Традиционные семейно-родовые обряды агинских бурят в конце XIX - XX вв.

Гомбожапов, Арсалан Гармазадиевич

автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Традиционные семейно-родовые обряды агинских бурят в конце XIX - XX вв.

Год: 2003
Автор научной работы: Гомбожапов, Арсалан Гармазадиевич
Ученая cтепень: кандидата исторических наук
Место защиты диссертации: Новосибирск
Код cпециальности ВАК: 07.00.07

Диссертация по истории на тему 'Традиционные семейно-родовые обряды агинских бурят в конце XIX - XX вв.'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиционные семейно-родовые обряды агинских бурят в конце XIX - XX вв."

На правах рукописи

ГОМБОЖАПОВ Арсалан Гармазадиевич

ТРАДИЦИОННЫЕ СЕМЕЙНО-РОДОВЫЕ ОБРЯДЫ АГИНСКИХ БУРЯТ В КОНЦЕ XIX - XX ВВ. (истоки и инновации)

Специальность 07.00.07 - этнография, этнология и антропология

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Новосибирск - 2003 г.

Работа выполнена в секторе этнографии народов Сибири Института археологии и этнографии Сибирского отделения Российской академии наук

Научный руководитель - доктор исторических наук Н. А. Алексеев

Официальные оппоненты - доктор исторических наук В.М. Кулемзин

кандидат исторических наук М. А. Корусенко

Ведущая организация - Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (г. Улан-Удэ)

Защита состоится 16 июня 2003 г. в 16-00 часов на заседании диссертационного совета Д.003.006.01. при Институте археологии и этнографии Сибирского отделения Российской академии наук по адресу: 630090, г. Новосибирск, пр. Академика Лаврентьева, 17.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института археологии и этнографии СО РАН.

Автореферат разослан « » мая 2003 г.

Ученый секретарь

доктор исторических наук

диссертационного совета,

С.В. Маркин

з-А

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность. Традшэдонные семейно-родовые обряды относятся к числу важнейших тем, изучаемых этнографической наукой. Они связаны с разными сторонами жизни этнического сообщества и является неотъемлемой частью его культуры. Существуя на протяжении долгого времени и меняясь под воздействием различных факторов, семейно-родовые обряды сочетают в себе традиции и инновации.

Изучение традиционной семейно-родовой обрядности с учетом инноваций позволяет установить наиболее стабильные, неизменные свойства и варьируемые уровни ритуальной культуры данного этноса.

В культуре бурят традиционные верования и обряды возникли в глубокой древности, сосуществуют с буддийскими обрядами. Буряты после принятия буддизма не перестали совершать свои исконные обряды. На этом фоне изучение традиционной семейно-родовой обрядности становится очень важным.

Особый интерес представляет данный обрядовый пласт у агинских бурят. Эта группа еще в начале XIX в. отделилась от основной части этноса. Агинские буряты, живя компактно, в изоляции от других групп бурят, несмотря на распространение буддизма, все же сохранили в основном традиционные верования и многие связанные с ними обычаи, обряды и праздники.

До недавнего времени считалось, что шаманизм среди агинских бурят имеет место только в виде отдельных культов. Это связано с тем, что к 1930-м годам, когда первые бурятские советские ученые начали этнографическое изучение национальной культуры, такие обряды как посвящение шамана, поклонение предкам почти не совершались, а если совершались, то в глубокой тайне. Сбор подобных этнографических материалов в советское время считался не актуальным.

С изменением общественно-политической ситуации в стране в 1980-е -1990-е гг. обрядовая практика стала более открытой. Тем не .менее, присутствовать на некоторых обрядах разрешено не всем. К тому же число

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА

С. Петербург 09 Щ) а«%?»I/

носителей традиционной культуры, знатоков верований, обрядов и обычаев становится все меньше. Кроме того, современное состояние традиционных обрядов и связанных с ними верований еще не становились объектом специального исследования. В такой ситуации описание и изучение традиционных семейно-родовых обрядов является весьма актуальной и важной задачей.

Целью исследования является этнографическое изучение традиционных семейно-родовых обрядов агинских бурят в период, охватывающий конец XIX - XX вв. Для этого необходимо выполнение следующих задач:

- систематизация архивных материалов по обрядовой практике агинских бурят и сопоставление их с полевыми материалами диссертанта;

- описание структуры традиционных семейных и родовых обрядов и праздника агинских бурят;

- характеристика современного состояния семейных и родовых обрядов и праздника агинских бурят.

Объект изучения - агинские буряты, этнолокальная группа, переселившаяся в начале XIX в. из долины реки Ингода на современную территорию Агинского Бурятского автономного округа.

Предметом исследования являются традиционные семейные и родовые обряды агинских бурят и праздник Зунай напр. К семейным обрядам мы относим свадебные обряды, обряды связанные с испрашиванием души ребенка, с рождением ребенка и погребальный," к родовым - посвящение в шаманы, обряд моления на обоо, обряды, связанные с культом предков.

Исследование охватывает территорию современного проживания агинских бурят - Агинский Бурятский автономный округ.

Хронологические рамки исследования. В работе рассматривается период с конца XIX по конец XX вв. У агинских бурят и в наши дни существуют традиционные семейные й родовые обряды и связанные с ними верования, что обусловлено более однородной этнической средой населения, сохранением в

некоторой степени социально-экономических особенностей изолированной этнолокальной группы.

Методология и методы исследования. Основополагающим для данного исследования является исторический подход, при котором явление культуры рассматривается в конкретно-экономическом контексте как подвижная система взаимодействия культуры жизнеобеспечения и мировоззренческих представлений.

Сбор полевых этнографических материалов проводился преимущественно методом непосредственного стационарного наблюдения и по специально разработанной автором программе. Для обеспечения репрезентативности собранных материалов применялась методика опроса информаторов по собственному вопроснику. Наряду с этим широко использовался метод интервью и повторные беседы с ключевыми информаторами с последующим дополнением полученных данных по отдельным вопросам у других, менее компетентных информаторов.

При анализе и интерпретации собр'анных данных использовались сравнительно-исторический, историко-ишологический методы, что в комплексе дало возможность выделить узловые моменты традиционных семейно-родовых обрядов, определить их генетические истоки, проследить особенности и закономерности формирования и развития на протяжении определенного отрезка времени.

В процессе исследования были учтены теоретические разработки и основные положения Ю.В. Бромлея, Э.С. Маркаряна, К.В. Чистова, H.A. Алексеева, Т.М. Михайлова и др.

В настоящем исследовании автор опирается на точку зрения К.В. Чистова, определяющего традицию как сеть (систему) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем воспроизводятся. Следует отметить, что в традиции присутствует в двуединстве креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако

характер изменений традиционных обрядов не произволен. Он задан традицией изнутри (С. Лурье).

Традиция, являясь частью культуры, подвержена инновациям. Э.С. Маркарян под инновацией понимает «способность системы для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой» [Маркарян, 1981]. Если инновации принимаются социальной средой, то они в той или иной форме стереотипизируются и закрепляются культурной традицией.

Историография проблемы. Традиционные семейно-родовые обряды и связанные с ними верования всегда вызывали интерес и находили отражение в работах многих исследователей. Различные стороны религиозных воззрений и обрядов бурят освещены в трудах М.Н. Хангапова, П.П. Баторова, П.П. Хороших, Б.Э. Петри и др. Некоторые работы связаны с проблемами, поднимаемыми в диссертации.

Б.Э. Петри рассмотрел обряды, связанные с рождением ребенка, а также шаманский обряд на материале аларских и кудинских бурят.

Б.Б. Барадин в своей статье «Рождение ребенка у бурят-монголов (Из старого быта хори-бурят агинского аймака)» дал подробное описание обрядов, связанных с рождением ребенка, с проведением праздника мшаангууд, а также соответствующих религиозных представлений.

П.П. Баторов в статье «Аларские тайлаганы» дает подробное описание моления аларских бурят на горе.

■ В монографии Г.Р. Галдановой «Доламаистские верования бурят» частично рассмотрены культ домашнего очага, земли и животных, обряды, связанные с испрашиванием души ребенка, погребальная обрядность, моление на горе.

до XX в. В рамках своих работ он исследовал некоторые аспекты по рассматриваемой теме.

Д.С. Дутаров в одной из глав монографии «Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят)», опираясь на материалы М.Н. Хангалова, Б.Э. Петри, Ц.Ж. Жамцарано, Г.Н. Потанина и др., рассмотрел обряд посвящения шамана, в том числе семантику, функции предметов, деревьев и т.п., используемых в этом обряде.

Краткое описание отдельных обрядов агинских бурят дано в работе Л.Л. Линховоина «Заметки о дореволюционном быте агинских бурят».

Таким образом, традиционная семейно-родовая обрядность агинских бурят за исключением, пожалуй, свадебного обряда, остается практически не изученной. В большинстве случаев работы исследователей посвящены традиционной обрядности всего бурятского этноса или других локальных групп.

Источниковая база исследования. Для выполнения диссертационного исследования привлекались источники разного типа: архивные материалы, опубликованные этнографические - работы,-- а также собственные полевые материалы автора. Архивные материалы взяты из фонда Отдела письменных памятников Востока Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (г. Улан-Удэ), Института востоковедения РАН (Санкт-Петербургский филиал) и Российского этнографического музея (г. Санкт-Петербург).

Особенно ценными для нашей работы являются неопубликованные сведения по этнографии агинских бурят. Из них наибольший интерес представляют дневниковые записи Ц.Ж.Жамцарано по шаманизму и верованиям бурят (экспедиции 1903-1911 гг.), а также примечания к собранной им коллекции предметов-материальной культуры агинских бурят. Не меньшую ценность представляют материалы, собранные У.-Ц. Онгодовым, в которых есть данные по свадебной обрядности, по обрядам, связанным с рождением ребенка и по похоронной обрядности.

При написании данной работы также использовались этнографические материалы, собранные С.П. Балдаевым (ОПГГО ИМБиТ СО РАН) по свадебной обрядности, обрядам моления домашнему очагу и духам умерших шаманов у агинских ■ бурят, а также достоверное и обстоятельное рукописное наследие Ц.Ж. Жамцарано, У.-Ц. Онгодова, С.П. Балдаева.

Внушительный корпус источников составляют опубликованные этнографические труды: материалы исследователей, вышедшие в «Записках ИРГО» (отдел «Этнография»), журнале «Православный благовестник», «Известия Общества Археологии и этнографии» и др., в сборнике «Бурятские летописи» (материалы Т. Тобоева и В. Юмсунова ). Широко использовались материалы И.А. Манжигеева, Л.Л. Линховоина,, Т.М. Михайлова, Г.Р. Галдановой, Г.Д. Нацова и др., а также бурятоязычные периодические издания «Буряад унэн» (г. Улан-Удэ), «Толон» (п. Агинское).

Наконец, существенная часть материалов была собрана самим диссертантом в этнографических экспедициях в Агинский Бурятский автономный округ с 1998 по 2002 гг. Полученная в ходе полевых исследований информация позволяет уточнить архивные- и литературные дайны е и охарактеризовать современное состояние традиционных- обрядов агинских бурят.

Новизна диссертации определяется тем, что избранная тема и ракурс работы не были предметом специального этнографического исследования: рассмотрение традиционных семейно-родовых обрядов у агинских бурят предпринято впервые. Кроме того, в научный оборот вводятся неопубликованные архивные материалы, а также полевые материалы диссертанта.

томе «Обрядовая поэзия бурят» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока».

Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в докладах на международных и региональных конференциях: «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2000), «Студент и научно-технический прогресс» (Новосибирск, 2001, 2002), а также на годичных экспедиционных сессиях Института археологии и этнографии СО РАН (Новосибирск, 2000, 2001). Помимо этого, отдельные положения работы опубликованы в коллективной монографии «Этнография народов Сибири и Монголии» (Улан-Батор - Улан-Удэ, 2000).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы, списка информаторов, списка архивных материалов и музейных коллекций; списка принятых сокращений, а также трех приложений. В приложениях представлены карты территориально-административного деления Агинского Бурятского автономного округа и расселения бурятских родов, фотографии шаманской атрибутики и некоторых моментов традиционных обрядов, выполненные автором.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность исследования, определяются его цель и задачи, хронологические рамки, методология, раскрываются степень изученности проблемы, научная новизна и практическая значимость работы, дается характеристика объекта исследования, источниковой базы и структуры диссертации.

Первая глава «Традиционная семейная обрядность» включает четыре параграфа, где дается описание свадебной обрядности, обрядов связанных с испрашиванием души ребенка и рождением, погребальной обрядности.

Свадебный обряд агинских бурят представлял собой строго регламентированное действие, построенное на ряде последовательно связанных

символических моментов. При сравнительном анализе архивных источников, полевых и литературных материалов нами выявлена основная структура свадебного обряда агинских бурят конца XIX - начала XX в и некоторые изменения традиционной свадебной обрядности, произошедшие к концу XX в.

Традиционный свадебный обряд включает несколько этапов. Первым делом агивские буряты просматривали родословную невесты (бэриие оншололго). При выборе невесты имущественное положение не имело большого значения. Более важной была ее хорошая родословная и личные качества: трудолюбие, умение шить и т.д. У бурят существовал обычай просмотра родословной невесты до одиннадцатого (седьмого) колена с целью узнать, не являются ли будущий жених и невеста родственниками, не было ли среди родственников девушки умалишенных, хронически больных, бездетных и т.д.

После этого проводился обряд «спрашивания невесты» (бэриие эрилгэ). Для этого родители жениха отправляли к родителям девушки специально выбранного представителя, обычно дядю жениха по матери. После получения согласия родителей на брак проводился обряд хадаг табилга (доел, «приношение хадака»), который являлся официальным договором вступления в брак. Помимо этого проводились обряды одаривания родителей и родственников невесты (бэлэг табилга), вручения калыма (мал барюулга). Последний обряд буряты воспринимали как дар за согласие родителей девушки. На полученный калым родители девушки покупали приданное или же приобретали то, чего в нем не хватало. В уплате калыма участвовал весь род жениха, все сородичи: каждый помогал, чем мог.

Наряду с указанными выше обрядами, совершались и другие. Так, провйдился обряд ознакомления с домом родителей жениха (гэр таниха), во время которого родители жениха и отец невесты договаривались о времени проведения свадьбы и количестве гостей. Следующим проводился обряд одевания родителей жениха в дарственную одежду (умэдхэл умдуулгэ). Иногда взаимное одаривание сватов со стороны жениха и невесты проводилось во

время свадьбы. Затем следовал обряд объезда невестой (басага заОлгалга) своих кровных родственников и сородичей. В этом принимали участие две-три ее подружки, мужчина преклонного возраста и парень. Во время этих посещений невеста и девушки соблюдали обрядовое молчание. Они здоровались только с хозяевами юрты, переговаривались между собой только во время переезда от одной юрты другой или когда оставались одни.

В ночь перед выездом свадебного поезда родители невесш устраивали дочери торжественные проводы - большое игрище (ехэ наадан), куда собиралась главным образом молодежь. В этот день рядом с юртой родителей невесты ставили новую юрту со всем убранством, приготовленным в качестве приданого. На это игрище с двумя-тремя товарищами приезжал жених. На следующий день совершались обряды, в которых можно усмотреть элементы ритуального столкновения рода жениха и рода невесты: «задержание невесты» {басага буляалдаан), встреча свадебного поезда (угтамжа), «отнимание солнца» (нара буляалдаан), борьба за обладание подушкой невесты (дэрэ буляалдаан).

В XX веке в результате перемен в материальной культуре и общественной жизни произошли' некоторые изменения в области свадебной обрядности. Так, обычай устраивания праздничных полукругов (духэриг) -женского и мужского, а по середине - маленького для почетных гостей жениха и невесты - сохраняется в модернизированном виде: женщины и мужчины садятся за разные столы или же по разные стороны стола. Кроме того, получил распространение обычай заключать браки без свадеб, иногда без согласия родителей, путем побега девушки. В 1970-х гг. молодые стали сами решать вопрос о вступлении в брак и лишь потом сообщать о своем решении родителям. Тем не менее, выбор супруга не вышел из-под контроля родителей и родственников. Они косвенно", "но достаточно "определенно влияли на выбор молодых, знакомя их. Особенно велика была роль замужних женщин, которые подыскивали своим братьям невест в тех селах, куда были выданы замуж.

Обряды, связанные с испрашивавшем души ребенка. Агинские буряты испрашивали душу ребенка у хозяйки домашнего очага, у пещеры Эхын умай (на горе Алханай), во время молений на обоо, у духов умерших знаменитых шаманов, а также во время захоронения последа.

Домашний очаг - огонь - являлся не только символом женского начала, но и считался хранителем и дарителем жизненного начала сулдэ. Обряд испрашивания души ребенка у хозяйки домашнего очага отражает трансформацию культа родового очага.

Верующие агинские буряты испрашивали душу ребенка также у родовой горы, полагая, что рождение детей зависит от благосклонности духа-хозяина родовой горы. В прошлом у бурят, как и у многих народов, пещеры представлялись как чрево Матери-Земли. Можно предположить, что агинские буряты, переселившись с прежних мест, перенесли представление о пещере на острове Ольхон на пещеру у горы Алханай, которая почиталась до них местными жителями.

Помимо этого, буряты верили, что душу ребенка могут послать также родовые предки и духи великих шаманов. Видимо, в результате трансформации религиозных представлений у агинских бурят духи выдающихся шаманов и предки, подобно божествам, стали наделяться способностью излечивать от бездетности.

Вообще в культе пещеры, родовой горы прослеживаются культ Богини-Матери (Умай), Матери-Земли (Этуген).

Обряды, связанные с рождением ребенка основываются на представлениях о последе как двойнике ребенка. Поэтому обряд захоронения последа представлял собой сложный ритуал, сопровождавшийся различными действиями, направленными на то, чтобы исключить возможность вредоносного влияния злых духов. В прошлом этот обряд был связан с шаманско-бытовой традицией, основанной на анимистическом мировоззрении.

К обрядам, связанным с рождением ребенка, относится также обряд милаангууд - семейное торжество, по сути являющееся обрядом инициации.

После этого обряда ребенок вместо прозвища или некрасивого имени, которое ему дали при рождении с целью обмануть злых духов, получал настоящее имя.

В последнем параграфе рассматривается погребальная обрядность агинских бурят. В частности исследуются представления, связанные с понятием о «жизненной субстанции», потеря которой приводила к смерти; о различных духах, которые считались злобными, насылающими на людей болезни, похищающими души детей.

От соблюдения правил отправки умершего в мир усопших зависел переход его в иной мир и последующее возрождение в мире людей. Если эти правила не соблюдались, покойный не уходил из мира людей, становился злым духом и вредил людям. Захоронение шаманов, сказителей, утопленников, простых людей и детей отличались друг от друга. В целом погребальный обряд агинских бурят, с одной стороны, направлен на возрождение души умершего в потомках, с другой - на'устранение возможности превращения души умершего в злого духа.

В связи с влиянием буддизма и распространением на бурят русской юрисдикции появляется новый способ погребения: помимо воздушного, наземного начинают делать подземные погребения. Поэтому получает распространение обряд испрашивания земли для покойника.

Во второй главе «Традиционные родовые обряды. Праздник «Зунай найр» рассматриваются обряды моления на обоо, посвящения в шаманы, связанные с поклонением предкам и летний 'праздник Зунай найр.

Обряд моления на обоо у современных агинских бурят является самым распространенным и массовым обрядом? Обоо, представляя собой по форме ритуальное сооружение в виде кучи из камней и деревьев, являлся религиозным центром, святыней в рамках определенной этнической и административно-территориальной единицы, был маркером родовых территорий и универсальным символом родовых отношений. Культ обоо прошел определенный путь развитая, вобрав в себя идеи и представления, связанные с почитанием природы, земли-воды, предков, умерших выдающихся шаманов.

Первоначально этот культ был связан с почитанием хозяев отдельных мест. Функциональное значение хозяев обоо или духа-хозяина - покровительство людям и животным, проживающим на окружающей территории.

Во время молений на горе буряты приносили в жертву или же посвящали домашних животных. Жертвенное животное убивали, а затем выставляли на длинном шесте его шкуру с головой и ногами. В последующем под влиянием буддизма стали приносить в качестве жертвы отдельные части туши, а также фигурки животных, сделанные из теста с добавлением сахара и масла. Но при этом главным жертвоприношением во время молений на обоо являлась ритуальная голова жертвенного животного. В случае посвящения это животное служило богам средством передвижения и оберегом для домашних животных.

Все необходимое для проведения обряда моления на горе собирали почтенные старики - даамалы. Они же предварительно делили жертвенную пищу, животных и др. на хуби - паевые части. Тот, кто не имел возможности внести свой пай, участвовал наравне с другими, не неся никаких расходов. Участие в обряде обоо тахилгсм для семьи и мужчин было обязательным, внесение своей доли жертвенного мяса - хуби - было показателем социального статуса. Неучастие в обоо тахшган считалось нарушением традиции отцов и дедов, оскорблением духов, эжина, хозяев. Возможным последствием этого могли быть какие-нибудь беды или даже смерть кого-то из членов семьи или родственников.

Каждый обоо тахшган имел постоянное место проведения и совершался на горе или у ее подножия, ббряд обоо тахшган, как правило, был массовым мероприятием, число его участников зависело от численности семей, рода, улуса.

Обрядовая часть моления на обоо в основном сводится к следующему: привязывают жертвенные полоски к привязанным деревьям, ставят жертвенную пищу, читают «сольчит» - обрядники, содержащие обработанные и канонизированные тексты гимнов, призываний и мифов, прежде - до

распространения буддизма - читавшимися на обоо тахилган белым шаманами или тахилшинами.

Обряд дбоо тахилган состоит из разновременных напластований. Он вобрал в себя элементы культа предков, Матери-Земли, неба, деревьев, огня, и т.д. В большинстве случаев они имеют добурятское происхождение и принадлежали субстратам, ранее заселявших территорию, которую занимают теперь буряты.

Культ обоо в различных вариациях (оба, ова, опа, ува, ови) бытовал не только у бурят, но и у монголов, калмыков, тюркских народов Южной Сибири; он имеет древнейшие корни. Моление на торе было широко распространено у всех этнолокальных групп бурят. Обоо тахилган агинских бурят является одной из вариаций моления на горе.

В параграфе «Обряды посвящения в шаманы» рассматривается шаманская наследственность, которая существовала у бурят, подробно описываются обряды посвящения черного и белого шамана.

Буряты называли шаманов словами бвв (мужчин) и удаган (женщин). По традиционным представлениям бурят, бвв и удаган могли стать лишь те, кто имел утха - «корень» - право, наследственность шаманского происхождения. Кандидат в шаманы должен "был; кроме' того, обладать призванием - дурэ, иметь хорошую память, интуицию, воображение, дар импровизации и исполнения, владеть гипнозом, знать шаманскую мифологию, теологию и практику.

Социальная принадлежность будущих шаманов не играла особой роли, они могли быть выходцами из различных социальных групп. Будущий шаман объяснял обществу причины и происхождение права на шаманство. Если общество признавало право, он обращался к опытным шаманам с просьбой стать Отцом-шаманом (шаманом-учителем), посвятиггь в Щамань^'. Если тот соглашался, то привязывал к шапке будущего шамана ленты, давая ему право на посвящение в шаманы.

Посвящение шамана являлось делом всего рода, членом которого являлся будущий шаман. Главной целью посвящаемого было хорошо угостить духов-предков и поклониться им, чтобы получить от них благословение, помощь и поддержку в своей будущей шаманской деятельности.

Структура обряда посвящения у агинских бурят в целом остается устойчивой и не зависит от того, в черные или белые шаманы посвящается ученик. До начала обряда готовят ритуальные предметы (онгоны, одежду и др. вещи), выбирают барана, привозят деревья. Собственно обряд начинается с установления деревьев. После ритуала оживления деревьев шанара режут барана и отправляют его душу духам-предкам. Шаман-учитель вселяет духов в шаманские вещи. Затем шаман-ученик совершает свое первое камлание в ритуальной обстановке (оно может быть несколько раз в зависимости от числа духов-покровителей). После этого участники обряда отправляют деревья Хозяину шанара и проводят жертвоприношение.

У бурят количество посвящений доходило до девяти, в отдельных случаях и до тринадцати. После девятого посвящения шаману присваивался титул заарин бее (мужчинам) или же дурисаха удаган (женщинам). Шаман после каждого посвящения получал дополнительные атрибуты, новых духов-помощников и вместе с ними обретал шаманскую силу.

Различие между черным и белым шаманом заключается только в атрибутах: черный шаман имеет бубен, конные трости, бич из ивовых прутьев и корону; белый шаман не имеет короны, вместо бубна у него колокольчик, трость с головой дракона и медный бич. Использование колокольчика, трости с головой дракона, а также слов буддийской молитвы в тексте призывания свидетельствует о влиянии буддийской культуры на традиции белого шаманства. Помимо этого отличие прослеживается в приготовлении мяса жертвенного барана. Так, при посвящении белого шамана мясо готовят на пару в деревянной бочке установленной на котел. В отличие от этого мясо жертвенного барана при посвящении черного шамана варяг в котле.

Далее рассматриваются обряды, связанные с культом шаманских и семейных-родовых предков. В начале буряты почитали предков до одиннадцатого колена, после которого их переставали почитать, так как они не являлись родственниками. Потом с начала XX в. стали почитать до седьмого колена. При рождении праправнука (душэ) родственники старца ритуально его убивали, так как при его рождении он переходил в разряд предков.

Обряды, посвященные культу родовых предков, сходны с посвящением в шаманы, их структура практически совпадает. Можно предположить, что обряд посвящения в шаманы изначально складывался как разновидность культа предков рода, который сформировался в древнейший период.

Наряду с душами умерших предков отдельно, в виде исключения, почитали души знаменитых родовых шаманов и шаманок. По религиозному мировоззрению бурят, душа шамана после его смерти покровительствовала своим потомкам. В знак благодарности потомки должны были почитать его, непочтение могло привести к болезни, неудаче в делах и т.п.,' в исключительных случаях - к смерти кого-нибудь из живых потомков. Этот обряд проводили осенью, в пору увядания травы {намарай хагдаар), или весной - в пору начала кукования кукушки {хухын дуугаар), и только та семья, которая имела шамана в роду до седьмого колена.

Моление, посвященное духу умершего шамана, следовало проводить на месте захоронения шамана. Так как агинские буряты в конце XIX - начале XX вв. еще вели кочевой образ жизни, они устраивали моление далеко от места захоронения шамана. В этом случае его проводил шаман, имеющий несколько посвящений. Шаманы, имеющие одно-два посвящения, проводили моление только на месте захоронения или вблизи той местности, хозяином которой он являлся - для того, чтобы призывания и жертвоприношения дошли до адресата. Так как в большинстве случаев, духи умерших шаманов являются помощниками шамана, он перед каждым шаманским обрядом специально делает им жертвоприношения.

Жизнеспособность культа предков прежде всего связана с тем, что буддизм не мог полностью заменить традиционные представления, связанные с душой, покровительством предков и т.п.

Зунай найр «летнее празднество» - современный безрелигиозный праздник агинских бурят. Он возник на основе найр - празднества, завершающего обряды моления на обоо. Генезис праздника Зунай найр (в советское время он назывался «Сурхарбан») и его названия подробно обсуждается в последнем параграфе данной главы.

Если мифологический ритуал, лежащий в основе игрища на горе преследовал цели - принести народу (племени) удачу, обновление сил, здоровье, плодородие земли, развлечение присутствующих божеств и духов, то проводимый в наши дни летний праздник Зунай найр имеет общественный, фольклорно-спортивный и массовый характер. Религиозная часть сводится к тому, что перед открытием праздника на приготовленную сцену выходят буддийские ламы и читают молитвы. Цель молитвы такая же, как в прошлом: прошение для народа удачи, здоровья, обновления сил, плодородия земли и т.п.

Наряду с этим летний праздник вобрал традиции проведения стрельбы из лука модони - столбовой или сторонней и эдурэй - дневной. Проводимые в наши дни соревнования по стрельбе из лука, борьба и конные скачки наряду с различными спортивными играми являются неотъемлемой частью праздника. Несмотря на некоторые изменения в правилах проведения традиционных игр в них сохраняется традиционная основа.

В Заключении подчеркивается, что агинские буряты, несмотря распространение среди них буддизма, в основном сохранили традиционные верования и многие связанные с ними обычаи, обряды и праздники. Все это позволяет рассматривать" традиционные "семейно-родовые обряды в качестве важнейшего источника изучения этнической культуры агинских бурят. В Заключении определяются также наиболее перспективные направления дальнейших научных поисков.

Основные результаты исследования отражены в следующих публикациях:

1. Алексеев H.A., Гомбожапов А.Г. Обоо тахилган - горное моление агинских бурят // Этнография народов Сибири и Монголии. - Улан-Батор-Улан-Удэ, 2000. -С.135-159.

2. Бадмаев A.A., Гомбожапов А.Г. О современных традициях проведения обряда обоо тахилган у Забайкальских бурят // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Археология. Этнология. Материалы международной научной конференции. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - С. 329-333.

3. Гомбожапов А.Г. Современные традиции свадебной обрядности агинских бурят // Материалы годовой юбилейной сессии Института археологии и этнографии СО РАН Декабрь 2000 г. Проблемы археологии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. - Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2000. - С. 494 - 499.

4. Гомбожапов А.Г. Посвящение шамана у агинских бурят // Материалы XXXIX международной научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс». Археология иэтюнрафия. Новосибирск: НГУ, 2001. - С. 74 -75.

5. Гомбожапов А.Г. Посвящение шамана у агинских бурят // www.konkurs.2ainika.ru. (0,25 п.л.)

6. Гомбожапов А.Г. Традиционная обрядность агинских бурят в конце XIX - нач. XX вв. // Материалы годовой сессии Института археологии и этнографии СО РАН. Декабрь 2001 г. Проблемы археологии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. - Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2001. - С. 515-518.

7. Гомбожапов А.Г. Обряд поклонения предкам рода у агинских бурят в конце XIX-XX вв. // Материалы XL международной научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс». Археология и этнография. Новосибирск: НГУ, 2002. - С. 56-57.

*•8726

Подписано в печать 14.05.2003 ' Формат 60x84 1/16 Печ.л. 1 Заказ №94 Бумага офсетная, 80 гр/мг Тираж 100

Отпечатано на полиграфическом участке издательского отдела Института катализа им. Г.К. Борескова СО РАН 630090, Новосибирск, пр. Академика Лаврентьева, 5

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Гомбожапов, Арсалан Гармазадиевич

Введение

Глава I. Традиционная семейная обрядность

1.1. Свадебный обряд

1.2. Обряды, связанные с испрашиванием души ребенка

1.3. Обряды, связанные с рождением ребенка

1.4. Погребальный обряд

Глава II. Традиционные родовые обряды. Праздник Зунай найр

2.1. Обряд моления на обоо

2.2. Обряды посвящения в шаманы

2.3. Обряды, связанные с культом предков

2.4. Праздник Зунай найр

Введение диссертации2003 год, автореферат по истории, Гомбожапов, Арсалан Гармазадиевич

Актуальность. Традиционные семейно-родовые обряды относятся к числу важнейших тем, изучаемых этнографической наукой. Они связаны с разными сторонами жизни этнического сообщества и является неотъемлемой частью его культуры. Существуя на протяжении долгого времени и меняясь под воздействием различных факторов, семейно-родовые обряды сочетают в себе традиции («комплекс культурных парадигм» [Лурье, 1997. С.42]) и инновации.

В культуре бурят традиционные верования и обряды, возникли в глубокой древности, сосуществуют с буддийскими обрядами. Буряты после принятия буддизма не перестали совершать свои исконные обряды. На этом фоне изучение традиционной семейно-родовой обрядности становится очень важным.

С изменением общественно-политической ситуации в стране в 1980-е -1990-е гг. обрядовая практика стала более открытой. Тем не менее, присутствовать на некоторых обрядах разрешено не всем. К тому же число носителей традиционной культуры, знатоков верований, обрядов и обычаев становится все меньше. Кроме того, современное состояние традиционных обрядов и связанных с ними верований еще не становились объектом специального исследования. В такой ситуации описание и изучение традиционных семейно-родовых обрядов является весьма актуальной и важной задачей.

- описание структуры традиционных семейных обрядностей и родовых обрядов и праздника агинских бурят;

- характеристика современного состояния семейных обрядностей и родовых обрядов и праздника «Зунай иайр» агинских бурят.

Объект изучения - агинские буряты, этнолокальная группа, переселившаяся в начале XIX в. из долины реки Ингода [Линховоин, 1972. С.5] на современную территории Агинского бурятского автономного округа. Окончательно агинские буряты обособились от основного этноса в 1839 г., когда была создана Агинская степная дума, включавшая Цугольскую, Бырка-Цугольскую, Могойтуйскую, Саган-Шулутуйскую, Кялинскую и Тутхалтуйскую инородческие управы [Бадмаев, 1997. С.6]. По началу они были представлены восемью хоринскими родами: галзууд, харгана, хуасай, хугдууд, шарайд, бодонгууд, худай, сагаан и хальбин. Представители каждого рода жили обособленно от остальных, в отдельных улусах [Балдаев, Д.63/257. л.5]. Некоторые семьи проживали среди других родов [Линховоин, 1972. С.47]. Но к началу XX столетия население агинской степи стало смешанным, пополнившись выходцами из других бурятских земель и русскими переселенцами.

Агинские буряты в XIX - начале XX вв. по своему хозяйственному укладу были типичными степняками-кочевниками, которые совершали сезонную перегонку скота по определенным замкнутым маршрутам. Зачастую они уходили в соседнюю Монголию [Бадмаев, 1997. С.6].

Наряду с бурятами агинскую степь населяли коренные жители Восточного Забайкалья и бассейна реки Онон - хамниганы-тунгусы, [Дамдинов, 1995. С.53] (ононские хамниганы) эвенки, занимавшиеся коневодством, разводившие рогатый скот, овец, коз, верблюдов [Жамсуева, 2002, с. 139]. По последним исследованиям, ононские хамниганы считаются не эвенками, а «бывшими монголами», которые ассимилировали тунгусов, или же это монголы, которых ассимилировали буряты [Жамсуева, 2002. С. 139]. В наши дни представители этой этнической группы считают себя бурят-хамниганами.

Предметом исследования являются традиционные семейные и родовые обряды и праздник Зунай найр. К семейным обрядам мы относим -свадебные обряды, обряды связанные с испрашиванием души ребенка, с рождением ребенка и погребальный обряд. К родовым обрядам принадлежат посвящение в шаманы, обряд моления на обоо, ритуалы, связанные с культом предков.

У бурят в прошлом существовали хотоны - небольшие поселения, в которых жили большие семьи. На таком кочевом стойбище ставились юрты для главы семьи и отдельные юрты - для женатых сыновей. В ходе распада большой семьи, в хотонах стали селиться и другие семьи родственников, а также другие семьи из этого рода [Кудрявцев, 1940. С. 123]. В хотонах насчитывались обычно четыре-пять аилов - дворов, в некоторых местах их количество доходило до десяти-двадцати [Линховоин, 1972. С.20, Жамцарано Ъ Ф.6. Оп.1 Д. 47. JI.5]. Традиция родственников селиться поблизости друг от друга сохранялась и в советское время: они вступали в один колхоз, устраивали жилища на одной улице, по соседству [Линховоин, 1972. С.46].

В конце XIX - начале XX в. преобладающей формой бурятской семьи стала малая семья. Каждая малая семья, являясь частью большой семьи, жила в отдельной юрте, которая обычно располагалась около юрты отца [Басаева, 1991. С.9-23].

Если в начале XX в. у агинских бурят молодая семья после свадьбы ' жила в отдельной юрте, то в советское время состоятельные буряты старались построить для молодых дом. В наши дни в большинстве случаев молодые семьи, состоящие из мужа, жены, двух-трех детей, живущих отдельно от родителей, реже в одной ограде с ними. Совместное проживание с родителями встречается не часто.

Хронологические рамки исследования. В работе рассматривается период с конца XIX до конца XX вв. У агинских бурят и в наши дни ф существуют традиционные семейные и родовые обряды и связанные с ними верования, что обусловлено более однородной этнической средой населения, сохранением в некоторой степени социально-экономических особенностей изолированной этнолокальной группы.

Методология и методы исследования. Ведущим методом в исследовании явился принцип историзма, где явление культуры рассматривается в конкретно-экономическом контексте как подвижная система взаимодействия культуры жизнеобеспечения и мировоззренческих представлений.

Сбор полевых этнографических материалов проводился преимущественно методом непосредственного стационарного наблюдения по специально разработанной автором программе с использованием Ш> технических средств: диктофона, видеокамеры и фотоаппарата.

Для обеспечения репрезентативности собранных материалов применялась методика опроса информаторов по собственному авторскому вопроснику. Наряду с этим широко использовался метод интервью и повторные беседы с ключевыми информаторами с последующим дополнением и сопоставлением полученных данных по отдельным вопросам у других, менее компетентных информаторов.

При анализе и интерпретации собранных данных использовались сравнительно-историческии, историко-типологическии методы, что в комплексе дало возможность выделить узловые моменты традиционных семейно-родовых обрядов, определить их генетические истоки, проследить особенности и закономерности формирования и развития на протяжении определенного отрезка времени.

В процессе исследования были учтены теоретические разработки и основные положения Ю.В. Бромлея, Э.С. Маркарян, К.В. Чистова, Н.А. Алексеева, Т.М. Михайлова и т.д.

В настоящем исследовании автор опирается на точку зрения ф К.В. Чистова, определяющего традицию как сеть (систему) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем воспроизводятся [Чистов, 1981. С.106]. Однако характер изменений традиционных обрядов не произволен. Он задан традицией изнутри [Лурье, 1997. С.42].

Традиция, являясь частью культуры подвержена инновациям. Э.С. Маркарян под инновацией рассматривает «способность системы для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой» [Маркарян, 1981. С.81]. Если инновации принимаются социальной средой, то они в той или иной форме стереотипизируются и закрепляются культурной традицией [Маркарян, 1978. С.86].

Историография проблемы. Традиционные семейно-родовые обряды и связанные с ними верования всегда вызывали интерес и находили отражение в работах многих исследователей. Различные стороны религиозных воззрений и обрядов бурят освещены в трудах М.Н. Хангалова, П.П. Баторова, П.П. Хороших, Б.Э. Петри и др.

В трехтомное собрание сочинений М.Н. Хангалова вошли не все собранные исследователем материалы. Однако это не умаляет достоинства его трудов, в которых содержится большое количество этнографических материалов, отличающихся большой достоверностью, широтой охвата и разнообразием сюжетов.

Исследованию родового быта и внутриродовых отношений, семьи и брачных норм у западных бурят посвящена работа Б.Э. Петри «Внутри-родовые отношения у северных бурят» [Петри, 1925.]. Главное внимание Б.Э. Петри сосредоточил на реконструкции бурятского рода. Наряду с этим он попытался восстановить основные черты бурятского рода и семьи. Б.Э. Петри рассматривает обряды, связанные с рождением ребенка, вопросы семейных и брачных отношений.

Объектом его научных изысканий был бурятский шаманизм и связанные с ним представления. Так, на материале аларских и кудинских бурят в работе «Степени посвящения монголо-бурятских шаманов», он исследовал бурятский шаманизм [Петри, 1925. С.4-16.].

В своих выводах он не избежал некоторых ошибок. Например, он преувеличивал роль и место родовых пережитков. Степени посвящения в шаманы реально не соответствуют тому порядку, который дан исследователем- Несмотря на это труды Б.Э. Петри по полноте описания сохраняют научное значение и в наши дни.

Б.Б. Барадин в своей статье «Рождение ребенка у бурят-монголов (Из старого быта хори-бурят агинского аймака)» дал подробное описание обрядов, связанных с рождением ребенка, с проведением праздника милаангууд, а также связанных с ними религиозных представлений [Барадин, 1926. С.87-92].

П.П. Баторову принадлежит статья «Аларские тайлаганы» [Баторова, 1926. С.109-122], где он дает подробное описание молении аларских бурят на горе.

И.А. Манжигеев в работе «Бурятские шаманистические и дошаманистические термины» рассмотрел слова в этимологическом и гносеологическом аспектах, расшифровал полисемантичность, широту смысловой границы многих религиозных терминов (нарицательных названий, имен собственных) [Манжигеев, 1978]. Он подходил к шаманизму как определенной религиозной системе, отличной от первобытных культов, возникшей на основе трансформации и переработки шаманами дошаманистических обрядов. Следует отметить, что в указанной работе И.А. Манжигеев рассмотрел шаманизм в плане атеистической интерпретации. Для решения своих задач им использованы материалы по мифологии, преданиям, обрядовой и культовой поэзии бурят. Он приходит к выводу, что шаманизм представляет пережиточное явление.

В монографии Г.Р. Галдановой «Доламаистские верования бурят» объектом исследования явились добуддийские верования бурят Забайкалья [Галданова, 1987]. В своей работе она выявила и проанализировала элементы разностадиальных представлений, относящихся к шаманизму. Она, придерживается мнения о том, что бурятский шаманизм вобрал в себе множество дошаманских представлений и верований. Г.Р. Галданова частично рассмотрела культ домашнего очага, земли и животных, обряды, связанные с испрашиванием души ребенка, погребальную обрядность, моление на горе.

Т.М. Михайлов в своих работах «Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.)» и «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции» исследовал общую схему и основные этапы эволюции комплекса религиозных представлений и обрядов, от первобытного состояния до XX в. [Михайлов, 1980, 1987]. Наряду с этим он изучил происхождение и эволюцию ряда шаманских явлений, культов, а также проследил миграцию и заимствования религиозно-мифологических сюжетов, образов и т.п. В рамках своих работ он исследовал некоторые аспекты по рассматриваемой мной теме.

Исследованию бурятского шаманизма посвящена монография Д.С. Дугарова «Исторические корни белого шаманизма (на материале обрядового фольклора бурят)», в котором предпринята попытка выявления исторических корней белого шаманства [Дугаров, 1991]. В одной из глав, опираясь на материалы дореволюционных ученых, таких как М.Н. Хангалов, Б.Э. Петри, Ц.Ж. Жамцарано, Г.Н. Потанин и др., он рассмотрел обряд посвящения шамана, и в том числе семантику, функции предметов, деревьев и т.п., используемых в этом обряде.

Исследованием традиционной семейной обрядности бурят занималась К.Д. Басаева. Этой теме посвящена работа «Семья и брак у бурят» [Басаева, 1991]. К.Д. Басаева в своей работе сосредоточивает свое внимание на формах и структуре бурятской семьи, их внутреннем строе и отношениях внутри семьи, воспитании детей, системах брачных норм и свадебной обрядности. При этом исследовательницей привлекались преимущественно материалы по западным бурятам, а обряды агинских бурят описаны на основе опубликованных этнографических материалов JI.JI. Линховоина («Заметки о дореволюционном быте агинских бурят»).

Л.Л. Линховоин в упомянутой работе «Заметки о дореволюционном быте агинских бурят», дает краткое описание отдельных обрядов агинских бурят. В 1999 г. эта книга была переиздана с некоторыми дополнениями на бурятском языке под названием «Традиции дореволюционных бурят агинских бурят (заметки)».

Анализ литературы подводит к выводу, что традиционная семейнородовая обрядность агинских бурят за исключением, пожалуй, свадебного обряда, остается практически не изученной. В большинстве случаев работы исследователей посвящены традиционной обрядности всего бурятского этноса или других локальных групп.

Для выполнения диссертационного исследования привлекались источники разного типа: архивные материалы, опубликованные этнографические работы, а также собственные полевые материалы автора. Архивные материалы взяты из фонда Отдела письменных памятнтков

Востока Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (Улан-Удэ), Института востоковедения РАН (Санкт-Петербургский филиал) и Российского этнографического музея (г. Санкт-Петербург).

Особенно ценными для нашей работы являются неопубликованные сведения по этнографии агинских бурят. Из них наибольший интерес представляют дневниковые записи Ц.Ж. Жамцарано. В дневниках его экспедиций по Иркутской губернии, Забайкалью и Монголии 1903-1911 гг. содержатся записи по шаманизму и верованиям бурят. Важные сведения по рассматриваемой теме можно почерпнуть в примечаниях к собранной им ф коллекции предметов материальной культуры агинских бурят. Например, он детально описывает одежду, назначение и функции некоторых онгонов, собранных у бурят бодонгудского рода, проживавших в районе падей Адагалик, Шандали, Хужартай. Заслуга Ц.Ж. Жамцарано состоит также в том, что он записал значительное количество образцов народной поэзии, часть из которых - шаманские гимны и призывания.

Не меньшую ценность представляют материалы собранные У.-Ц. Онгодовым, в которых есть данные по свадебной обрядности, по обрядам, д связанным с рождением ребенка и по похоронной обрядности.

При написании данной работы также использовались этнографические материалы, собранные С.П. Балдаевым и хранящиеся в ОППВ ИМБиТ СО РАН. В его фонде помимо фольклорных материалов содержатся важные w этнографические материалы по свадебной обрядности, обрядам моления домашнему очагу и духам умерших шаманов агинских бурят.

Рукописное наследие Ц.Ж. Жамцарано, У.-Ц. Онгодова, С.П. Балдаева, отличает достоверность и обстоятельность и обстоятельностью. Рукописи других исследователей менее информативны, так как в большинстве случаев они не собирали этнографические материалы у агинских бурят.

Внушительный корпус источников составляют опубликованные этнографические труды. В работе использованы материалы исследователей А.К. Кулагина, Ц.Ж. Жамцарано, Шашкова и других, которые публиковались на рубеже XIX-XX вв. в Записках Императорского Русского Географического общества (отдел «Этнография»), журнал Православный благовестник, Известия Общества Археологии и этнографии и т.п.

Множество ценных сведений по обрядам и верованиям агинских бурят содержится в сборнике «Бурятские летописи», где опубликованы материалы Т. Тобоева «Прошлая история хоринских и агинских бурят» и В. Юмсунова «История происхождения одиннадцати хоринских родов» [Тобоев, Юмсунов, 1995].

Наряду с летописями в написании работы широко использовались материалы И.А. Манжигеева «Бурятские шаманистические и дошаманистические термины», JI.JI. Линховоина «Заметки о дореволюционном быте агинских бурят» [Линховоин, 1972], «Традиции дореволюционных агинских бурят. Заметки» [Линховоин, 1999], Т.М. Михайлова «Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.)» [Михайлов, 1980], «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции» [Михайлов, 1987], Г.Р. Галдановой «Доламаистские Г верования бурят» [Галданова,1987], Г.Д. Нацова Материалы по истории и культуре бурят [Нацов, 1995] и др.

В словаре-справочнике И.А. Манжигеева содержится большое ф количество мифологических, культовых и обрядовых терминов по бурятскому шаманизму. В качестве важного источника для понимания многих религиозных представлений бурят служат труды М.Н. Хангалова в трех томах «Собрание сочинений» [Хангалов, 1958, 1959, 1960]. Бурятоязычные периодические издания «Буряад унэн» (г. Улан-Удэ), «Толон» (п. Агинское), публикующие заметки бурятских краеведов, которые широко использовались мной при написании работы.

Наконец, существенная часть материалов была собрана самим диссертантом в этнографических экспедициях в Агинский Бурятский автономный округ с 1998 по 2002 гг. Полученная в ходе полевых исследований информация позволяет уточнить архивные и литературные данные и охарактеризовать современное состояние традиционных обрядов агинких бурят.

Новизна диссертации определяется тем, что избранная тема и ракурс работы не были предметом специального этнографического исследования: рассмотрение традиционных семейно-родовых обрядов у агинских бурят предпринято впервые. Кроме того, в научный оборот вводятся Яц неопубликованные архивные материалы, а также полевые материалы диссертанта.

Практическая значимость. Основные положения и материалы диссертации могут использоваться при написании научных статей и монографий, лекционных курсов, при проведении краеведческой работы. Кроме того, значительная часть материалов работы задействована в готовящемся к изданию томе «Обрядовая поэзия бурят» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока».

Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в докладах на международных и региональных конференциях: «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной» (Улан-Удэ, 2000), «Студент и научно-технический прогресс» (Новосибирск, 2001, 2002), а также на годичных экспедиционных сессиях Института археологии и этнографии СО РАН (Новосибирск, 2000, 2001). Помимо этого, отдельные положения работы опубликованы в коллективной монографии «Этнография народов Сибири и Монголии». (Улан-Батор - Улан-Удэ, 2000).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиционные семейно-родовые обряды агинских бурят в конце XIX - XX вв."

Заключение

Исследование традиционных семейно-родовых обрядов агинских бурят позволяет сделать следующие выводы.

Несмотря на то, что агинские буряты жили отдельно от основной части этноса и подверглись сильному влиянию буддизма, данной этнолокальной группе удалось в основном сохранить традиционные верования и многие связанные с ними обычаи, обряды и праздники. Анализ архивных материалов, опубликованных источников и полевых материалов свидетельствует о хорошей сохранности традиционных семейно-родовых обрядов в рассматриваемый период (с конца XIX по конец XX вв.).

Отметим наиболее важные составляющие и черты обрядов, иллюстрирующих сохранение традиции и ее трансформацию в современных условиях.

Свадебный обряд. Агинские буряты в прошлом до сватовства в обязательном порядке просматривали родословную будущей невесты до одиннадцатого-седьмого колена, чтобы выяснить, не являются ли жених с невестой родственниками и нет ли в роду невесты умалишеных и т.д. Только после этого к родителям девушки отправляли свата-передового. У современных бурят сохраняется обычай просмотра родословной невесты до седьмого колена.

Спрашивание невесты является частью обряда сватовства. Это связано с тем, что расходы на сватовство и свадьбу сейчас сокращаются. Современные буряты не преподносят дымящий трут вместе с хадагом, так как в большинстве случаев не имеют огнива, являвшегося украшением дэгэла. Несмотря на это, хадаг является непременным элементом обряда сватовства. Иногда, как требует обычай, отец жениха и отец невесты закрепляют успешное сватовство обменом кушаками.

В результате преобразований в сфере семейной обрядности исчез институт калыма. У агинских бурят обычай помощи при выплате калыма и проведении свадьбы трансформировался в турын нэмэри - прибавку, которая обычно состоит из денег и скота. Часть скота входит в состав приданного невесты (энжэ). Как и в прошлом, помощь в виде прибавки требует отдарка, поэтому люди могут рассчитывать на ответную помощь при женитьбе своих детей.

В приданое теперь не включают войлочную юрту ( ввиду замены традиционного жилища деревянными домами), но обязательно включают традиционный деревянный сундук для одежды (ханза). Несмотря на изменения в области материальной культуры, для невесты непременно шьют бурятский дэгэл.

В прошлом перед свадебным угощением приехавшие сваты в знак родства бросали в котел с готовящимся чаем привезенный с собой чай. В наши дни эта традиция бытует в несколько ином виде. Передовой свадебного поезда преподносит привезенный с собой чай, предварительно открыв его, вместе с хадагом буддийским бурханам.

Изменения в области материальной культуры сказалось в традиции угощения гостей. В прошлом для проведения свадебного угощения рядом с юртой родителей жениха образовывали праздничный круг, состоящий из двух больших полукругов - женского и мужского. В наши дни эта традиция сохраняется в модернизированном виде. Мужчины и женщины садятся во время праздничного угощения за разные столы или же по разные стороны одного длинного стола. Сваты и почетные гости садятся за специально приготовленный для них стол, который обычно находится в почетной части помещения.

Анализ материалов, касающихся обрядов испрашивания души ребенка и обрядов, совершаемых при рождении ребенка, показывает, что в них переплелись архаические представления и более поздние верования.

Огонь рассматривался бурятами как символ женского начала, источник плодородия, хранитель и даритель жизненного начала сулдэ. Обряд испрашивания души ребенка у хозяйки домашнего очага отражает трансформацию культа родового очага. и

Верующие агинские буряты считают, что рождение детей зависит от благосклонности духа-хозяина родовой горы, но обряды, связанные с испрашиванием души ребенка, чаще проводятся у пещеры Эхын умай, находящейся у горы Алханай. В прошлом у бурят, как и у многих народов, пещеры представлялись как чрево Матери-Земли. Можно предположить, что агинские буряты, переселившись с прежних мест, перенесли представление о пещере на острове Ольхон на пещеру у горы Алханай, которая почиталась до них местными жителями. Помимо этого, буряты верили, что душу ребенка могут послать также родовые предки и духи великих шаманов. Видимо, в результате трансформации религиозных представлений у агинских бурят духи выдающихся шаманов и предки, подобно божествам, стали наделяться способностью излечивать от бездетности. Вообще в культе пещеры, родовой горы прослеживаются культ Богини-Матери (Умай), Матери-Земли (Этуген).

Обряды, связанные с рождением ребенка, основаны на представлении о последе как двойнике ребенка. Потому обряд захоронения последа представлял собой сложный ритуал, сопровождавшийся различными действиями, направленными на то, чтобы исключить возможность вредоносного влияния различных духов. В прошлом этот обряд был связан с шаманско-бытовой традицией, основанной на анимистическом мировоззрении. Современные верующие буряты для сохранения жизни ребенка ходят к ламам.

Обряд милаангууд - семейное торжество, по сути являющееся обрядом инициации. После этого обряда ребенок вместо прозвища или некрасивого имени (его давали ребенку с целью обмануть злых духов) приобретал настоящее имя. У современных агинских бурят инициационный обряд представлен семейным торжеством, которое устраивается по случаю исполнения ребенку одного года. Во время торжества ребенок получает скот, который формально является его собственностью.

Погребальная обрядность агинских бурят представляет собой смешение различных по времени возникновения религиозных элементов. Традиционным (и, видимо, архаическим) является представление о связи смерти человека с потерей жизненной субстанции - сулдэ. Изменения в области погребальной обрядности происходили под воздействием внешних обстоятельств, в том числе политического и социального характера. Так, захоронение покойника в земле стало практиковаться после присоединения бурятских родов к России и распространения на них русской юрисдикции. В результате появился обряд испрашивания земли для покойника.

Языческая погребальная обрядность, как и многие явления традиционной бурятской культуры, подверглась влиянию со стороны буддизма. Верующие буряты стали считать, что следует позаботиться о душе покойника, помочь ему выйти благополучно из промежуточного состояния между смертью и новым рождением, обретением телесной оболочки.

Обряд моления на обоо состоит из разновременных напластований, отражающих социальную, соответственно и религиозную эпоху. Моление на горе у агинских бурят бытовало в течение всего периода развития шаманизма и буддизма, сложно переплетаясь с ними. Гора является святыней, маркером родовых территорий и универсальным символом родовых отношений. Основой обряда моления на горе у современных агинских бурят является почитание духов-хозяев. В наше время влияния буддизма отразились лишь на поверхностном уровне ритуала: цель обряда и его основная структура остались неизменными. Тем не менее, духи-хозяева сейчас рассматриваются бурятами как «подавленные» буддизмом. В некоторых случаях места обитания хозяев воспринимаются как место нахождения какого-нибудь буддийского бурхана. Кроме того, в молениях на обоо стали использоваться канонизированные буддийские обрядники - сольчиды, написанные на основе шаманских призываний.

Обряды посвящения в шаманы. Наиболее существенным моментом в посвящении является то, что шаманом может стать только избранный (имеющий шаманский корень по отцовской линии, заболевший шаманской болезнью). Избранность сохраняется и в наши дни. Как и в прошлом, в настоящее время обучением будущего шамана занимается опытный шаман.

Структура обряда посвящения в целом остается устойчивой и не зависит от того, в черные или белые шаманы посвящается ученик. До начала обряда готовят ритуальные предметы (онгоны, одежду и др. вещи), выбирают барана, привозят деревья. Собственно обряд начинается с установления деревьев. После ритуала оживления деревьев шанара режут барана и отправляют его душу духам-предкам. Шаман-учитель вселяет духов в шаманские вещи. Затем шаман ученик совершает свое первое камлание в ритуальной обстановке (оно может быть несколько раз в зависимости от числа духов-покровителей). После этого участники обряда отправляют деревья Хозяину шанара и проводят жертвоприношение.

И в прошлом, и в наши дни проведение обряда посвящения в шаманы является делом всего рода.

Обряды, связанные с культом предков. Агинские буряты почитают шаманских предков и предков рода. Удалось установить, что обряды, посвященные культу родовых предков, сходны с посвящением в шаманы: их структура практически совпадает.

Особенности почитания шаманских предков заключается в следующем: их почитают на месте погребения, есть запрет на посещение этого места женщинами, они более «требовательны» к преподносимой пище.

Праздник Зунай найр сформировался в 1920-е гг. на основе традиционного праздника, устраиваемого после обряда моления на обоо, и частично других праздников. Он возник в связи с изменением общественно-политической обстановки в противоположность буддийским и шаманским праздникам. Несмотря на позднее возникновение праздника, в нем соединились многие элементы бурятской традиционной культуры. Религиозная часть праздника сводится только к чтению буддийских молитв ламами.

Произведенное исследование показывает, что традиционные семейно-родовые обряды агинских бурят имеют очень важную регулирующую функцию в культуре: они поддерживают состояние стабильности в обществе. Не противореча современной обрядности, взаимодействуя с сегодняшней культурой, они сохранили традиционную основу, изменившись только на поверхностном уровне. Иными словами, им присущи значительные адаптивные способности. Все это позволяет рассматривать традиционные семейно-родовые обряды в качестве важнейшего источника изучения этнической культуры агинских бурят.

В заключение необходимо отметить, что традиционная обрядовая культура агинских бурят требует дальнейших исследований. Перспективными направлениями здесь могут быть углубленное изучение шаманства, сопоставление его с традициями других групп бурят и соседних народов, исследование фольклора в шаманском ритуале, выявление различных напластований в погребальной обрядности, культе предков.

Список научной литературыГомбожапов, Арсалан Гармазадиевич, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абаева JI.JI. Культ гор и буддизм в Бурятии. Москва: Наука, 1991. -143 с.

2. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. -Новосибирск, 1984. 318 с.

3. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1992. - 242 с.

4. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX -начале XX в. Новосибирск: Изд-во Наука, 1975. - 200 с.

5. Асалханов А. «Легенда о дахабари» // Живая старина. 1916. - вып. II-III.- С.57-58.

6. Асеев И.В., Кириллов И.И., Ковычев Е.В. Кочевники Забайкалья в эпоху средневековья (по материалам погребений). Новосибирск: Наука, 1984.- с.

7. Бадмаев А.А. Ремесла агинских бурят (к проблеме этнокультурных контактов). Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 1997.- 160 с.

8. Базаров Б.Д. Тайна посвящения в шаманы // Вершины Улан-Удэ: «Буряад унэн», 1999. - 280 с.

9. Балдаев С.П. Бурятские свадебные обряды. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1959. с.

10. Ю.Балдоржиева Ц. Урданай зоной байдал. Тоонто тайлга II «Толон»

11. З.Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. Вторая половина XIX начало XX века. - Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1991. - 192 с.

12. Басаева К.Д Традиционное бурятское жилище и его членение // Этническая история и культурно-бытовые традиции в Бурятии. Улан-Удэ, 1984.-С.119.

13. Батомункуев Ц. Юность древнего обряда (Новое в обрядах и обычаях агинских бурят). Москва, 1971. - 130 с.

14. Баторова П.П. Аларские тайлаганы // Бурятоведческий сборник. -Иркутск, 1926.-С. 109-122.

15. Батуева И.Б. Скотоводство в системе традиционного хозяйства бурят // Бурятия XVII-XX вв. Экономика и социально-культурные процессы. -Новосибирск: Наука, 1989. С.51.

16. Бромлей Ю.В. К вопросу об особенностях этнографического изучения современности // Советская этнография. 1977. - №1 - С. 11.

17. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят Новосибирск: Наука, 1987.- 116 с.

18. Галданова Г.Р. Доламаисткие верования бурят (по данным этнографии XIX XX вв. Дисс. кан. ист. н. - Ленинград, 1981. - с

19. Галданова Г.Р. Элементы тюркских влияний в традиционных верованиях бурят // Этнокультурные процессы в Юго-Восточной Сибири в средние века: Сборник научных трудов. Новосибирск: Наука. - С. 120.

20. Гомбоев A. LLL Образ коня в буддийской культуре // Сто лет гуннской археологии. Номадизм прошлое, настоящее в глобальном контексте и исторической перспективе. Гуннский феномен. Улан-Удэ, 1996. ч. I. -С.

21. Далаева Д. Табан хушуу малнууд тухай. Мал уусэлэлгэ II «Толон» — п. Агинское, 1993. №40 - С.5.

22. Дамдинов Д.Г. Язык ононских хамниган (историко-лингивистичебское исследование) // Дисс. д.и.н. Улан-Удэ, 1995. - с.

23. Дашеева Г.Х. Редкий дар предков // Вершины. Улан-Удэ: «Буряад унэн», 1999.-С.

24. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманизма (на материале обрядового фольклора бурят). Москва: Наука, 1991. - 300 с.

25. Ешижамсуев С. Алханын домогууд II «Буряад унэн». 13 февраля 1993. -№230. - С.5.

26. Ешижамсуев С. Наканай гурбан найр II «Толон». п. Агинское, 1993. -№ 7, 20 ноября. - С.7.

27. Жамбалон А. Тоонто тайхадаа II «Толон». Агинское, 1998. - №13. -С.10.

28. Жамбалова С.Г. Профанный и сакральный миры у ольхонских бурят (XIX XX вв.). - Новосибирск: Наука. Сибирская издательская фирма РАН. - с.

29. Жамсуева Д.С. Буряты и эвенки агинского ведомства // Мир Центральной Азии. Археология и этнология: Материалы межд. науч. конф. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. - С.137-143.

30. Жамцарано Ц.Ж. Онгоны агинских бурят // Записки Императорского Русского Географического общества по отделу этнография. Санкт-Петербург, 1909. - Т.34. - С.379-393.

31. Жамцарано Ц.Ж. Путевые дневники: 1903-1907 гг. / Сост. В.Ц. Лыксыкова, Ц.П. Ванникова, И.В. Кульганек. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2001.-382 с.

32. Жамцарано Ц.Ж. Хори-бурятское шаманство // Центрально-Азиатский шаманизм: Философские, исторические аспекты: Материалы межд. науч. симпозиума, 20-21 июня, Улан-Удэ оз. Байкал. - Улан-Удэ, 1996. -С.42.-48.

33. Жуковская Н.Л. Категория и символика традиционной культуры монголов. Москва, 1988. - С.114.

34. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. Москва, 1977. -С. 102

35. Жуковская Н.Л. Влияние монголо-бурятского шаманизма и дошаманских верований на ламаизм // Проблемы этнографии и этнической истории народов Юго-Восточной Азии. Москва: Наука, 1968.-с.

36. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное пособие. Москва: Восточная литература, 2002. - 247 с.

37. Зеленин Д.К. Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов // Памяти В.Г. Богораза. Москва-Ленинград, 1937. - 157 с.

38. Иванов С.В. К семантике изображений на старинных онгонах // Сборник Музея антропологии и этнографии. Ленинград, 1957. - Т. 17. - С.95-150.

39. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том. Москва: ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография», 2001. - 680 с.

40. Константинов И.В. Материальная культура якутов XVIII века (по материалам погребений). Якутск, 1971. - 212 с.

41. Краминцев В.А., Ласкин А.Р., Киселёв С.Н. Охранные раскопки поселения Покровка-1 // Новейшие археологические открытия в Сибири. -Новосибирск, 1996. С.

42. Ксенофонтов Г.В. Хрестес, шаманизм и христианство (факты и выводы). Иркутск, 1929. - 143 с.

43. Кудрявцев Ф.А. История бурят-монгольского народа (от XVII в. до 60-х годов XIX в.). Москва, 1940. - 240 с.

44. Кулагин А.К. Формы погребения у бурят // Известия Общества Археологии и этнографии. Отдельный оттиск. Казань, 1892. - С.7-25.

45. Ламаизм в Бурятии XVIII-XX века. Структура и социальная роль культовой системы / Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Б.Д. и др. Новосибирск: Наука, 1983. - 206 с.

46. Линховоин Л.Л. Заметки о дореволюционном быте агинских бурят. -Улан-Удэ, 1972.- 102 с.

47. Линховоин Л.Л. Традиции дореволюционных агинских бурят (заметки). Улан-Удэ, 1999. 126 с.

48. Лурье С.В. Историческая этнология: Учебное пособие для вузов. -Москва: Аспект Пресс, 1997. 448 с.

49. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочёнов (конец XIX- начало XX в.). Новосибирск, 1984. - с.

50. Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины Москва: Наука, 1978. - 128 с.

51. Маркарян Э.С Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. Ереван, 1978. - С.70-82.

52. Маркарян Э.С Узловые проблемы культурной традиции // Советская этнография. 1981. № 2.

53. Маслова М.Г. Орнамент русской народной вышивки. Москва, 1978.

54. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск: Наука, 1987.-288с.

55. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII В.). Новосибирск: Наука, 1980. - 320 с.

56. Михайлов Т.М. Этническая характеристика шаманского пантеона бурят (XIX начало XX вв.) // Быт бурят в настоящем и прошлом. - Улан-Удэ, 1980. - С.73.

57. Мифы народов мира. Москва: Советская энциклопедия, 1988. - Т.П.

58. Мэнэс Г. Символика солнца в системе погребального обряда монгольских племен // Археологические памятники средневековья в Бурятии и Монголии. Новосибирск, 1992.

59. Моление духу умершего шамана у Аларских бурят // Хрестес, шаманизм С. 1-8.

60. Нацов Г.-Д.Ц. Материалы по истории и культуре бурят (Введ. пер. и примеч. Г. Р. Галдановой). Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. - 137 с.

61. Никишенкова Д.Д. Предсвадебный цикл обрядов у агинских бурят с конца XIX в. по наши дни // Искусство и культура Монголии и Центральной Азии: доклады и сообщения всесоюз. научн. конфер. -Москва, 1983.-ч. II.

62. Нил А .Я. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его обитающих в Сибири.- Санкт-Петербург, 1858.

63. Номтоев Ц. Дэгэлэй тобшонууд П «Буряад унэн» Улан-Удэ, 1993. - 28 августа. - С.5.

64. Образцы народной словесности монгольских племен. Санкт Петербург, 1918.-T.I, вып 3. - .

65. Нил Архиепископ Ярославский Очерки верований инородцев, среди которых действует шаман. // Православный благовестник. Москва, 1893.-кн. 1.

66. Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. Якутск. 1958. - Т. 1, вып. 14. - 640 с.

67. Ольденбург С.Ф. Материалы по буддийской иконографии // СМАЭ. -Санкт-Петербург, 1903.-Т.4.

68. Петри Б.Э Степени посвящения монголо-бурятских шаманов // Изв. / Биол.-геогр. НИИ при ИГУ, 1925. Т.2, вып.4. - С.4-16.

69. Поппе Н.Н. Бурят-Монгольский фольклорный и диалектологический сборник. Москва-Ленинград: Изд-во АН СССР, 1936.

70. Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения // Записки Института Востоковедения Академии наук.

71. Петри Б.Э. Внутри-родовые отношения у северных бурят Иркутск, 1925.-71 с.

72. Потанин А. Рассказы о бурятах, их вере и обычаях. 2-е издание. -Москва, 1912. - с.

73. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Санкт-Петербург, 1883. - Вып. IV. - С.693-694.

74. Пурэвжав С. К вопросу о стадиях развития идеологических концепций древнемонгольского шаманизма // Труды монгольских историков (19601974). Улан-Батор, 1975.

75. Рандалов Ю.Б. К вопросу о формировании новых общественных праздников в бурятских колхозных улусах // Этнографический сборник -Улан-Удэ, 1969. Вып. 5. - С.16-23.

76. Религиозные верования: свод этнографических понятий и терминов. -Москва: Наука, 1993. вып. 5. - 240 с.

77. Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988.-с.

78. Скрынникова Т.Д. Два варианта картины мира в традиционной культуре бурят // Культура народов Сибири: Материалы третьих сибирских чтений. Санкт-Петербург, 1997. - С. 140.

79. Славянская мифология. Энциклопедический словарь Москва: Эллис Лак, 1995.-с.

80. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). Москва, 1991. - с.

81. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. Москва, 1989. - С.255.

82. Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев // Труды Института этнографии (новая серия). Москва, 1947. - T.I. - С. 146.

83. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. Москва, 1964. - с.

84. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. Москва, 1965. - 2-е издание. - с.

85. Тугэлдэр Тобын Прошлая история хоринских агинских бурят // Бурятские летописи. Улан-Удэ, 1995. - С. 12-.

86. Хангалов М.Н. Новые материалы о шаманстве. // Собр. соч. Улан-Удэ, 1958.-T.I.-551 с.

87. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1958 . - Т.1. - 551 с.

88. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1960. - T.III. - 442 с.

89. Хангалов М.Н. Шаманское посвящение // Центарльно-Азиатский шаманизм: Философские, исторические аспекты (Материалы международного научного симпозиума, 20-21 июня, Улан-Удэ-оз. Байкал). Улан-Удэ, 1996. - С. 10.

90. Цыбиков Г.Ц. Культ огня у восточных бурят-монголов. О центральном Тибете, Монголии и Бурятии // Избранные труды. Новосибирск, 1991. -Т. П-с.

91. Цырендоржиева Б.-Х. Ухибуугээ кургажа хун болгое. Угсаата зоной угай hypaaanhaa II «Толон». п. Агинское, 1994. - №37. - С.5. Цырендоржиева Б.-Х. Ухибуугээ Ьургажа хун болгое II «Толон» — п. Агинское, 1994. - №39, С.4-5.

92. Цырендоржиева Б.-Х. Хун болохо багакаа П «Толон». Агинское, 1994. - №40 - С.5.

93. Цырендоржиева Б.-Х. Ухибуугээ кургажа хун болгое (Угсаата зоной угай кургаалкаа) II «Толон». п. Агинское, 1994. - №41. - С.5.

94. Черемисин Д.В. К ирано-тюркским связям в области мифологии Богиня Умай и мифическая птица // Народы Сибири: история и культура (Серия «Этнография Сибири»). Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 1997. - С.

95. Черемисов К.М. Бурятско-русский словарь. Москва, 1973. - 804 с.

96. Чистов К.В. Традиция, «традиционное общество» и проблема варьирования // Советская этнография. 1981. - №2 - С.

97. Шашков Шаманство в Сибири // Записки ИРГО. Иркутск, 1864. -кн.2.-С.8.

98. Щукин Н.С. Обряды // Ж-л. Министерство внутренних дел. Санкт-Петербург, 1849. - 4.XXVI. - С.81.

99. Этнография народов СССР. Москва, 1958.

100. Юмсунов В. История происхождения одиннадцати хоринских родов. О шаманских верованиях // Бурятские летописи. Улан-Удэ, 1995. - С.

101. Список архивных материалов и музейных коллекций

102. Балдаев С.П. Агинские буряты II ОППВ ИМБиТ СО РАН Д.63/257.

103. Балдаев С.П. Раздел этнография // ОППВ ИМБиТ СО РАН On 1. Д.112 (326). - JI.53.

104. Балдаев С.П. Фольклор Агинских бурят-монголов Читинской области. Галай тахилга II ОППВ ИМБиТ СО РАН Инв.№1268.

105. Барадин Б. Дневник // Санкт-Петербургский филиал ИВ РАН. Ф.87. Д.27.

106. Герасимова К.М., Балданжапова П.Б. Материалы историко-этнографической экспедиции 1962 г. // ОППВ ИМБиТ СО РАН

107. Жамцарано Ц.Ж. Агинские хори-буряты. Шаманизм. Собрание коллекции 1905 г. // РЭМ Оп. колл. 783-94.

108. Жамцарано Ц.Ж. Хори-бурятское шаманство. Материалы 1908-1909 г. // Санкт-Петербургский филиал ИВ РАН. Ф.62. Оп.1. Д. 15.

109. Жамцарано Ц.Ж. ОППВ ИМБиТ. СО РАН. Ф.6. Оп.1. Д.47.

110. Жамцарано Ц.Ж. ЬунэИэ дуудаха. Полевые заметки, веденные во время поездки в Монголию через Агу // Санкт-Петербургский филиал ИВ РАН Ф.62. On. 1. Ед. хр.40.

111. Жамцарано Ц.Ж. Этнографо-лингивистические материалы, собранные летом 1911г. // Санкт-Петербургский филиал ИВ РАН. Ф.62. Оп.1. Д. 19.

112. Жамцарано Ц.Ж. Юрввлы, песни, загадки, пословицы и другие записки // Санкт-Петербургский филиал ИВ РАН ф. 62, on. 1, д. 117.

113. Линховоин Л.Л. Полевые записи // ОППВ ИМБиТ СО РАН Ед. хр. №2964.13. НАРБ-Ф.З. Д.1292.

114. Онгодов У.-Ц. Личный фонд // ОППВ ИМБиТ СО РАН Ф. 1. On 1. Д.14.

115. Румянцев Г. Н. «О черной вере или шаманстве у монголов!» // ОППВ ИМБиТ СО РАН Ф.17. On. 1. Д.117. - Л. 22.

116. Румянцев Г.Н. Сказка «семьдесят три кузнеца тридцать три богатыря» // ОППВ ИМБиТ СО РАН Ф.17. Оп.1. Д.251.

117. Список основных информаторов

118. Балбарова Ц., 1913 г.р., род сонгоол, с.Гунэй Агинского района Читинской области.

119. Гармажапова Б. 1967 г.р., с.Зуткулей Дульдургинского района, Читинской области.

120. Генинова Ц.О., 1932 г. р., род улаалзай хубдууд, с.Судунтуй Агинского района Читинской области.

121. Гомбожапов Г.-З.Ц. 1948 г.р. род хачингууд, с.Гунэй Агинского района Читинской области.

122. Гомбожапов Ц.-Д 1909 г. р., род хачингууд, с. Гунэй Агинского района Читинской области.

123. Дабаева Ц., 194. г.р., с. Судунтуй Агинского района Читинской области.

124. Доржиев Б.Ц.-Ж., 1958 г.р., род баруунай хуаасай, с.Алханай Дульдургинского района Читинской области, сагаанай баряаша-костоправ, имеет посвящение по-белому, ханданай мэргэн ураатай -имеющий клич лося.

125. Ринчинов Б.Ц. 1954 г.р., род улаалзай хубдууд, подрод батэ, хара бургэд ураатай имеющий клич черного орла, практикующий шаман, с.Челутай Агинского района Читинской области.

126. Самбуугай Б., 1930 г.р., род сагаангууд, с. Цаган-Оль Могойтуйского района Читинской области.

127. Шара Хубуунэй Болод 1934 г.р., род шарайд, 4 класса образования, МНР, Чобалсанский аймаг, Дашабалбарский сомон.