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения.1. / Пер. с тиб. А. Кугявичуса. СПб.: Нартанг, 1998. - 232 с.

266. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. V / Пер. с тиб. А. Кугявичуса. СПб.: Нартанг, 2000. - 464 с.

267. Asvaghosha. The Buddha-Karita of Asvaghosha / Edited by E.B.Cowell. Oxford: At the Clarendon, 1893.- 175 p.

268. Biography of Dharmasvamin / Trans, from Tib. by G.N. Roerich // Рерих Ю.Н. Избранные труды. M.: Наука, 1967. - С. 450-472.

269. Buddhist texts through the ages / Edited by Conze. New York: Harper &Row, 1964.-322 p.

270. Candrakirti. Comment upon Relativity. Ch. 25 // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. - С. 396-404.

271. Chatterjee Н. Mula-madhyamaka-Karika of Nagarjuna. Calcutta, 1962. -79р.

272. Guenther H.V. The Royal Song of Saraha. London, Univ. of Washington press, 1969.-XI, 214 p.

273. Lucid Exposition of the Middle Way. The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti / Transl. from the Sanskrit by M. Sprung. London-Henley, 1979.-283 p.

274. Madhyanta-vibhanga. Discourse on Discrimination Between Middle and Extremes ascribed to Bodhisattva Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati / Translated from the Sanscrit by Th. Stcherbatsky. - Moscow, Leningrad, 1936. - VIII - 106-058 p.

275. Mind in Buddhist Psychology / A Translation of Ye shes rgyal mtshan's "The Necklace of Clear Understanding" by H.V. Guenther, L.S. Kawamura. -Dharma Publishing, 1975. 133 p.

276. Nagarjuna. Treatise on Relativity. Ch. 1, 25 // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988.- С. 386-391.

277. Sgam Po Pa. Jewel Ornament of Libiration / Trans, from Tib. by H.V. Guenther. London: Rider and Company, 1959. - 333 p.

278. Tucci G. Minor Buddhist Texts. Part II. - Roma: Is.M.E.O., 1958. -290 p.1.. Исследования на русском и английском языках

279. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М.: Наука, 1990. - 269 с.

280. Андросов В.П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны по тексту «Ратнавали» // Буддизм: история и культура. М.: Наука, 1989. - С. 22-43.

281. Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. Санкт-Петербург: Наука, 1998. - 183 с.

282. Барадийн Б.Б. Буддийские монастыри // Альманах Orient. Вып. 1. - Буддизм и Россия. - СПб., 1992. - С. 61-120.

283. Барадийн Б. Жизнь в тангутском монастыре Лавран / Дневник буддийского паломника (1906 1907 гг.). - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002. -256 с.

284. Батын С.З. Генезис буддийской религиозно-философской системы цанид // Мункуевские чтения 2: Мат. межд. научно-практич. конф. - 4.2. -Улан-Удэ: Бур. гос. ун-т, 2004. - С. 131-139.

285. Батын С.З. Тибетская система монастырского образования как отражение единства основных направленией буддизма // Мир буддийской культуры. Мат. межд. симп. 10-14 сентября (Агинское - Улан-Удэ - Чита). - Чита: Заб ГПУ, 2001. - С. 33-37.

286. Берзин А. Общий обзор буддийских практик / Лекции, прочитанные для ленинградского общества буддистов в марте 1990. СПб.: Нартанг, 1993. -101 с.I

287. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.: Наука, 1980.-97 с.

288. Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы древней Индии. М.: Наука, 1975. - 340 с.

289. Буддизм и литература. М.: ИМЛИ РАН, 2003. - 432 с.

290. Буддизм. Словарь / Абаева Л.Л., Андросов В.П., Бакаева Э.П. и др. Под общ. ред. Жуковской Н.Л. и др. М.: Республика, 1992. - 285 с.

291. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1. -СПб., 1857.I

292. Введение в буддизм / В.И. Рудой, Е.П. Островская и др. СПб.: Лань, 1999.-379с.

293. Войшвилло Е.К., Дегтярев М.Г. Логика. М.: Владос, 1998. - 527 с.

294. Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М., 1962. -427 с.

295. Вригт Г.Х. фон. Логика и философия в XX веке // Вопросы философии. 1992. - № 8. - С. 80-91.

296. Гадамер Х.-Г. Истина и метод / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1988. -704 с.

297. Гарри И.Р. Дзогчен и чань в буддийской традиции Тибета. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2003. - 207 с.

298. Герасимова К.М. Предисловие // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. -С. 3-13.

299. Герменевтика: история и современность. М.: Мысль, 1985. - 302 с.

300. Гнидко В.О. О методологии изучения буддийской философии // Буддизм России. 2002. - № 35. - С.75-80.

301. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.-318 с.

302. Дандарон Б.Д. Буддизм. Сборник статей. - СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1996. - 142 с.

303. Дандарон Б.Д. 99 писем о буддизме и любви. СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1995. - 347 с.

304. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. Владивосток: Б.и.: б.г.. - 179 с.

305. Дандарон Б.Д. Описание тибетских рукописей и ксилографов. -Вып. 1. М.: Изд. Вост. лит., 1960. - 70 с.

306. Дандарон Б.Д. Описание тибетских рукописей и ксилографов. -Вып. 2. М.: Изд. Вост. лит., 1965. - 55 с.

307. Дандарон Б.Д. Черная тетрадь: О Четырех Благородных Истинах Будды. СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1995. - 96 с.

308. Дандарон Б.Д., Семичев Б.В. Тибетский фонд нашего института // Краткие сообщения бурятского комплекрного научно-исследовательского института. Вып. 2. - Улан-Удэ, 1960.-С. 131-134.

309. Дылыкова B.C. Тибетская литература. М.: Наука, 1986. - 212 с.

310. Донец A.M. Герменевтика в бурятском буддизме // Мир Центральной Азии. Мат. межд. научн. конф. - Т. III. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002.-С. 161-169.

311. Донец A.M. Гнев и радость в свете концепции зависимого возникновения и срединности в тибетской схоластике // Седьмая буддологическая конференция. СПб.: изд. Петербургского ун-та, 2000. - С. 28-33.

312. Донец A.M. Дацанская система образования и тибетоязычная учебная литература // Мир буддийской культуры. Мат. межд. симпозиума, сентябрь 2001. - Чита: ЗабГПУ, 2001. - С. 47-57.

313. Донец A.M. Десять принципов традиционной системы духовного образования в буддийских монастырях Бурятии // Цырендоржиевские чтения. -2003.-С. 81-92.

314. Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2004. 268 с.

315. Донец A.M. Идея трехкомпонентности буддийского Учения вI

316. Тибете // IX всероссийская конференция «Философии восточно-азиатского региона и современная цивилизация». Вып. 9-10 - М.: Инст. Дальнего Востока РАН, 2004. - С. 116-121.

317. Донец A.M. Концепция отрицания в бурятском буддизме // Буддизм в Бурятии. Материалы конф. 23-24 июня 2002 г. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, -2002.-С. 82-93.

318. Донец A.M. Концепция смысловых полей высказываний и текстов в тибетской традиции комментирования // Мункуевские чтения 2: Мат. межд. научно-практич. конф. - 4.2. - Улан-Удэ: Бур. гос. ун-т, 2004. - С. 49-54.

319. Донец A.M. Неведение и двенадцать членов зависимого возникновения в центральноазиатском буддзме // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т.П. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2000.-С. 220-223.

320. Донец A.M. Некоторые особенности философской школы мадхьямики-прасангики в Тибете // VII всероссийская конференция «Философии восточноазиатсккого региона и современная цивилизация».I

321. М.: Инст. Дальнего Востока РАН, 2001. С. 156-161.

322. Донец A.M. О некоторых особенностях элемента-носителя кармы // Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии. Мат. межд. конф. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2003. - С. 61-62.

323. Донец A.M. Перспективы исследования феноменов буддизма в рамках теории игры // Вестник Бурятского государственного университета. Серия 18: Востоковедение. Вып. 1. Улан-Удэ: изд. БГУ, 2005. - С. 38-46.

324. Донец A.M. Проблемы изучения тибетской философскойIлитературы // Китай, Россия, страны АТР и перспективы межцивилизационных отношений в XXI в. Ч. 3. М.: Институт Дальнего Востока РАН, 2001. - С.95-98.

325. Донец A.M. Роль диспута в системе дацанского образования Бурятии // Воспитательное пространство школы как среда жизненного самоопределения личности. Мат. межд. конф. - Улан-Удэ: Бэлиг, 2004. -С.29-33.I

326. Донец A.M. Созвездие Большой медведицы в проповеди Будды // Гаруда. 1997. - № 2. - С. 72-73.I

327. Донец A.M. Устранение астрологической неблагоприяятности // Гаруда. 1997.-№2.-С.73-75.

328. Донец A.M. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2006. - 251 с.

329. Донец A.M. Чистые страны // Россия-Индия: перспективы регионального сотрудничества. М.: Институт Востоков. РАН, 2002. -С.119-132.

330. Донец A.M., Лепехов С.Ю., Нестеркин С.П. Герменевтика буддизма. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2006. - 264 с.

331. Ермакова Т.В., Островская Е.П.' Классический буддизм. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. - 288 с.

332. Ермакова Т.В. Островская Е.П. Классические буддийские практики. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. 304 с.

333. Жоль К.К. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев: Наукова думка, 1981.- 208 с.

334. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. М.: Наука, 1988. - 314 с.

335. История китайской философии / Пер. с кит. B.C. Таскина. М.: Прогресс, 1989.-552 с.

336. История философии / Пер. с чеш.'И.И. Богута. М.: Мысль, 1991. -590 с.

337. Источниковедение и историография истории буддизма. -Новосибирск: Наука, 1986. 124 с.

338. Источниковедение и текстология памятников средневековых наук в странах Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1989. - 271 с.

339. Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира и язык. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1996. - 288 с.

340. Категории буддийской культуры. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. - 320 с. '

341. Кесун Д. Буддизм / Пер. с англ. Н.Л. Некрасовой. М.: Весь мир, 2001.- 176 с.

342. Классическая буддийская философия / В.И. Рудой, Е.П. Островская, Т.В. Ермакова. СПб.: Лань, 1999. - 542 с.

343. Кобзев А.И. Проблема обобщения в традиционной китайской философии // Общество и государство в Китае. М., 1984. - С.74-84.

344. Кобзев А.И. Формирование основ китайской философии // Общество и государство в Китае. Ч. 1. М., 1987. - С. 24-32.

345. Комаровский Я. Природа сознания и процесс восприятия в буддийском мировоззрении. М.: Шечен, 2000. - 125 с.

346. Комаровский Я. Полемика тибетских школ о взглядах мадхьямики // Буддизм России. 2002. - № 36. - С. 63-74.,

347. Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие / Пер. с англ. И. Беляева. -СПб: Наука, 2003.-288 с.

348. Конрад Н.И. Запад и Восток. М.: Вост. лит., 1966. - 496 с.

349. Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. -М.: Наука, 1983.-247 с.

350. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М.: Русский язык, 1987--943 с.

351. Кроль Ю.Л. Спор как явление культуры древнего Китая // Общество и государство в Китае. Ч. 1. М., 1985. - С 49-57.

352. Крушинский А.А. Онтология Гунсунь Луна // Общество и государство в Китае. Ч. 1.-М., 1985.-С. 167-173.

353. Кюнг Г. Когнитивные науки на историческом фоне // Вопросы философии.-1992.-№ 1.-С. 41-51.

354. Лепехов С.Ю. Буддизм: философия освобождения или освобождение от философии // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. М.: Ин-т философии АН, 1990. - С. 73107.

355. Лепехов С.Ю. Влияние праджшрарамитских идей на философию буддизма Махаяны // Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995.-С. 5-23.

356. Лепехов С.Ю. К вопросу о генезизе и истолковании некоторых категорий в индийском буддизме // Россия-Индия: перспективы регионального сотрудничества. М.: Институт Востоков. РАН, 2002. -С. 133-181.

357. Лепехов С.Ю. Монастыри и философские школы как основные структурообразующие элементы буддийской цивилизации // Буддизм в Бурятии: истоки, история, современность. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002. -С. 3-39.

358. Лепехов С.Ю. Психологические проблемы в «Хридая-сутре» // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1986. - С. 90104.

359. Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: изд. БНЦ СО РАН, 1999. - 236 с.

360. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990.-№ 10.-С. 3-18.

361. Мамлеев Ю.В. Судьба бытия путь к философии // Вопросы философии. - 1992. - № 9. - С. 75-84.

362. Минаев И.П. Спасение по учению позднейших буддистов. СПб., 1890.-76 с.

363. Мялль Л. Дхарма текст и текстопорождающий механизм // Уч. Зап. Тартуского гос. ун-та. - Вып. 754. - Труды по знаковым системам. -Вып. 21.- Тарту, 1987. - С. 22-26.

364. Мялль Л. Об одном возможном подходе к пониманию sunyatavada // Буддизм России. 2002. - № 35. - С. 80-84.

365. Мялль Л. Основные термины праджня-парамитской психологии // Уч. Зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 309. - Труды по востоковедению II. -Тарту, 1973.-С. 202-215.

366. Нестеркин С.П. Образовательная система буддийских монастырей // Буддизм в Бурятии: истоки, история, современность. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002.-С. 48-82.

367. Нестеркин С.П. Образовательные традиции буддийскихIмонастырей Индии в Тибете // Россия-Индия: перспективы регионального сотрудничества. М.: Институт Востоковедения РАН, 2002. - С. 181-199.

368. Нестеркин С.П. Формирование системы образования в Тибете // Мир буддийской культуры. Мат. межд. симп. 10-14 сентября (Агинское -Улан-Удэ - Чита). - Чита: Заб ГПУ, 2001. - С. 37-47.

369. Позднеев А. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии. СПб., 1887. - 494 с.

370. Причинность и карма в буддизме. М.: Шечен, 2003. - 198 с.

371. Поварин С.И. Спор о теории и практике спора. Псков, 1994. - 131с.

372. Пятигорский А.М. «Знание» как «Знак личности» в духовной культуре древней Индии // Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 309. -Труды по востоковедению Hi. - Тарту, 1973. - С. 216-266.

373. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1 / Пер. с англ. М.: Иностранная литература, 1956. - 623 с.

374. Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы / Пер. с англ. Н. Воробьева. М.: Республика, 2000. - 464 с.

375. Рерих Ю.Н. Избранные труды. М.: Наука, 1967. - 573 с.

376. Рерих Ю.Н. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями / Под общей редакцией Ю. Парфионовича и В.Дылыковой. Вып. 1-10 -М.: Наука, 1983-1987.

377. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. - 295 с.

378. Семичев Б.В., Парфионович Ю.М., Дандаррн Б.Д. Краткий тибетско-русский словарь. Под редакцией Ю.М. Парфионовича. М.: Гос. изд. иностр. и нац.словарей, 1963. - 581 с.

379. Соколов B.C. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979.-448 с.

380. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Соч. в 2-х т.' Т.1. М.: Мысль, 1990. - С. 581-756.

381. Степанянц М.Т. Восточная философия. М.: Вост. лит., 2001. - 511с.

382. Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма Махаяны / Пер. с англ. С.В. Пахомова. СПб.: Наука, 2002. - 382 с.

383. Теория познания. В 4-х т. Т.1. Домарксистская теория познания. -М.: Мысль, 1991.-303 с.

384. Терентьев А.А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии // Философские вопросы буддизма. -Новосибирск: Наука, 1984. С. 59-71.

385. Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. М.: НаукА, 1972. - С. 51-68.

386. Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб.: Амфора, 2005. - 430 с.

387. Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1986.-С. 47-69.

388. Торчинов E.A. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Петербург. Востоковедение, 2005. - 480 с.

389. Тулмин Ст. Человеческое понимание / Пер. с англ. З.В. Кагановой. М.: Прогресс, 1984. - 326 с.

390. Туччи Дж. Религии Тибета / Пер. с итал. Альбедиль О.В. СПб.: Евразия, 2005. - 448 с.

391. Умпелев В. О составном в буддийской философии // Буддизм России. 2002. - № 36. - С. 60-62.

392. Фейнберг E.JI. Интуитивное .суждение и вера // Вопросы философии. 1991. - № 8. - С. 13-24.

393. Хадалов П.И., Ямпилов Л.Ж., Дандарон Б.Д. Описание сочинений Гунчен-Чжамьян-Шадба-Дорчже. Улан-Удэ, 1962. - 126 с.

394. Хамидов А.А. Философия Востока и Философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии. 2002. -№ 3. - С. 129-138.

395. Целищев В.В., Бессонов А.В. Две интерпретации логических систем. Новосибирск: Наука, 1979. - 267 с.

396. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды, ^ом I. Новосибирск: Наука, 1981. -265 с.

397. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. Том II. Новосибирск: Наука, 1981.-240 с.

398. Чжоу Юньчжи. Основные вехи древнекитайской логики мин бянь, ее главные особенности и реальные достижения // Рационалистическая традиция и современность: Китай. М., 1993. - С. 152-177.

399. Шохин В.К. Первые философы Индии. М.: Ладомир, 1997. - 302 с.

400. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. 4.1. «Учебник логики» ( Дхармакирти с толкованиями Дхармоттары. - СПб.: Аста-пресс LTD, 1995. - 299 с.

401. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. 4.II. Учение о восприятии и умозаключении. -СПб.: Герольд, 1909.-380 с.

402. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988.-424 с.

403. Эррикер Кл. Буддизм / Пер. с англ. Л.Бесковой. М.: Файр-Пресс, 2001.-304 с.

404. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск: Наука, 1995. - 222 с.

405. Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск: Наука, 1982.-142 с.I

406. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ: изд. Бур. гос. ун-та, 1998. - 160 с.

407. Chatterjee S. An Introduction to Indian Philosophy. University of Calcutta, 1939.-464 p.

408. Conze E. Buddhist Thought Buddhist. Three Phases of buddhist philosophy. London: Unwin LTD, 1962. - 304 p.

409. Das S.C. Tibetan-English Dictionary with sanskrit synonyms.

410. W.B.G.P., Alipore, West Bengal, 1960. 1353 p.i

411. Donets A. Hermeneutics in Tibetan Prasangika // Archiv orientalni. Studia Sinica et Tibetica. Vol. 71. - № 3. - Praha, 2003. - PP. 303-318.

412. Donets A. About the Philosophic Principles of the Datsan System of Education // Dialogue among civilization: interaction between Nomadic and Other Cultures of Cental Asia. Ulaan-baatar, 2001. - PP. 129-132.

413. Guenther H.V. The Levels of Understanding in Buddhism // Journal of the American Oriental Society. Vol. 78, 1958. - P. 19-28.

414. Guenther H.V. Treasures on the Tibetan Middle Way. Leiden, Brill, 1969.-VIII, 148 p.

415. Gurugue Ananda W.P. Buddhism. The religion and its Culture. -Madras, 1984.-248 p.

416. Jaini P.S. On the Sarvajnatva (Omniscience) of Mahavira and Buddha // Buddhist Studies in Honour of I.B. Horner. Dordrecht, Holland, 1974. - P. 7190.

417. Keith A.B. Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxford, 1923. -339 p.

418. Mall L. Studies in the Astasahasrika prajnaparamita and other essays. -Tartu, 2003.-237 p.

419. Monier-Williams M.A. A Dictionary English and Sanskrit. Delhi -Varanasy- Patna, 1995. - 1333 p.

420. Murti T. The Central Conception of Buddhism. A Study of the Madhyamaka System. London, 1960. - 372 p.

421. Newland G. Debate Manuals (Yig cha) in dGe lugs Monastic Colleges // Tibetan Literature: studies in genre. New York, 1996. - PP. 202-216.

422. Obermiller E. Analysis of the Abhisamayalamkara. London: Luzac & CO, 1933-1936. - Fasc. I. - 1933. - 106 p. - Fasc. 2. - 1936. - 275 p.

423. Onoda Zh. bsDus grwa Literature // Tibetan Literature: studies in genre. -New York, 1996.-PP. 187-201.

424. Onoda Zhunzo. Monastic Debate in Tibet. A study on the history and struture of bsdus grwa logic. Wien, 1992. - 213 p.

425. Gnoli R. The Pramanavarttikam of Dharmakirti. Roma, 1960. - XL, 212 p.

426. Rhys Davids. The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism. London: Luzac CO., 1936. - 444 p.

427. Robinson R.H. Some Logical Aspects of Nagarjuna's System // Philosophy East and West, vol. 6, № 4, jan. 1957. PP. 291-308.

428. Sierksma F. Rtsod-pa: the Monachal Disputations in Tibet // Indo-Iranian Journal. Vol. 8, 1964. - P. 130-152.

429. Sobisch U. Three-Vow Theories in Tibetan Buddhism. Wiesbaden, 2002. - 575 p.

430. Streng F.J. The Buddhist Doctrine of Two Truths as Religiousi

431. Philosophy // Journal of Indian Philosophy, vol. 1, no.3, 1971. Reidel, Dordrecht. -P. 262-271.

432. Stsherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927.-246 p.

433. Tharchin. The Logic and Debate Tradition of India, Tibet and Mongolia (History, Reader, Resources). Mahayana Sutra and Tantra Press. - New York, 1979.-300 p.

434. Thurman R. Essential Tibetan Buddhism. New Jersey, 1997. - 317 p.

435. Tsepak Rigzin. Tibetan English Dictionary of Buddhist Terminology.i1. Dharamsala, 1986.-479 p.

436. Wayman A. The Rules of Debate According Asanga / Journal of the American Oriental Society. Vol. 78, 1958. - P. 29-40.