Традиционный обрядовый фольклор русских горнозаводских сел Башкирии

Моисеева, Светлана Алексеевна

автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Традиционный обрядовый фольклор русских горнозаводских сел Башкирии

Год: 2006
Автор научной работы: Моисеева, Светлана Алексеевна
Ученая cтепень: кандидата филологических наук
Место защиты диссертации: Магнитогорск
Код cпециальности ВАК: 10.01.09

Диссертация по филологии на тему 'Традиционный обрядовый фольклор русских горнозаводских сел Башкирии'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиционный обрядовый фольклор русских горнозаводских сел Башкирии"

На правах рукописи

МОИСЕЕВА Светлана Алексеевна

ТРАДИЦИОННЫЙ ОБРЯДОВЫЙ ФОЛЬКЛОР РУССКИХ ГОРНОЗАВОДСКИХ СЕЛ БАШКИРИИ

Специальность 10.01.09 - фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Челябинск - 2006

Работа выполнена на кафедре фольклора и древней литературы ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. А М. Горького».

Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор

Блажес Валентин Владимирович

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Федорова Валентина Павловна

кандидат филологических наук, доцент Голованов Игорь Анатольевич

Ведущая организация: Стерлитамакская государственная

педагогическая академия

Зашита состоится 15 мая 2006 года в 11 часов на заседании диссертационного совета Д 212.296.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при Челябинском государственном университете по адресу: 454021, Челябинск, ул. Братьев Кашириных, 129, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Челябинского государственного университета.

Автореферат разослан /У(Ыу/М-ЛЯ- 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

доктор филологических наук

Е.И. Голованова

2оо£ А

S 50 А

Реферируемая диссертация посвящена исследованию традиционного обрядового фольклора русских горнозаводских сел Белорецкого района Республики Башкортостан.

Ак гуальность работы определяется описанием и осмыслением специфических явлений обрядового фольклора XX столетия в его конкретно-географических границах. Данная разновидность фольклора интенсивно и плодотворно изучается в последние десятилетия, чему способствует активное издание архивных материалов, включение в антологии обрядового фольклора труднодоступных дореволюционных публикаций.

В современных исследованиях фольклорной обрядности предпринимается попытка системного изучения свадебного, родильно-крестильного, похоронного и календарного комплексов Это позволит расширить и уточнить современные представления о взаимодействии фольклора и обрядов жизненного и календарного циклов. Наиболее продуктивными в современной фольклористике являются региональные и локальные исследования. По убеждению Б.Н. Путилова, фольклор «в его конкретных материальных выражениях, в живой функциональной плоти, в реальных «единицах» текстов существует только как региональный / локальный» [Путилов 2003]. Именно на региональном материале разрешаются вопросы изучения обрядового фольклора в исследованиях Л.И. Брянцевой, A.B. Гуры, В.И. Жекулиной, И.В. Зырянова, JI.JI. Ивашневой, И Е. Карпухина, И.М. Колесницкой, Т.Г. Леоновой, В.П. Федоровой, Е.А. Шевченко и др.

Выбор в качестве объекта исследования обрядового фольклора русских горнозаводских сел Белорецкого района обусловлен рядом причин. Во-первых, обрядовый фольклор исследуемой этнолокальной зоны даже в последнее десятилетие XX века отличался полнотой и богатством обрядовых компонентов, устойчивостью его архаических пластов: заговоров, похоронных причитаний, календарных песен, свадебной поэзии. На наш взгляд, такой сохранности традиционной культуры, в которой обнаруживаются как самобытные, так и общерусские черты, могло способствовать длительное (с середины XVIII века) инонациональное окружение и несколько изолированное положение сел от крупных городов.

Во-вторых, традиционная культура этого района изучена крайне недостаточно. Первые записи русского фольклора Белорецкого района были сделаны в 1938 году: объединенная экспедиция Ленинградского университета и Башкирского филиала АН СССР под руководством Н.П. Колпаковой обследовала Бе-лорецкий и Баймакский районы Башкортостана. Материалы экспедиции были проан&зизированы названным ученым в статье «Новые записи рабочего фольклора на Южном Урале» и частично использованы в книгах «Русская народная бытовая песня», «Лирика русской свадьбы»; было опубликовано также 1Q текстов свадебных песен (без нотировок).

С начала 60-х годов XX века работа по собиранию и изучению русского фольклора ведется Башкирским государственным университетом. Значительный фочьклорный материал хранится в архиве-кафедры русской литературы.

РОС. НАЦЦ,;, БИБЛИОТЬг

Среди опубликованных исследований, связанных с русским обрядовым фольклором, следует выделить статьи Л.И. Брянцевой.

Активная собирательская и исследовательская работа по русской свадьбе Башкирии ведется стерлитамакскими фольклористами под руководством И.Е. Карпухина. Результатом данной работы стала монография И.Е. Карпухина «Русская свадьба в Башкортостане (состояние, поэтика, межэтнические взаимосвязи)», где автором была предпринята попытка рассмотреть русскую свадьбу Башкортостана как народную пьесу в единстве ее этнографической, поэтической и драматической сторон, а также изучить современное состояние свадебного фольклора в условиях смешения разных типов русской свадьбы в полиэтнической среде. В монографии проанализирован свадебный материал, собранный на территории Стерлитамакского, Мелеузовского, Федоровского, Ишимбайского, Кугарчинского, Архангельского, Гафурийского районов. Все эти районы заселялись в разное время, часть сел изначально занималась заводским производством, а часть - землепашеством, в связи с чем в каждом из перечисленных районов возникали свои особенности традиционной культуры. Так, Л.И. Брянцева выделяет четыре историко-этнографических типа русских поселений в Башкирии. Села Белорецкого района относятся ко второму типу, именно здесь «архаические черты фольклорной традиции и песенные жанры сохраняются лучше, чем в селах других типов» [Брянцева 1988].

Экспедиционная работа в 60-70-е годы XX века под руководством преподавателя Магнитогорского пединститута В.А. Сенкевича в русских селах Белорецкого района подтверждает сделанный Л.И. Брянцевой вывод о хорошей сохранности здесь песенного фольклора. Однако зафиксированный ученым материал не был опубликован и сегодня хранится в архиве г. Магнитогорска [ф. 463, оп. 1-2].

С 1993 года работа по собиранию и изучению русского обрядового фольклора на территории Башкирии ведется сотрудниками лаборатории народной культуры Магнитогорского государственного университета под руководством Т.И. Рожковой. Автор реферируемой работы является участником этих экспедиций с 1996 года.

Многочисленность и одновременно фрагментарность имеющихся материалов по обрядовому фольклору русских горнозаводских сел Белорецкого района побудила нас детально рассмотреть свадебную традицию в системе календарных праздников региона, характерных для XX столетия. Таким образом, предметом настоящего исследования выступает процесс сопряженности календарной и свадебной обрядности, их функциональное единство и смысловая доминанта.

Цель диссертационного исследования - выявление структуры свадебного обряда и изучение его в контексте календарного цикла русских горнозаводских сел Белорецкого района Башкирии, возникших во второй половине XVIII века.

Для достижения поставленной цели требовалось решить следующие задачи'

^систематизировать собранный в экспедициях 1993-2005 гг. фольклорно-этнографический материал по календарной и свадебной обрядности русских горнозаводских сел Белорецкого района;

2)выявить формы сопряженности календарного и свадебного фольклора в отдельно взятой локальной традиции, обозначить ведущие мотивы в системе календарных праздников;

3)определить семантику функционально значимых элементов свадебно-обрядового комплекса, его смысловую доминанту;

4)установ ить репертуар регионального свадебного фольклора;

5)исследовать обрядовую приуроченность и особенности функционирования песенных и причетных текстов;

6)обозначить пути трансформации календарного и свадебного фольклора на современном этапе его бытования.

Теоретическая значимость диссертации состоит в том, что данное исследование раскрывает особенности взаимодействия свадебной и календарной обрядности, сложившиеся в регионе к середине XX века. В научный оборот введен оригинальный по содержанию фольклорно-этнографический материал, который позволяет получить более точное представление о культурно-исторической жизни исследуемой этнолокальной зоны. Результаты и основные положения диссертации дают материал для обобщающих трудов по обрядовому фольклору.

Практическая значимость исследования определяется возможностью использования его положений и выводов при разработке вузовских курсов и учебных пособий по фольклору и фольклористике, спецкурсов по календарной и свадебной обрядности. Материалы диссертации найдут применение при составлении сборников южноуральского фольклора, при создании лексикографических и энциклопедических трудов регионального и общероссийского уровня по традиционной культуре.

На защиту выносятся следующие положения:

1 Традиционный обрядовый фольклор - это локально создаваемая и функционирующая модель коллективного опыта. Вслед за Б.Н. Путиловым, В.В. Блажесом, А.И. Лазаревым, С.Ю. Неклюдовым локальность связывается нами с замкнутой ячейкой общественной жизни, которая имеет свою целостную структуру, направленную на сохранение и регулирование социума. Под локальной спецификой мы понимаем не наличие редких, уникальных форм, а специфическую интерпретацию общего, «частный случай более общей вариативности народной культуры как ее неотторжимого качества» [Неклюдов 2004].

2. Сопряженность календарного и свадебного циклов проявляется в доминировании ритуалов по приданию новых статусов участникам церемоний и идее перераспределения ритуальных функций в традиционном социуме, основной задачей которого является воспроизводство, репродукция. В основе данного взаимодействия лежит общность понимания процессов обновления природы и человеческого сообщества.

3 Женский традиционный костюм выступает в качестве половозрастного кода региональной культуры, отражающего трансформации социального статуса женщины в пространственно-временной системе координат. В развитие концепций Г1.Г Богатырева, А.К. Байбурина, О.В. Лысенко женский традици-

онный костюм рассматривается нами как информационная система, которая обеспечивает его владелице возможность коммуникации и самореализации в социуме.

Апробация работы. Основные положения диссертации были представлены в виде докладов и сообщений на международных, всероссийских и региональных научных конференциях: «Народная культура Сибири» (Омск, 19971999; 2003; 2004); «Человечество на пороге XXI века» (Магнитогорск, 1999); «Лазаревские чтения» (Челябинск, 2001; 2003; 2006); «Эпос «Урал-батыр» и мифология» (Уфа, 2003); «Современные научные концепции в филологии и преподавание словесности» (Магнитогорск, 2003); «Искусство и культура Урала как региональный компонент художественного образования учащихся» (Магнитогорск, 2003); «Проблемы изучения традиционной культуры Южного Урала» (Магнитогорск, 2004); «Дергачевские чтения» (Екатеринбург, 2004); «Культура провинции» (Курган, 2005).

Методология работы сложилась на основе методик, используемых в отечественных исследованиях обрядового фольклора и локальных традиций (работы В.П. Аникина, С.Б. Адоньевой, Т.А. Агапкиной, А К. Байбурина, Л.И. Брянцевой, Д.М. Балашова, В И. Ереминой, В.И. Жекулиной, И Е. Карпухина, И.М. Колесницкой, Н.П. Колпаковой, А.И. Лазарева, Т.Г. Леоновой, Б.Н. Путилова, В.П. Федоровой и др.). При сборе полевых материалов применялся метод биографического интервью с проведением повторных аудио- и видеозаписей от одних и тех же информантов. Экспедиционная работа (19962005 гг.) по составленной автором программе научно-практического исследования региона по теме «Свадебный обряд русских горнозаводских сел Бело-рецкого района» позволила реализовать метод «насыщенного описания» локальной свадебной традиции. В диссертации применен функциональный метод в сочетании с комплексным подходом к анализируемому материалу. Учет этнографических и экстрафолыслорных факторов позволил выявить особенности обрядового фольклора исследуемой локальной зоны и частично реконструировать отдельные фрагменты регионального свадебного обряда.

Структура диссертации соответствует поставленной цели и задачам. Работа включает введение, две главы, заключение, список использованной литературы и три приложения (рассказы-воспоминания информантов о собственных свадьбах; тексты свадебных песен и частушек, зафиксированные в ситуации «воспоминания» о традиции и в современном ее бытовании; фотоматериалы).

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении рассмотрены исторические и культурные факторы формирования фольклорной традиции русских сел Белорецкого района; дан историографический обзор основных публикаций и исследований местного обрядового фольклора с XVIII века до наших дней; обоснована актуальность темы диссертации, определен объект и предмет исследования, сформулированы его

цель и задачи, указаны научная новизна, теоретическая и практическая значимость исследования.

Первая глава «Любовно-брачные мотивы в системе календарных праздников» включает четыре раздела: «Тема социализации молодежи в весенне-летнем календаре»; «Формы межполового общения молодежи в осенне-зимний период народного календаря»; «Масленичный цикл как система ритуалов по завершению матримониального года: темы плодородия, фертильности и воспроизводства»; «Концепт «судьба» и способы его распознавания в девичьих календарных гаданиях».

В первом разделе описываются и анализируются ритуалы, совершаемые молодежью в весенне-летний календарный период. Отмечается, что для девушек средневозрастной группы (16-19 лет) были значимы выходы с пением на улицу без участия парней. Игровая песня «Репей» в середине XX века являлась заключительным весенним церемониальным шествием, маркирующим окончательный переход девушек в старшую возрастную группу совершеннолетних, готовых к браку. Эти шествия выполнялись «парами» в смешанном коллективе. Начало шествия организовывалось вблизи сакрального места села (кладбища), что могло символизировать начало годового цикла девичьего совершеннолетия, и заканчивалось оно, как правило, у реки. Посредством этих шествий девушки старались показать себя и добиться расположения парней, «чтоб парни липли, как репей».

Обычай смотра и выбора невест родителями для своих сыновей был характерен для жителей Нижнего, Верхнего Авзяна, Узяна во время празднования Красной горки. Такие смотры представляли собой «стояние» девушек вблизи сакральных мест села - у кладбища, на возвышенностях, на концах деревни. В данном случае выбор делали не парни, а их родители. При этом обращается внимание на то, что в смотрах невест основную роль играла одежда. Наиболее важными элементами девичьего костюма, маркирующими брачный возраст, к 30-м годам XX века в регионе являлись «юбка с уборкой», предпочтительно бордового или красного цвета, и запон с вышивкой, называемый в местной традиции «калинка». Запон с такой вышивкой был обязательным в свадебном костюме русских сел Белорецкого района. Кроме того, запоны, украшенные узором «калинка», должны были быть у каждой девушки, достигшей 16-17-летнего возраста. Позднее в таких запонах девушку возили под венец. Таким образом, в одежде девушек, участвующих в молодежных весенних обрядах, присутствовали элементы венчального костюма, символизирующие наступление брачного возраста участниц.

Особого внимания заслуживает обычай «слушать землю» в праздник Красной горки на кладбище или горе, исполняемый девушками старшей возрастной группы. Это может являться рудиментом архаического ритуала, посредством которого девушки брачного возраста обращались за поддержкой к плодотворной силе предков. «Красную горку справляли, бывало, у кого были моложайки - девки на выданье Землю на Красную горку слушать ходили, вот на гору подымутся, что у «городка» [кладбища. - С.М.], с умершими говорили. Хто пойдеть поплащеть, хто помолится, хто покланется, хто ще» (Трифоно-

ваП.А., 1916 г.р.). Пика своего совершеннолетия девушка достигала во время троицких гуляний. Практически во всех селах Белорецкого района до середины XX века бытовала традиция завивания венков в субботу перед Троицей или в первый день Троицы для умерших родственников. После Троицы, во вторник, в регионе известный как «девичья сипенька», девушки обязательно должны были развить эти венки. Локальным проявлением традиции завивания венков для умерших родственников является использование для таких венков крапивы. Предположительно, вплетание в кладбищенский венок крапивы являлось средством любовной магии: девушка, достигшая брачного возраста, обращалась к покровителям своего рода, к предкам (умершим родственникам) с тем, чтобы они оказали ей магическую помощь в развитии любовных отношений и заключении брака.

Традиционными в первый день Троицы в регионе были хождения девушек по улицам села с наряженной яркими лентами веткой березы. Самобытность региональной традиции этих хождений проявилась прежде всего на вербальном уровне. Ветку березы - центральную участницу ритуала - в отдельных селах называли словом «матка», семантическое ядро которого заключает в себе идею зрелости. По воспоминаниям информантов, хождения девушек сопровождались песней «Молодка, молодка, молоденькая.../ Не с кем мне, молодке, ночку ночевать», в середине XX века активно бытовавшей в структуре свадебного обряда. В троицких хороводных играх, зафиксированных нами от самых пожилых информантов региона уже как «воспоминание о традиции», прочитывается эротический мотив. Многие такие игры к середине XX века стали составлять игровой комплекс «Венчик», разыгрываемый на свадебной вечерке у невесты. В Нижнем и Верхнем Авзяне были распространены «Заиньки», в Узяне - «Чижик», в Каге - «Стелила постелюшку, перину пухову». Практически во всех селах активно бытовал текст песни «Венчик». В ходе разыгрывания этих игр происходил выбор пары и его символическое закрепление поцелуем.

Локальным проявлением весенней обрядности является традиция плести к Пасхе «репей» из ржаной соломы, распространенная, главным образом, в Нижнем Авзяне. Часто такой «репей» украшали скорлупой от крашеных яиц и фантиками от конфет. Вывешивались «репьи» в доме, где были девушки брачного возраста. Таким образом, песня-игра «Репей» и обычай вывешивания сплетенного из соломы украшения составляют единое семантическое поле, смысл которого связан с перспективами матримониальных отношений молодежи фертильного возраста.

Анализ семантики весенних хороводных игр, характерных для местной традиции в первой половине XX века, позволил сделать вывод о том, что сближение половозрастных групп парней и девушек происходило посредством игр, в ранневесенний период носящих «постный» характер (без поцелуев): «Ручеек», «Третий лишний», «Кондалы», «Роща», «Капустонька». Для поздне-весенних хороводов характерны были поцелуйные игры: «Заиньки», «Чижик», «Стелила постелюшку пухову», «Венчик» и др.

Таким образом, закрепление статуса брачного возраста за девушкой в троицком цикле происходило в регионе в начале XX века на открытом пространстве, в лесу, посредством разыгрывания в хороводе поцелуйных песен, в основе которых лежали архаические мотивы инициационно-посвятительного характера, к середине XX века сохранившиеся в трансформированном виде.

Во втором разделе представлены основные формы организации молодежи в осенне-зимний период. Особо значимыми в это время для молодежи являлись посиделки. В работе отмечается, что наряду с термином «посиделка» в отдельных селах региона бытовал термин «особка». Существенным отличием от посиделок, которые устраивались в доме любой из участниц, особка первоначально организовывалась только в доме вдовы. Однако уже к середине XX века термины «посиделка» и «особка» стали подменять друг друга. Так, всякая изба, где проходили посиделки, в 50-е годы XX столетия называлась особкой, соответственно посиделка и особка стали составлять единый семантический ряд и свободно взаимозаменялись в речи информантов.

Термин «ссыпка» был широко распространен в трех селах региона: Ло-мовке, Узяне, Тирляне. Существенным отличием от ссыпок, известных в Вятской губернии, и ссыпок-игрищ, описанных Чичеровым, является то, что в исследуемой локальной зоне ссыпками называли исключительно молодежные сборища, причем только по особым праздникам: Кузьмы и Демьяна (повсеместно), Ивана Постного (Узян), Михайлова дня (Ломовка).

В зимний период календаря традиционны были святочные вечерки. Особенно с большим размахом они отмечались в п. Ломовка. В один из вечеров здесь устраивали «выставки невест»: девушки брачного возраста должны были надеть на себя сразу все новые рубашки, сарафаны, юбки, в своих нарядах они вставали на скамейки и ходили из одного угла в другой. В этот день на молодежную вечерку обязательно приходили «глядельщики» - взрослые женщины и мужчины, старики. Следует обратить внимание на то, что наиболее распространенной игрой на святки являлась игра «В покойника». К сожалению, нам уже не удалось зафиксировать эту игру в развернутом виде. В частности, утерян фрагмент отпевания покойника ряженым попом, хотя такой персонаж, как ряженый поп, в культуре региона присутствовал и активно действовал в свадебном ряжении. Слабо вспоминаются фрагменты, связанные с оживлением покойника. Информантами четко выделяется фрагмент оплакивания покойника девушками и прощание с ним посредством поцелуя. Заметим, что если по публикациям XIX века в «покойника» рядили мужчину или парня, то в региональной традиции к середине XX века часто в качестве «покойника» укладывали девушку, «что побойчее», иногда рядили просто куклу, устраивая возле «куклы-покойника» после фрагмента отпевания эротические пляски с явным выделением телесного низа посредством «наращивания» или «ритуального оголения».

Для молодежи старшей возрастной группы особки, ссыпки, вечерки заканчивались ночевкой, на которой происходило окончательное закрепление «любовной пары». Парень, выбрав себе девушку, приглашал ее на ночевку. В свою очередь девушка дарила понравившемуся парню вышитый платочек и кисет.

До сих пор мужчины старшего поколения в русских селах Белорецкого района хранят в «смертных узлах» платочки, вышитые словами любви и подаренные им когда-то невестами.

В молодежной культуре существовали и знаки разрыва отношений. В случае если парень, пригласив девушку на ночевку, сам не остался, ушел, считали, что он «щугунок повесил» или «лопатку затесал» А когда девушка, согласившись, убегает с ночевки - это она «щайник повесила», в таком случае парень мог ее прилюдно наказать.

В осенне-зимний период, таким образом, происходило окончательное закрепление будущей семейной пары, поэтому в это календарное время доминировали брачно-эротические мотивы во всех формах поведения молодежи' особки с поцелуйными играми, ссыпки с угощением парней, совместные подшучивания, ночевки; святочные игры в «покойника», эротическое ряжение. Перечисленные формы поведения молодежи в редуцированном виде сохранились в региональной традиции до 70-х гг. XX века.

В третьем разделе приведены результаты анализа масленичного цикла как системы ритуалов по завершению матримониального года. В период осеннего и зимнего мясоеда значительная часть взрослой молодежи вступала в брак, который необходимо было утвердить всем социумом, другая часть молодежи брачного возраста окончательно определялась к Масленице в выборе пары, и это закрепление также было необходимо общественно одобрить. В региональной традиции обязательным для молодежи брачного возраста во время Масленицы в середине XX века было участие в парных катаниях на санях с горы и в совместных катаниях на лошадях по улицам села. Локальным проявлением традиции в этих повсеместно распространенных формах межполового общения в период Масленицы является подпаивание спиртными напитками коней в таких поездах и их особое украшение. Используемый предметный код - ленты, колокольчики - символизировал девушку в период совершеннолетия, а значит, актуализировал представления об опасности этого периода, поскольку пространственные и временные границы оказывались разомкнутыми, открытыми для проникновения потусторонних сил. Следовательно, необходимы были особые предохранительные меры - колокольчики, по-видимому, и выполняли эту функцию. Другая локальная особенность проявления традиции - требование публичной демонстрации выбранной потенциальной брачной пары посредством «сидения» девушек на коленях парней. Совместные масленичные катания на украшенных лошадях по улицам села функционируют в культуре региона и по сей день, демонстрируя мастерство, удаль, художественно-эстетические вкусы кучера-молодца - хозяина лошади. Мотив «наделения хорошей долей» этого кучера-молодца трансформировался в мотив одаривания/награждения его подарком или денежной премией.

Окончательное завершение матримониального года демонстрируют ритуалы, связанные с чествованием и подшучиванием над молодоженами, которых начинали катать на лошадях с четверга Им обязательно готовили специальные каретки-тарантасы, в которых было только два места. В четверг утром моло-

доженов приглашали на блины к теше, где они находились до субботы. В воскресенье молодой зять должен был принести теще подарок - «отрез на коф гу».

Мотивы подшучивания и испытания молодоженов к концу XX века информантами практически не вспоминаются, кроме обсыпания («соления») их снегом. «Над молодоженами баловались, хулюганили, снегом обсыпали: посалить нады» (Желнина Л.И., 1938 г.р., Kara).

В четвертом разделе главы представлены основные типы календарных гаданий на судьбу. Для местной традиции наиболее значимыми в первой половине XX века являлись святочные и троицкие гадания, с помощью которых девушка прежде всего хотела узнать, что ожидает ее в этом году: свадьба или смерть. Примечательно, что семантическое поле концепта «судьба» и связанного с ним концепта «смерть» расширяется за счет введения мотива распознавания не только своей судьбы (смерти), но и узнавания судьбы (смерти) близких родственников. Этот мотив прослеживается в троицких гаданиях на венках «Л на Троицу, я помню, венки березовые завивала: для мамы, для папы, братьев и сестер. Бувало, скажуть: «Если венок потонет - умрешь». И все мои венощки поплыли, и все у нас долуо жили» (Серегина A.B., 1921 г.р., В. Ав-зян) В целом зафиксированные в 90-е годы тексты гаданий маркируют историческую стойкость и внутреннюю защищенность традиционного понимания судьбы, когда все «по путю: во время выйти замуж, родить...».

В результате проведенного анализа делается ряд выводов.

Во-первых, основополагающими принципами процесса социализации молодежи в культуре региона до середины XX века были традиционные представления о стадиях взросления человека и его функциях в «природе» и «социуме». В связи с этим все этапы «перехода» человека из статуса в статус (этапы взросления/роста) вписывались в систему календарного символизма и особенным образом обставлялись на акциональном, вербальном, предметном уровнях во время празднования основных календарных вех, символизирующих смену не только хозяйственно-календарных сезонов, но и смену целых космо-природных циклов, к середине XX века одной из доминирующих тем которого и являлась тема социализации молодежи.

Во-вторых, календарно-обрядовая система региона, самобытность которого прежде всего была связана с основным видом хозяйственной деятельности поселенцев - металлургическим производством, на момент записи материала была достаточно трансформирована и лишь частично сохранилась в отдельных мотивах молодежно-календарных развлечений, для которых доминирующими являлись мотивы «взросления» (обучения/перехода): достижение молодежью сгатуса брачного возраста.

В-третьих, к 30-40-м годам XX века некоторые песенные тексты («Венчик», «Заиньки», «Бояре/Просо», «Чижик») перестали исполняться и разыгрываться в хороводе, пополнив песенно-игровой репертуар свадебно-обрядового цикла Часть текстов к середине XX века перешла в разряд «пассивной памяти» («Репей», «Роща», «Лен-ленок», «Капустынька», «В темном лесе»).

Во второй главе «Свадьба русских сел Башкирии как комплекс ритуа-лизовянных, игровых и этикетных форм поведения. Функции и семанти-

ка свадебною фольклора» большое место занимает описание и анализ основных этапов свадебного обряда и фольклора, сопровождавшего отдельные свадебные акты, выявление семантической и функциональной структуры обряда.

В разделе «Досвадебный цикл как система пространственных и символических перемещений партий жениха и невесты. Функции и семантика фольклорных текстов в досвадебных ритуалах» обращается внимание на ритуалы, демонстрирующие «смертное», опасное состояние девушки-невесты. В связи с этим в поэзии предсвадебного цикла разрабатываются темы «прощания» невесты с девичеством, с подружками, с родственниками. Местный ритуал «отбывания зорюшки» и сопровождавший его причет невесты сохраняют традиционный мотив «чужой стороны». Обозначен здесь и мотив «одиночества» невесты, ее отчужденности от всех, даже самых близких ей людей. Так «батюшкина горенка» для нее «новая», «подруженек» приходится «покричать», «родну матушку пробудить». «Чужесть» невесты в родном доме маркирует и ритуал, совершаемый у двери родительского дома после «невестиной бани», когда девушку не пускали в дом, пока она «для двери не повоет» («отбывание двери родительского дома»).

Тема прощания с девичеством отразилась в ритуале, называемом в местной традиции «определять красоту» В качестве девичьей «красоты» выступала красная лента. Плачи, сопровождавшие этот ритуал, содержат, в основном, просьбу расплести косу и отдать ленточку подружкам, сестре. Это позволяет нам говорить о распространении в русских селах Башкирии традиции северных губерний. В невестиных плачах и причетах, зафиксированных в 90-е годы XX века, выделяется и мотив «смены прически и головного убора» невесты / молодки. В середине XX века ритуалы по смене прически и головного убора невесты совершались утром первого свадебного дня до приезда жениха. По архивным материалам В.А. Сенкевича, в начале XX века это были разные ритуальные акты: смена прически совершалась утром венчального дня, а смена головного убора - или в церкви после венчания, или после брачной ночи.

Особое место в предсвадебном цикле занимают обрядовые действия, направленные на снятие пространственной отчужденности локусов невесты и жениха. Ритуалы, в основе которых лежат многократные перемещения участников свадебной церемонии из дома невесты в дом жениха и наоборот, выполняют прежде всего синдиасмическую функцию. В этом ряду примечателен ритуал «хождения за пером». Из локуса невесты группа подружек перемещалась в дом жениха, где их обязательно угощали чаем и пирогом, мать жениха давала перо или горсть пера для подушки, которую невеста готовила жениху. Таким образом, группа подружек, являющихся представителями партии невесты, и мать жениха - представитель противоположной партии - посредством обозначенного выше ритуала символически подготавливали невесту к переходу в чужой для нее род, род жениха, где ей придется подчиняться чужой воле, в частности воле свекрови и мужа. До середины XX века в местной традиции со-

храняются ритуалы «снимать мерки / ходить за рубахой», «ходить с веником / за мылом».

Последний вечер перед свадьбой в русских горнозаводских селах Белорец-кого района был строго ритуализован и назывался «свадебная вечерка» или «большая вечерка», композиционный и психологический рисунок которой, на наш взгляд, повторял первый свадебный день. В свою очередь вечерка представляла собой контаминированный ритуально-мифологический цикл, первая часть которого сопоставима с семантикой ритуалов девичника, предположительно функционирующего в свадебно-обрядовом цикле региона в начале XX века. На момент фиксации материала информанты девичником называли «недельные посиделки у невесты». Когда девичник перестает функционировать как самостоятельный цикл досвадебной церемонии, отдельные ритуалы его объединяются с развлекательной частью вечерки, некогда (по свидетельствам информантов, рожденных до 1910 года) собиравшейся в доме жениха. К 30-м годам XX века по причине того, что девичник проводился у невесты, ее дом становится ритуальным пространством нового контаминированного досва-дебного цикла - большой вечерки, вторая часть которого развлекательная, игровая, сопоставимая с календарно-молодежными вечерами/особками/ ссыпками. Первая часть вечерки «заунывная». Здесь звучали песни минорного характера («Что ж ты, пташка, приуныла», «Не сиди-ка, девка, долго вечером»). Вторая часть - веселая, с разыгрыванием поцелуйных песен, в локальной традиции объединенных игровым циклом «У венщик». Песенно-игровой цикл «Венчик» представляет собой контаминацию хороводно-игровых и плясовых песен, кинетический код которых связан с круговым и линейным видом хореографии. Основой же кинетического рисунка является хождение под песни «парами». Как правило, игра начиналась с проходки жениха и невесты, для которой исполнялась первая песня «Венщик». Далее в центре оказывалась следующая за женихом и невестой пара, для которой звучали «Заиньки». Вслед за «Заиньками» жениху и невесте вновь исполняли песню «Брала, брала яуодку-зсмляничку», «Круг я бережку ходила молода», «Я качу-качу золото кольцо». Как правило, заканчивается этот игровой цикл песней «Из вещерки девка шла,/ Молодчика провела», исполнявшейся брачной паре, которая собиралась следующей играть свадьбу.

В итоге, большая вечерка представляла собой своего рода «перекресток» календаря и свадьбы, композиционно повторяя первый свадебный день, который заканчивался ритуалами брачной ночи, вербально озвучивая ряд хороводных и плясовых песен, приуроченных к календарным циклам. При сохранении основных мотивов текстов этих песен происходит замена хореографического рисунка игры, что было связано с характеристикой разных ситуаций в системе социовозрастного символизма, когда свадебная вечерка констатировала факт уже сложившейся социовозрастной иерархии молодежного коллектива, а календарный контекст обозначал ситуацию процесса складывания этой иерархии Наконец, свадебная вечерка организовывалась посредством ритуализо-ванных, этикетных и игровых форм поведения молодежи, в которых сохраняются архаические мотивы с инициационно-испытательной и брачно-

эротической символикой, что, собственно, и позволяет говорить о свадебной вечерке как о контаминированном ритуально-мифологическом комплексе календарной и свадебной обрядности

В разделе «Организация свадебной реальности русских горнозаводских сел Белорецкого района. Система ритуальных актов и их семантика» анализируются ритуалы первого, второго свадебного дня и дается описание послесва-дебных актов. Первый день свадебного действа представлен ритуалами, направленными на соединение двух родов и нацеленными на обеспечение счастья и доли молодоженам.

Утром из дома невесты в дом жениха отправляли приданое. Поезд состоял из нескольких «троек», а последней шла одна запряженная лошадь, на которой ехали «пужалы» (В. Авзян, Kara) или тетка невесты с «росписью приданого», державшая в руках живую индюшку в чепчике (Ломовка). Группой подружек при перевозе приданого исполнялась песня «Мимо лесу» (Н. Авзян, В. Авзян, Тукан, Зигаза), «Как по улице, как по Пашитской» (Н. Авзян), «Потеряла я колечко», «У колодчика дли студененького» (Kara). Называли эти песни в местной традиции «постельными»

До середины XX века в регионе сохраняется ритуал по преображению дома жениха в дом невесты посредством развешивания невестиных рушников и занавесок. В то время как подруги развешивали невестины вышивки в доме жениха, ряженые женщины - представительницы старшей группы из локуса невесты и золовка или крестная жениха - «устраивали брачное место» для молодоженов: стелили постель, встряхивая перину, подушки, одеяла; далее, «чтобы дети были, клали на постель вареное яйцо, убирали его через четыре дня» (Горелова А.Т., 1912 г.р., Ломовка 2000). С магической функцией связано и следующее мероприятие по устройству брачного места - обвешивание его пологом, приготовленным невестой. В начале XX века полог этот представлял собой несколько аршин домотканой материи: чем больше было материи, тем «работящее» невеста. Затем домотканая материя заменялась покупными тканями. С магической функцией заклинания «хорошей доли» для молодоженов связана и традиция ставить квашню с хлебом и солью у кровати новобрачных, а также пускать вперед кошку.

Публичное вербальное узнавание/признавание невестой своего жениха маркируется исполнением песни «Прилетели семь селезней» в момент приезда жениха в дом невесты.

Картина купли/продажи невесты дополняется локальной традицией, отраженной в просьбе девушек-подружек дать им в качестве откупа украшенный ленточками мосол.

В доме жениха после венчания (бракосочетания) невесту «ускрывали» -покрывали ее голову «отрезом» материи, который тут же снимала сваха и передавала невесте для хранения. Затем гости собирались на свадебный пир в доме жениха.

В Ломовке сохранилась память о ритуальном блюде. Им была курица с окрашенным в красный цвет гребешком. Сначала на стол ставят холодные закуски, выпечку, позже подают горячее, например, «каклеты» (котлеты) С появле-

нием горячих блюд гости начинают петь «Неги». «Неги - это, как хозява» -объяснила Илисева А Г , 1915 г р., В. Авзян. Текст этой песни похож на песню «Вы, княгини, мы до вас пришли» из игры «Бояре», представляющей свадебную картину сватовства.

В исследуемых селах большинство из зафиксированных хороводных песен бытуют как свадебные. Например, текст «Как на Зыковой горе», который в традиционной культуре был известен как «Разгулялся Юрьев конь» и практически повсеместно исполнялся в весеннем хороводе, в изучаемом регионе стал песней свадебного пира. Причем, локативная привязанность текста обозначена в первой строке «Как на Зыковой горе». «Есть у нас тут Зыкова гора. Вон она. . раньше примищали - снег сойдеть с Зыковой - лето пришло» (Беляева О.И., 1913 г.р., Н. Авзян, 2002).

Актуальным для первого свадебного дня в регионе в начале XX века было исполнение песен-корилок. Архив лаборатории народной культуры МаГУ располагает одним полным текстом корильной песни, предназначенной «сва-шеньке - куриный носок», «Пендюриным (роду жениха) - горбатым мужу-кам», «криволапому жениху» и «башмашнице невесте». К середине XX века корильные песни заменяются более короткими песенными текстами - частушками.

Второй день свадьбы представлен ритуалами, символизирующими окончательный переход девушки-невесты в статус женщины-молодки, переход из рода отца в род мужа. В ритуале, обозначенном в регионе как «схоронить невесту», репрезентировано явное функционирование формулы «жизнь через смерть» В акте «поиска ярки» доминирующими являются эротические мотивы, поскольку этот ритуал сопровождался разыгрыванием эротических сценок ряжеными, которые подкрепляли свои действия приговорами, частушками эротического содержания. Локальным проявлением традиции, на наш взгляд, является и ритуал «позывание невесты» «Две матери становятся в воротах и приговаривают: «Барь, барь, барь». А сами в руках держут: свекровь-то сена клочок, а мать хлеб. Смотрят, к кому побежит невеста. Но все научено. Невеста бежит к свекрови» (Kara, 1998). Таким образом, ритуал маркирует прежде всего перемещение невесты-молодки из собственного локуса в локус жениха, демонстрирует продвижение по пути от смерти (дочери-невесты) к возрождению (молодушки-снохи).

До настоящего времени в регионе невесту отправляют за водой на речку или к колодцу. Принесенную невестой первую воду свекровь выливает «в среднюю верью», «под верей», вторую воду пускают на хозяйственные нужды.

После свадьбы в заводских селах проходит не одно гулянье. В Авзяне на третий день свадьбы идут к невесте на пельмени, а на четвертый - к жениху. Свадьбу отмечали четыре дня. В Ломовке на третий день проводился акт «размывания» Собирались родные невесты и жениха, пили, веселились. Между ними как бы «размывались границы», теперь это одна семья. В Каге на чет-верт ый день топили баню для молодых. В Авзяне ее топили в первую субботу после свадьбы, в Узяне - в первую неделю после свадьбы. Обычай мыться в бане носил не только очистительный характер, но и утверждал новый социапь-

ный статус молодой пары. Баню топила свекровь. Иногда молодоженов запирали там до iex пор, пока что-нибудь «не посулят». Обычно молодые обещали платок, полотенце, вино. В селе Узян свадьбу играют шесть дней. С третьего по пятый день ходят по родственникам, которые угощают всю свадьбу. В последний день в доме жениха совершается акт «распивания косушки» На стол ставили бутылку, украшенную ленточками и красными цветами. Ленты, вероятно, символизировали «красоту» невесты. Следовательно, и смысл «распивания косушки» - в последнем прощании с девичьей жизнью. Символика красного цвета обширна: 1) цвет жизни, 2) цвет девственности (красные цветы), 3) защита от колдовства.

Таким образом, современную свадьбу русских горнозаводских сел Бело-рецкого района мы склонны определять как драматическое действо, разворачивающееся по традиционному сценарию, в основе которого до сих пор лежит идея перераспределения социальных ролей и придание новых статусов участникам церемонии.

Третий раздел «Женский праздничный костюм как знак «перехода» в традиционной культуре региона» посвящен описанию женского праздничного костюма начала XX века, со временем перешедшего вначале в разряд свадебного, затем - сценического комплекса. Важным элементом девичьего праздничного и свадебного костюма в изучаемой местности является «калинка» -запон с вышивкой, представляющей собой трансформацию традиционной вышивки свадебного виноградья. Такая же вышивка была обязательна на девичьей рубахе и на свадебном рушнике, который вешали на зеркало в доме жениха. Локальным проявлением традиционного свадебного костюма является головной убор невесты-молодки, в котором ее везли из-под венца (после регистрации) в дом жениха. Он представлял собой шапочку-«чехлушку» с «гашником» (веревочкой). Невесте на чехлушку надевали сложенный с угла на угол в два ряда платок из плотного с переливами шелка яркого цвета. Его клали на лоб, переплетали на затылке и выставляли вперед концами. Названный способ завязывания платка на невесте превращал этот предмет в символический знак. «Шелковые платки были, натуральные, их на невесту завязывали как вроде два рога» (Храмцова А.И., 1925 г.р., В. Авзян). Невеста, надев этот головной убор, становилась молодкой. Позднее платок, завязанный таким способом, стали называть чехлушкой. Итак, женский головной убор «чехлушка» уже в середине XX века был заменен платком, но на сегодняшний день уже ни способ его по-вязывания, ни способ его ношения не маркирует социовозрастной статус женщины. Свадебный девичий головной убор сначала заменили венком из восковых цветов, а затем - фатой.

Таким образом, местные свадебные ритуалы на протяжении XX века подверглись процессам редукции и стяжения. Наиболее редуцированным к середине прошлого века оказался довенчальный цикл свадебного комплекса. Ритуалы сватовства функционируют как контаминированный цикл и проводятся в один день. В начале XX века для местной традиции было характерно проведение девичника, в 20-е годы девичником называют недельные посиделки у невесты, в 30-40-е годы ритуалы девичника контаминировались с ритуалами

свадебной вечерки, а в 90-е годы информанты о девичнике уже ничего не знают. До 40-х годов невесты в довенчальный период исполняли плачи-причеты. Постепенно к 50-60-м годам традиция исполнения плачей трансформируется в требование к невесте «поплакать за столом» в первый свадебный день перед приездом жениха. В 30-40-е годы происходит трансформация способа построения взаимоотношений между молодым человеком и девушкой: начинает учитываться фактор взаимной симпатии, чувственности. Уже в 50-60-е годы девушка открыто заявляет свои права в выборе мужа, порой даже не советуясь с родителями, а тем более с остальными родственниками. В связи с этим отпадает необходимость ходить смотреть хозяйство жениха, устраивать совет родственников «о выборе жениха и его разборе по родству» - девушка все уже решила сама. Жених для девушки в данном случае не является чужим, она его не боится, поэтому меняется общая тональность свадебной церемонии: свадьба постепенно лишается трагической интонации и уже к 60-м годам становится событием исключительно веселым.

Воспроизведение свадебных песен вне ритуального контекста приводило к тому, что песни часто теряли формульные концовки («Я качу, качу золото кольцо»), контаминировались с другими текстами («Мимо лесу», «Бояре»), иногда наблюдалось выпадение целых сюжетных частей, происходило стяжение текста ((Лебедушка», «Калинушка», «Как на Зыковой горе», «Во горнице во новой»). К середине XX века из местной традиции ушли собственно-причетные тексты, не фиксировались развернутые величания-описания, доминировали величания-называния; сокращение свадебного персонажного ряда привело к исчезновению величаний тысяцкому, стряпухе, дружке и т.д. В конечном итоге остались величания только для жениха и невесты. Не фиксируются песни-заклинания и корильные песни, они трансформируются в приговоры-заклинания, тосты-заклинания и корилки частушечного типа. Вместо эротических песен исполнялись «охальные/срамные» частушки, при этом менялся напев и сокращался текст; на смену традиционной обрядовой эротической символике в текст частушек внедряется нецензурная лексика. Обрядовая функция таких частушек в середине XX века, на наш взгляд, еще сохраняется. Дальнейшая трансформация эротического свадебного фольклора связана с появлением текстов-переделок литературного происхождения в форме стихов. Функциональная нагрузка этих текстов, скорее всего, уже не связана с идеей магического заклинания молодоженов на продолжение рода, поскольку в современной свадьбе тексты такого содержания имеют развлекательный характер, хотя и относятся старшим поколением к числу «запретных» текстов, которые нельзя исполнять во внеурочное время, т.е. вне определенного ритуального контекста.

Заключение содержит общие выводы, к которым мы пришли в результате анализа семантики вербальных, акциональных и предметных компонентов календарной и свадебной обрядности XX столетия.

1. Обрядовый фольклор русских горнозаводских сел Белорецкого района представляет собой локальный вариант общерусской традиции.

2. Сопряженность календарной и свадебной обрядности проявляется в доминировании мотивов, связанных с репродуктивными задачами социума.

3. До середины прошлого столетия основной формой организации добрачного поведения молодежи в регионе была посиделка (особка, ссыпка, ночевка). На совместных посиделках в игровой форме складывались пары, закрепление которых происходило посредством ночевок. В этот момент в общении молодежи на первый план выходят механизмы, связанные с выработкой стандартов брачного поведения. Для молодых людей в середине XX века основным является не экономический критерий, а их чувства, симпатии. Так, все календарно-обрядовые формы организации молодежи с 30-40-х гг. прошлого столе! ия в основном были направлены на возникновение чувственных отношений между парнем и девушкой и, соответственно, на подготовку родителей к уже состоявшемуся выбору своих детей.

4. Некоторые песни, исполняемые в начале XX века во время календарных праздников или на посиделках, к 30-м годам стали составлять репертуар местного свадебного фольклора («Венчик», «Заиньки», «Бояре», «Как на Зыковой горе», «Чижик»).

5. Народный костюм - это локальный комплекс этнически маркированной одежды, своеобразный код взаимодействия человека и мира окружающих его вещей.

По теме диссертации опубликованы следующие работы автора:

Сборники

1. Русские свадебные песни горнозаводских сел Башкирии : сб. материалов фольклорных экспедиций лаборатории народной культуры Магнитогорского гос. ун-та / сост.: Т.И. Рожкова, С.А Моисеева. - Магнитогорск : ПМП «Мини-Тип», 2000. - 140 с.

2. Календарно-обрядовый фольклор Южного Урала: сб. материалов фольклорных экспедиций лаборатории народной культуры Магнитогорского гос. ун-та / сост. : Т.И. Рожкова, С.А. Моисеева. - Магнитогорск . МаГУ, 2003. -307 с.

Статьи и тезисы докладов

3. Моисеева, С.А «Сипенька» как разновидность весенней женской обрядности / С.А. Моисеева // Народная культура Сибири . материалы VIII науч -практ. семинара Сибирского регион, вузов, центра по фольклору. - Омск : Изд-воОмГПУ, 1999.-С. 116-119.

4. Моисеева, С А. Социовозрастные ритуальные функции женщин в традиционной культуре / С.А. Моисеева // Динамика фольклорной традиции на современном Урале : материалы межвузов, науч. конф. - Челябинск . ЧГПУ, 1999.-С 85-86.

5. Моисеева, С.А. Изменение социального статуса вдовы в ритуально-фольклорной практике / С А. Моисеева // Человечество на пороге XXI века : материалы межвузов, науч. конф. - Магнитогорск : МГПУ, 1999. - С. 39.

6. Моисеева, С.А. Большие весенне-летние праздники горнозаводских сел Башкирии / С.А. Моисеева // Сельская Россия: прошлое и настоящее : докл. и сообщения 8-й российской науч.-практ. конф. - М. : Энциклопедия российских деревень, 2001. - С. 124-125.

7. Моисеева, С.А. Стереотипы обрядового поведения молодежи в горнозаводских районах Башкортостана / С.А. Моисеева // Вторые Лазаревские чтения : материалы Всерос. науч. конф. - Челябинск : ЧГАКИ, 2003. - С. 42-45.

8. Моисеева, С.А. Ритуально-мифологические функции женской одежды / С.А. Моисеева // Современные научные концепции в филологии и преподавание словесности : материалы 3-й межвузов, науч.-практ. конф. - Магнитогорск : МаГУ, 2003. - С. 137-144.

9. Моисеева, С.А. Рудименты ритуала «проводов на тот свет» в похоронной и свадебной обрядности южноуральского региона / С.А. Моисеева // Народная культура Сибири : материалы ХП науч.-практ. семинара Сибирского регион, вузов, центра по фольклору. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2003. - С. 113117.

10. Моисеева, С.А. Репрезентация ритуалов «перехода» в свадебной обрядности русских сел Белорецкого района / С.А. Моисеева // Эпос «Урал-батыр» и мифология : материалы Всерос. науч. конф. - Уфа : Гилем, 2003. - С. 162-165.

11. Моисеева, С.А. Песенно-игровой фольклор русских горнозаводских сел (на материале фольклорно-этнографических экспедиций 1993-2003 гт.) / С.А. Моисеева // Календарно-обрядовый фольклор Южного Урала : сб. материалов фольклорных экспедиций лаборатории народной культуры МаГУ. -Магнитогорск : МаГУ, 2003. - С. 267-274.

12. Моисеева, С.А. Динамика святочного поведения русских горнозаводского населения Башкирии / С А. Моисеева // Сельская Россия : прошлое и настоящее : докл. и сообщения 9-й российской науч.-практ. конф. - М.: Энциклопедия российских деревень, 2004. - Вып. 3.- С. 345-347.

13. Моисеева, С.А. Концепт «судьба» в девичьих гаданиях / С.А. Моисеева // Народная культура Сибири : материалы Х1П науч.-практ. семинара Сибирского регион, вузов, центра по фольклору. - Омск : Изд-во ОмГПУ, 2004. -С. 143-147.

14. Моисеева, С.А. Свадьба русских демидовских сел Башкирии как обряд «перехода» / С.А. Моисеева // Культура провинции : материалы междунар. науч.-практ. конф. - Курган : Изд-во Курганского гос. ун-та, 2005. - С. 55-57.

«2- 8 5 0 4

Регистрационный № 1348 от 09 03 2004 г. Подписано в печать 11 04 2006 г Формат 60x84'/ 16 Бумага тип № I Печать офсеггная Уел печ л 1,00 Уч-изд л 1,00 Тираж 100 экз Заказ № 214 Бесплатно

Издательство Магнитогорского государственного университета 455038, Магнитогорск, пр Ленина, 114 Типография МаГУ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Моисеева, Светлана Алексеевна

Введение

СОДЕРЖАНИЕ

Глава 1. Любовно-брачные мотивы в системе календарных праздников.

1.1. Тема социализации молодежи в весенне-летнем календаре.

1.2. Формы межполового общения молодежи в осенне-зимний период народного календаря.

1.3. Масленичный цикл как система ритуалов по завершению матримониального года: темы плодородия, фертильности и воспроизводства.

1.4. Концепт «судьба» и способы его распознавания в девичьих календарных гаданиях.

Глава 2. Свадьба русских сел Башкирии как комплекс ритуализированных, игровых и этикетных форм поведения. Функции и семантика свадебного фольклора.

2.1. Досвадебный цикл как система пространственных и символических перемещений партий жениха и невесты. Функции и семантика фольклорных текстов в досвадебных ритуалах.

2. 2. Организация свадебной реальности русских горнозаводских сел Белорецкого района. Система ритуальных актов и их семантика.

2.3. Женский праздничный костюм как знак «перехода» в традиционной культуре региона.

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Моисеева, Светлана Алексеевна

Изучение отдельных локальных традиций является одной из задач современной фольклористики. Региональные исследования позволяют выделить особые локальные культурные типы, обусловленные различными факторами, связанными с особенностями населения данного района, происхождением поселенцев, с их этнической и конфессиональной принадлежностью. Применительно к Уралу проблема изучения регионального фольклора имеет самое прямое отношение. Урал, являясь одним из регионов России, состоит из множества районов, отличающихся между собой в социально-экономическом, этническом и культурном отношениях.

Наша работа посвящена характеристике календарной и свадебной обрядности русских горнозаводских сел Белорецкого района, расположенных на территории Башкортостана. Выбор именно этого района для исследования был обусловлен, во-первых, временем его заселения - середина XVIII столетия: в истории культуры XVIII в. был периодом активного бытования фольклора. Во-вторых, положением русских сел в определенной культурной изолированности: на протяжении длительного исторического периода русские здесь находятся в иноэтнической среде. Несмотря на сложный этнический характер данной территории, русские села сохранили и по сей день относительную стабильность и однородность коренного населения. Все это, на наш взгляд, могло способствовать сохранности и чистоте исконно русского материала. В-третьих, данная эт-нолокальная зона фольклористами изучена крайне недостаточно.

Между тем изучение края началось еще во второй половине XVIII в., когда были организованы академические экспедиции под руководством П.С. Пал-ласа, И.И. Лепехина, И.П. Фалька, И.Г. Георги, Л.П. Рычкова. В их путевых записях содержатся ценные сведения и наблюдения о природе Башкортостана, населении, хозяйстве, торговле и социальных отношениях. В XIX в. исследователей Башкирии (И.Жуковского, Я.В. Ханыкова, В.М. Черемшанского, В.И. Семевского) интересовали вопросы географии, экономики и истории края. Основательное же изучение истории Башкортостана началось в советское время.

В начале 30-х гг. М.К. Любавский изучал вопрос о колонизации края. Историю русской крестьянской колонизации Южного Урала в XVII - первой пол. XIX в. изучал Ю.М. Тарасов. Рассмотрением вопросов возникновения и развития металлургии в Башкирии занимались С.Г. Струмилина, М.И. Павленко, A.B. Чер-ноухов, Р.З. Мударисов. В историко-краеведческих очерках Г.Ф. Гудкова и З.И. Гудкова рассматривается возникновение и деятельность отдельных южноуральских заводов, родословные их владельцев. Исследования A.C. Черкасовой характеризуют процесс формирования категории мастеровых и работных людей в XVIII в., положение приписных крестьян. Вышеперечисленные исследования связаны были прежде всего с историей, географией, экономикой края.

Все, что касалось вопросов традиционной культуры горнозаводских рабочих Башкирии, исследователями практически не фиксировалось, а если и отмечалось, то случайно и редко публиковалось. Попутные замечания о нравах, быте, обрядах русского горнозаводского населения Башкирии, в основном, по крупицам разбросаны в архивах. Частично сведения, характеризующие культурную и духовную жизнь русских сел Белорецкого района конца XIX - начала XX в., нашли отражение в опубликованных воспоминаниях Д.И. Татаринова о своем детстве, проведенном в селе Kara (Татаринов, 1992, с. 3-39). Некоторая информация по этому вопросу содержится в дневниковых записях М.С. Ребе-линского (Русский архив, 1898, кн. 3, 9). На этом заканчивается список опубликованных материалов по традиционной культуре конца XIX - нач. XX в. избранной этнолокальной зоны.

Первые записи русских свадебных песен в XX в. были сделаны Н.П. Колпаковой. Объединенная экспедиция Ленинградского университета и Башкирского филиала АН СССР под ее руководством обследовала в 1938 г. Белорецкий и Баймакский районы Башкортостана. Материалы экспедиции были проанализированы в статьях Н.П. Колпаковой «Новые записи рабочего фольклора на Южном Урале» и частично использованы в книгах «Русская народная бытовая песня», «Лирика русской свадьбы»; опубликовано 19 текстов свадебных песен без их нотировок.

В 1948-1949 гг. Башкирский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории совместно с кафедрой фольклора МГУ организовал экспедицию, которая под руководством Э.В. Померанцевой работала в Караидель-ском, Покровском, Благовещенском, Кигинском, Салаватском и Дуванском районах. В большей степени эту экспедицию интересовал жанр преданий. Опубликовано 39 свадебных песен без описания ритуала.

С начала 60-х годов XX века работа по собиранию и изучению русского фольклора ведется Башкирским государственным университетом. Значительный русский фольклорный материал хранится в архиве кафедры русской литературы. Среди опубликованного исследовательского материала, связанного с русским обрядовым фольклором, следует выделить статьи доцента Л.И. Брянцевой.

По русской свадьбе Башкортостана значительная собирательская и исследовательская работа ведётся стерлитамакскими фольклористами под руководством И.Е. Карпухина. Результатом такой работы стала монография И.Е. Карпухина «Русская свадьба в Башкортостане (состояние, поэтика, межэтнические взаимосвязи)». Автором была предпринята попытка, с одной стороны, рассмотреть русскую свадьбу Башкортостана как народную пьесу в единстве её этнографической, поэтической и драматической сторон, и с другой - изучить современное состояние свадебного фольклора в условиях смешения разных типов русской свадьбы в многоэтнической среде. Автором монографии анализируется свадебный материал, в основном, собранный на территории Стерлита-макского, Мелеузовского, Федоровского, Ишимбайского, Кугарчинского, Архангельского, Гафурийского районов. Заметим, что все эти районы заселялись в разное время, часть сел изначально занималось заводским производством, а часть - землепашеством. В связи с этим в каждом из перечисленных районов возникали свои особенности традиционной культуры. Л.И. Брянцева выделяет 4 историко-этнографических типа русских поселений в Башкирии. Старейшими являются земледельческие поселения XVII - первой половины XVIII в. Второй тип представляют села, возникшие в 60-90-е гг. XVIII в. как крестьянские поселения при меде и железоплавильных заводах. К этому типу относятся села Зи-лаирского, Архангельского и Белорецкого районов. Третий тип составляют села, образованные во второй половине XIX - начале XX вв. Эти села, в основном, расположены на юге и юго-западе Башкирии в Кумертаусском, Мелеузов-ском, Стерлитамакском районах. К четвертому типу относятся поселения, возникшие в XX в. Такие села, отмечает Л.И. Брянцева, в большинстве своем основаны в 30-е годы на пустовавших землях или как пригородные хозяйства вблизи возникших в годы советской власти новых городов (Ишимбая, Туйма-зов, Учалов и др.) (Брянцева, 1988, с. 35). Таким образом, русские села Белорецкого района, по классификации Л. И. Брянцевой, относятся ко второму типу, и по наблюдениям автора здесь «архаические черты фольклорной традиции и песенные жанры сохраняются лучше, чем в селах других типов» (Брянцева, 1988, с. 36).

Экспедиционная работа в 60-70-е годы XX в. под руководством преподавателя Магнитогорского пединститута В.А. Сенкевича в русских селах Белорецкого района подтверждает сделанный Л.И. Брянцевой вывод о хорошей сохранности здесь песенного фольклора. Но зафиксированный ученым материал не был опубликован и сегодня хранится в архиве г. Магнитогорска (Ф. 463, о.1-2). В.А. Сенкевич с 1960 г. занимался исследованием и изучением говоров русских заводских сел Белорецкого района. Диалектологические экспедиции в старые заводские селения Южного Урала (Зигаза, Лапышта, Kara, Узян, Н.Авзян, Инзер) дали богатый материал - 75 км магнитофонной ленты (Ф. 463, о. 2, Д.1-115). Аудиозаписи содержат рассказы информантов о тяжелой работе на заводах, о сплаве леса по реке, о жизни до и после революции, о гражданской войне; большое место в записях занимает фольклорный материал: предания о Пугачеве, сказы, бывальщины, плачи, обрядовые песни. Зафиксированный В.А. Сенкевичем материал отражает социокультурную ситуацию русских горнозаводских сел Белорецкого района конца XIX и начала XX в. Самому старому информанту на момент записи (1969 г.) было 102 года - Лампея Степановна Зайцева, таким образом, была рождена в 1867 г. Значительное количество обрядовых песен было записано от А.Д. Казармщиковой 1892 г.р., Н. Авзян, Д.А. Тюнеговой 1885 г.р., Узян. А.З. Кудряшова (1890 г.р., Н.Авзян) подробно рассказала о свадебных традициях села Н.Авзян. Свадебный обряд с. Каги был представлен в рассказах супругов Артемовых Г.П. и В.П. (1900-х гг. р.). В настоящей работе впервые предпринята попытка частичной публикации записанного В.А. Сенкевичем фольклорно-этнографического материала (приложение I, II).

С 1993 г. работа по собиранию и изучению русского обрядового фольклора на территории Башкирии ведется сотрудниками лаборатории народной культуры МаГУ под руководством Т.Н. Рожковой. В результате экспедиционной работы было проведено полустационарное исследование традиционной культуры сел: Ломовка (ЭК-1993; 1997; 1998; 2001; 2004 гг.), Узян (ЭК-1994; 1995; 1996; 2000 гг.), Kara (ЭК-1996; 1998; 2000; 2002 гг.), Верхний Авзян (ЭК-1997; 1998; 1999; 2000; 2002 гг.), Нижний Авзян (ЭК-1997; 1998; 1999; 2000; 2002 гг.), Тирлян (ЭК-1999 г. (осень), ЭК-1999 г., (лето); ЭК-2000 г.). В п. Инзер экспедиция выезжала однажды в январе 2000 г., традиции д. Николаевка были исследованы в июле 2000 г. Фольклорный материал в п. Тукан фиксировался самостоятельно студентами филологического факультета дневного обучения М. Лыгиной и О. Копытовой в ходе фольклорной практики летом 2001 г. Кроме сформированных рукописных фондов, лаборатория народной культуры МаГУ располагает аудио-, видео-, фотоархивом и богатой этнографической коллекцией (комплект свадебных полотенец, элементы девичьего праздничного и свадебного костюма, любовные подарки, предметы приданого) - все это позволяет составить более точное представление о любовно-бытовых и брачных традициях исследуемых сел. Богатство и разнообразие собранного материала требовало его систематизации и публикации. В 2000 году впервые была предпринята попытка публикации фольклорно-этнографического материала по свадебной обрядности русских сёл Белорецкого района. В сборнике «Русские свадебные песни горнозаводских сёл Башкирии» опубликовано 38 текстов песен свадебного обряда, сложившегося к началу XX в. Тексты снабжены нотами, в приложении даётся описание наиболее значимых ритуалов свадебного обряда изучаемой этнолокальной зоны. В 2003 г. опубликован архивный материал по календарной обрядности Южного Урала в сборнике «Календарно-обрядовый фольклор Южного Урала». Автор диссертации является одним из составителей этих сборников. Обработка и отбор материалов для сборников позволили обозначить дальнейшие пути исследовательской работы в области регионалистики по обрядовому фольклору.

Выбор в качестве основного объекта исследования обрядового фольклора русских горнозаводских сел Белорецкого района обусловлен следующими причинами:

Во-первых, обрядовый фольклор этих сёл, даже в современном его бытовании, отличается полнотой и богатством поэтических и обрядовых компонентов.

Во-вторых, традиционная культура этого района изучена крайне недостаточно.

В-третьих, автор имел возможность в течение десяти лет наблюдать и изучать особенности языка, быта и устной словесности этих сёл. Научным представлениям о материале для его сравнительно-типологического исследования отвечают повторные записи фольклора, наблюдения над изменениями в репертуаре исполнителей, в составе и характере обрядовых действий. Все это ведет к полноте данных, составляющих синкретическое целое.

Предмет настоящего исследования - процесс сопряженности календарной и свадебной обрядности, их функциональное единство и смысловая доминанта.

Целью данного диссертационного исследования является выявление структуры свадебного обряда и изучение его в контексте календарного цикла русских горнозаводских сел Белорецкого района Башкортостана, возникших во второй половине XVIII в. Для ее достижения решаются следующие задачи:

- систематизировать и описать собранный в экспедициях с 1993 по 2005 год фольклорно-этнографический материал по календарной и свадебной обрядности русских горнозаводских сел Белорецкого района;

- выявить формы сопряженности календарного и свадебного фольклора в отдельно взятой локальной традиции;

- обозначить ведущие мотивы в системе календарных праздников; выявить семантику функционально значимых элементов свадебнообрядового комплекса, его смысловую доминанту;

- установить репертуар регионального свадебного фольклора;

- исследовать обрядовую приуроченность и особенности функционирования песенных и причетных текстов;

- обозначить пути трансформации календарного и свадебного фольклора на современном этапе его бытования.

В качестве основного материала для анализа использованы фольклорно-этнографические сведения из фондов лаборатории народной культуры Магнитогорского университета, сформированные в результате экспедиционной работы преподавателей и студентов Магнитогорского государственного университета в период с 60-х по 70-е годы, в 90-е годы XX в. и начала XXI в. Материал был записан, в основном, в ситуации «воспоминания о традиции» и у частично в его естественном бытовании. Особой значимостью обладает информация, зафиксированная на аудио и видеопленку.

Научно-теоретической базой предпринятого исследования явились работы русских и зарубежных фольклористов, антропологов, этнографов, лингвистов, философов, краеведов. Особое место в этом ряду занимает труд Арнольда ван Геннепа «Обряды перехода». Автор отмечает, что «жизнь конкретного человека обусловлена последовательными переходами от одного возраста к другому и от одного рода деятельности к другому» (с. 8); «в обрядах «перехода» всегда заложена одна и та же идея: придание нового статуса реальному изменению общественного состояния» (с. 130), в конечном же счете «обряды «перехода» принимают формы обрядов «умирания» и «воскрешения» (с. 165).

Таким образом, схема обрядов «перехода» совершено отчетливо проявляется во время свадебной церемонии, что мы и попытались проследить на материале по свадебной обрядности русских горнозаводских сел Белорецкого района.

Исследования по теории ритуала В. Н. Топорова (Архаический ритуал, 1988, с. 7-60) определяют центральное положение ритуала в жизни человека в связи с его прагматичностью, «которая коренится в том, что с помощью ритуала решается главная задача - гарантия выживания коллектива (с. 17).

Ценными для нас явились наблюдения А.К. Байбурина о «ядерных фрагментах памяти, когда общество выделяло наиболее важный с его точки зрения опыт и осуществляло особый контроль над сохранностью этого опыта с помощью ритуала» (с. 11).

В исследованиях Н.И. Толстого нас заинтересовал подход, при котором четко прослеживается взаимозависимость языка и невербальных реализаций культуры, «когда язык не только отражает культуру и опосредованную ею реальность, но в свою очередь оказывает существеннейшее влияние на оформление неязыковых культурных кодов» (Язык и народная культура, 1995, с. 10). По мысли Н. И. Толстого, «всякий обряд может быть представлен как определенный текст, то есть как некая последовательность символов, выраженная при помощи обрядового синтаксиса. .обрядовый символ может выражаться в трех основных обликах: реальном (предметном), акциональном (действенном), вербальном (речевом) (с. 63). В своей работе мы попытались подвергнуть анализу вещественные, вербальные, акциональные компоненты молодежной календарной и свадебной обрядности исследуемого региона.

Работа Г.А. Левинтона «Мужской и женский текст в свадебном обряде» (Левинтон, 1991, с. 210-234) предлагает выявлять в каждом ритуале «свой структурный закон», в связи с которым организуется особая свадебная реальность в рамках той или иной этнодиалектной зоны. При этом, рассматривая свадебный обряд любого региона, исследователь (по мысли Г. А. Левинтона) должен исходить из общих принципов текстуального анализа, поскольку свадебный обряд ученым трактуется как сюжетный текст, сопоставимый с текстами повествовательными (с. 213). Подходы Г. А. Левинтона к рассмотрению свадебного обряда как диалога двух партий: текстов группы невесты и группы жениха, были частично использованы нами при структурном анализе свадебной реальности изучаемого региона.

Работа В. В. Бочарова «Антропология возраста» позволила нам в системе календарных обрядов выделить возрастные молодежные ритуалы, посредством которых традиционная культура структурировала жизненный цикл молодежи и оформляла ее взаимоотношения с другими возрастными группами (гл.1).

Теоретической базой по регионалистике явились работы Б.Н. Путилова, по мысли которого «фольклор в его конкретных материальных выражениях, в живой функциональной плоти, в реальных «единицах» текстов существует только как региональный/локальный» (Путилов, 2005, с. 158). В.П.Аникин под локальным в фольклоре разумеет «проявления местного характера, порожденные спецификой тех историко-бытовых условий, в которых существовал и развивался фольклор» (Аникин, 1990, с. 11). А.И. Лазарев разводит понятия «местный фольклор» и «областной фольклор». «Местный фольклор - это любое проявление народно-поэтической традиции в произвольно взятой среде. Областным фольклором мы должны называть типологически родственные ответвления русского народно-поэтического творчества, которые бытуют на исторически сложившихся территориях и характеризуются своеобразием устно-поэтического репертуара, наличием значительного количества произведений с местной тематикой, стилистическими особенностями, придающими ему специфически местную окраску» (Лазарев, 1994, с. 40-41). Т.Г. Леонова отмечает, что в настоящее время «со всей очевидностью встала задача выявления в фольклоре региона не только общерусского начала ., но и региональных культурных зон, фольклорных гнезд, исполнительских школ» (Леонова, 1996, с. 24). Такой региональной культурной зоной для Южного Урала, на наш взгляд, и являются русские заводские села Белорецкого района.

Работы И.В. Зырянова, Д.М. Балашова, В.И. Жекулиной, В.П. Федоровой, И.Е. Карпухина продемонстрировали нам продуктивность регионального подхода к изучению свадьбы.

На наш выбор исследовательских методов фольклорной традиции повлияли работы британского этнографа Бронислова Малиновского (Научная теория культуры, 1999, 206 с.) основателя структурного функционализма, утверждавшего, что, каждая научная теория должна начинаться с наблюдения и вести к наблюдению (с. 69); «контекст, в котором предмет встречается, а так же его форма обусловлены его использованием» с. 143). И, наконец, вывод о том, что «культурный процесс, включающий в себя материальный субстрат культуры, то есть артефакты, социальные связи людей, то есть стандартизованные типы поведения, и символические акты, то есть воздействия одних организмов на другие посредством рефлексов, обусловленных стимулами, - такой культурный процесс обладает целостностью, которую мы не можем расчленить, изолируя от целого предметы материальной культуры, социальные связи в чистом виде или язык как некую самодостаточную систему» (с. 145) позволяет говорить о функционально-комплексном подходе к анализу культурных явлений.

Американский антрополог Клиффорд Гирц в книге «Интерпретация культур» ставит проблему перевода «другой» мысли, проблему трансформации культурных продуктов в текст. По Гирцу интерпретация - это метод, при котором, «исследования становятся не реконструированием, а чтением культурных контекстов». «Читать культуру - значит пытаться проникнуть в ее символический мир» (с. 507). Автором предлагается методика «насыщенного описания» культурной традиции, при котором «поведение людей, институты, процессы, события могут быть адекватно описаны лишь в контексте конкретной культурной традиции, но и последнюю можно понять лишь через первые» (Елфимов, 2004, с. 58). A.JI. Елфимов отмечает, что «прием «насыщенного описания» дает возможность анализировать фундаментальную связь мелочей ежедневной жизни с общим культурно-историческим контекстом» (с. 59). В связи с этим положением, мы попытались проследить формирование традиционной обрядности русских сел Белорецкого района на фоне культурно-исторических процессов изучаемого региона.

Синхронно-функциональный метод, предложенный П.Г. Богатыревым, основывался на методических приемах, при которых «была установка на запись беседы с информантом, отвечающим на целенаправленный круг вопросов; повторные записи от одного и того же лица; стремление зафиксировать как можно больше описаний одного и того же фольклорно-этнографического факта от разных людей с особенно внимательным выявлением в них «противоречий, фиксации толкований самими исполнителями совершаемых ими обрядов» (Сорокина, 1994, с. 14). Особо значима для нас работа ученого «Народная песня с точки зрения ее функций (русский перевод в книге: Вопросы литературы и фольклора - Воронеж, 1973, с. 200-211). В этой работе автор ставит проблему функционального соотношения фольклорного произведения со средой, исполнителем и конкретным актом исполнения. Таким образом, по наблюдениям П.Г. Богатырева, функциональная структура по сравнению с формой песни является гораздо более подвижной. Эти выводы нами были учтены при анализе фольклорных поэтических произведений в контексте свадебного обряда, сложившегося в регионе к середине XX в., когда тексты песен календарно-обрядового цикла прочно вошли в структуру свадебного и закрепились за определенными его ритуалами (гл. 2).

Наконец, учение В.М. Гацака о «мультимедийных этнопоэтических константах» предлагает нам интересную перспективу изучения обрядового фольклора с точки зрения его многомерности, когда «действия ритуала проходят под пение определенной песни, которая описывает то, что происходит, регламентирует эти действия, перечень предметов и даже материал, из которого они сделаны» (Гацак, 1999, с. 112).

На основе вышеперечисленных методик, использованных в зарубежных и отечественных исследованиях культуры в целом и, в частности фольклорных локальных традиций, сложилась методология нашей работы. Во-первых, нами были использованы методы фольклорно-этнографического интервью и «полевого» наблюдения в целях воссоздания в условиях «воспоминания» и частично «активного бытования» календарных и свадебных традиций исследуемой этно-локальной зоны. Во-вторых, попытка прочтения смыслов - кодов, заложенных в структуре региональной традиционной культуры, основана на методе комплексного анализа вербальных, акциональных и предметных компонентов календарной и свадебной обрядности. В свою очередь применение методики контекстуального анализа позволило нам исследовать слово, жест, материальный атрибут в системе обряда, а так же рассмотреть свадебную обрядность в контексте молодежных развлечений годового цикла. В-третьих, методика функционального изучения традиционной культуры побудила нас рассматривать бытовавшие и бытующие произведения фольклора с точки зрения их роли в жизни конкретного коллектива, потребности которого во многом определяют «рождение», «жизнь» и «смерть» той или иной традиции или фольклорного произведения.

Актуальность работы определяется исследованием свадебной обрядности в контексте календарного цикла отдельно взятой локальной традиции русских горнозаводских сел Белорецкого района, расположенных на территории Башкирии и до сих пор мало изученных фольклористами.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Традиционный обрядовый фольклор - это локально создаваемая и функционирующая модель коллективного опыта. Вслед за Б. Н. Путиловым, В. В. Блажесом, А. И. Лазаревым, С. Ю. Неклюдовым локальность связывается нами с замкнутой ячейкой общественной жизни, которая имеет свою целостную структуру, направленную на сохранение и регулирование социума. Под локальной спецификой мы понимаем не наличие редких, уникальных форм, а специфическую интерпретацию общего, «частный случай более общей вариативности народной культуры как ее неотторжимого качества» [Неклюдов 2004].

3.Женский традиционный костюм выступает в качестве половозрастного кода региональной культуры, отражающего трансформации социального статуса женщины в пространственно-временной системе координат. В развитие концепций П. Г. Богатырева, А. К. Байбурина, О. В. Лысенко женский традиционный костюм рассматривается нами как информационная система, которая обеспечивает его владелице возможность коммуникации и самореализации в социуме.

К истории заселения русскими территории Белорецкого района

Процессы, наблюдаемые в фольклоре русских, проживающих на территории Башкирии, в значительной степени определены исторической судьбой региона, характером и условиями его освоения.

Русское население Башкирии, формирование которого здесь происходило на протяжении длительного исторического периода (XVI-XX вв.), складывалось главным образом на основе вольных или принудительных переселений из различных районов России.

Интересующий нас район (ныне Белорецкий) до конца XIX в. входил в состав Оренбургской губернии Верхнеуральского уезда, начал активно заселяться во второй половине XVIII в. в связи с развитием горной промышленности на Южном Урале. А. Арсеньев отмечал, что земли восточной стороны Оренбургской губернии Верхнеуральского уезда «были мало удобны для хлебопашества, оно мало прибыльно, преобладающая здесь промышленность есть горнозаводство, этот отдел губернии по преимуществу может называться металлоносным» (Аресеньев, 1848, с. 480). С 1721 г. по разрешению Сената владельцы крупных заводов производили массовые закупки крепостных крестьян и переселяли на Урал целые деревни.

По сведениям Любавского, граф П.И. Шувалов в компании с Кузьмой Матвеевым в 1754 г. основал Авзяно-Петровский и Нижне-Авзянский железные заводы, а так же на реке Каге, Зигазе и Шишенге (Любавский, 1996, с. 513). По материалам В.И. Семевского, крестьяне, приписанные к Авзяно-Петровскому заводу в 1755 г., жили от него на расстоянии более 600 верст, на границах нынешних губерний Вятской и Казанской, а по тогдашнему разделению России -в Казанском уезде, в селениях, расположенных близ впадения реки Вятки в Каму, селе Котловке, деревне Балтеган и др. «Всего было приписано 33 селения ясашных крестьян, в них 480 дворов, а считая на двор по 4 души, будет 1 920 человек» (Семевский, 1877, с. 232). Нижний Авзяно-Петровский завод возник как подсобный молотовый Верхнему. Работные люди основали село Нижний Авзян.

После приписки крестьян начинаются волнения, которые были прекращены с помощью войска. «Берг-Коллегия находила нужным более чем 30-ти крестьянам учинить жесточайшие наказания: высечь плетьми и вывести на вышеупомянутые железоделательные заводы с их семьями и быть им тамо вечно» (Семевский, 1877, с. 232). С переселением на завод из приписных крестьян, лишь на время приходящих на работы, они превращались в постоянных заводских мастеровых и служителей.

В начале XIX в. состояние крестьян, которые должны были вместе с семьями оставаться жить при заводах, было обозначено термином «посессионные» крестьяне. В указе Сената 18 ноября 1753 г. о строительстве Авзяно-Петровского завода было приказано приписать крестьян, но о переводе приписанных крестьян на заводы ничего не было сказано. По мнению князя Вяземского, Козьма Матвеев самовольно перевел крестьян на завод. Крестьяне показали, что «он перевел всех жителей деревни Яжбухтиной, с женами и детьми» (Семевский, 1877, с. 651). Положение переселённых на Авзяно-Петровский завод крестьян было далеко не лучшим и в том отношении, что у них не было земли, годной для пашни: «Под огороды переселённые крестьяне пашут землю, но только с большим трудом, выбирая камень, сенных же покосов можно найти довольно, хотя иногда далеко от жилищ» (Семевский, 1877, с. 652). Самая главная причина, почему работать на Авзяно-Петровском заводе было тяжелее, чем на всех других, заключалась в том, что крестьяне жили чрезвычайно далеко: самые близкие деревни находились от юга на расстоянии 490 верст, а самые дальние - 688 верст. На проход в один конец. приходилось тратить около 4, 5 недель. Приписные приезжали на своих телегах из дома и по несколько месяцев отрабатывали свою вахту. Петр Шувалов перевел сюда также часть своих крепостных крестьян из центральных губерний.

Евдоким Демидов в 1760 г. купил два завода - Верхний и Нижний Авзяно-Петровский. Гудковы отмечали, что «еще его отец статский советник Никита Никитич Демидов купил у графа Головкина целую Ромадановскую волость, расположенную под Калугой, волость эта состояла из 28 сел и деревень (Гудковы, 1993, с. 27). Приобретя Ромадаиовскую волость, Демидов занял крестьян на строительстве заводов. «Крестьяне жаловались на насильственную отправку на заводы. По их словам, на уральские заводы было отправлено более 900 душ мужского пола, лишась своих домов (Гудковы, 1993, с. 28).

Так к концу XIX в. у приписных, переселенных на Авзяно-Петровские заводы, связь с землей была почти уже утеряна, поскольку «хлебопахатной земли при здешних заводах нет вследствие гористого места» (Семевский, 1877, с. 651).

Летом 1769 г. E.H. Демидов построил в семи верстах от Авзяно-Петровских заводов на реке Каге плотину для лесопильной мельницы, установил 4 молота и «5 октября 1769 г. начал на Кагинском заводе ковку железа из чугуна, доставляемого с Авзяно-Петровских заводов» (Гудковы, 1993, с. 26).

Основными жителями нового села становились приписные государственные крестьяне. «В царствование императрицы Елизаветы, в 50-х годах, множество казенных заводов были проданы . разным вельможам: П.И. Шувалову, графу Г. Чернышеву, М.Л. Воронцову, Р.И. Воронцову, .секунд-майору Гурьеву и Турчанинову. Вместе с заводами перешли к ним и приписные крестьяне: они должны были по-прежнему отрабатывать там свой подушный оклад, а заработанные ими подати владельцы заводов вносили за них в казну» (Семевский, 1877, с.212).

10 июля 1777г. Е.Демидов пустил Верхне-Узянский завод с двумя домнами. По ведомости Томилова, составленной в 1807 г., Узянский завод размещался в нераздельной доле с Кагинским заводом в 25 верстах от последнего. На реке Узян была плотина и заводской пруд, доменная печь, каменная молотовая фабрика: «На заводе была деревянная фабрика, ветхая лесопильная мельница, кузница о 4 горнах» (Гудковы, 1993, с. 43).

Иван Евдокимович Демидов освободил приписных крестьян с Кагинского и Узянского заводов в 1810 г. Он обращался в Горное правление, просил прислать на его заводы рекрут, но просьба была отклонена.

В 1823 году после его смерти начинается борьба за наследство, в которую включается генерал-майор Андрей Александрович Пашков, «которому впоследствии были проданы части Узянского и Кагинского заводов» (Гудковы, 1993, с. 54). В 1837 г. А. Пашков просил утвердить его владениями Кагинский и Узянский заводы. 27 июля 1853 г. с публичных торгов заводы купил Максим Гротен, петербургский купец. Вскоре заводы были приобретены почетным гражданином Никифоровым и купцом Татариновым, а уже в 1862 г. Татаринов продал свою часть Никифорову. Кагинский и Узянский заводы купца Никифорова считались посессионными, т.к. имели пособия в людях, т.е. казенных непременных работниках» (Гудковы, 1993, с. 71).

После наводнения 1862 г. Кагинский и Узянский заводы долго оставались не восстановленными, заводское производство совершенно остановилось, а заводские крестьяне бедствовали без земли и без заработков.

В 1882 г. эти заводы приобрёл Торговый дом Вогау и К0. Кагинский завод был пущен в работу в том же году, а Узянский - в 1892 г.

В 1758 г. Иван Твердышев закупает в Центральной России деревню крепостных крестьян (140 дворов) и переселяет их на место будущего Тирлянского завода, заложив недалеко от впадения речки Тихой (р. Тирляй) в Белую деревню Березовку. Осенью 1758 г. Твердышев получает сигнал с плотины от своего приказчика Оглоблина: «Воды в оных речках для большой работы завода будет нехватка» (А. Дмитриев, 1993, с. 12). Поэтому Твердышев переносит строительство завода «верст на 30 пониже, чтобы быть поближе к рудам горы Атач» (А. Дмитриев, 1993, с. 13). Так было принято решение о строительстве Бело-рецкого завода. Весной 1760 г. Твердышев переселяет купленных в Поволжье чувашей и селит у речки Кушук (ныне Укшук). В середине лета были переселены крестьяне Нижегородской, Рязанской, Пензенской губерний, которые образовали рабочий поселок при Белорецком заводе - Ломовку (А. Дмитриев, 1993, с. 16). Начав строительство Белорецкого завода, Твердышев забросил строительство Тирлянского. Часть крестьян из д. Березовка перевел в Белорецкие поселки, часть оставил на месте, определив их работать на лесопильне, встроенной в плотину.

С 1770 г. на Авзяно-Петровские и Белорецкие заводы хлынула волна «беглых» в связи со вспыхнувшей чумой, особенно сильно поразившей Москву и Подмосковье.

Хищническое ведение хозяйства, низкая техника строительства и эксплуатации завода привели к тому, что к началу первой мировой войны были истощены ближайшие к заводам рудники, произошел ряд аварий доменных печей - все это резко снизило производство чугуна, вследствие чего заводы постепенно стали превращаться в «мертвую зону». Таким образом, целый куст рабочих поселков превращается в кустарно-сельскохозяйственный район. Практически с этого времени приток нового населения сюда почти совершенно прекращается. Следовательно, влияние других традиций, перенесенных на Урал в XX столетие жители этого района почти не испытали.

Заметим, что исторические данные, зафиксированные в научной и научно-популярной литературе, находят подтверждение в топонимике сел и фольклорных рассказах о прошлом. Зачастую, по убеждению В.П. Кругляшовой, народные представления о заселении уральских земель значительно дополняют официальные источники.

Так во вновь образованных поселениях при заводах каждая прибывшая группа селилась компактно, «по земляческому принципу». Таким образом, по той местности, откуда прибыли переселенцы получали названия «концы», «края», отдельные улицы поселков. В Верхнем Авзяне один из «концов» села назван Калужовка, по месту переселенцев из Калужской губернии. Улица Ку-карка была названа плотниками, привезенными графом Шуваловым из одноименного села Вятской губернии. На Мызе, по рассказам жителей села, жили переселенцы из Прибалтики, где это слово означает - усадьба, хутор. По воспоминаниям В.Ф. Зеркиной, в прежние времена на Мызе была усадьба с мощными соснами и березами, где в золотой клетке была белка и на цепи привязанный медведь. Жила там семья то ли француза, то ли прибалта. В 1998 г. Горбатова Е.Ф., 1912 г.р. рассказывала о том, что ее прабабка из Прибалтики «вышла замуж за маво прадеда, уж как он там очутилси не знай. Ну вот пондравилась она ему, стал звать с собой. А она спрашиваеть: «Какой у тебе дом»? Он говорить: «У три этажа».

- А лавки, говорить, есть?

- А как же, есть.

Ну, она и поехала. Приехали, а тут домик небольшой, вот тут на Мызе.

- А где ж дом у три этажа?

- Дак вот, подловка, изба и подпол - вот те и три этажа.

- А лавки иде?

- Да у во всей избе кругом лавки стоять.

А она-то про другие лавки. Ну, че делать, назад-то не поедешь, так и стала здесь жить».

В Узяне до сих пор один из районов села назван «Литва». В Каге старые люди одну из частей села называют «Усть - Kara - Латвия». По воспоминаниям В.П. Артемьевой, 1920 г.р. «здесь жил народ, привезенный из Латвии». По другим версиям, в Каге «род заселен из Подмосковья. Люди у нас из пяти губерI ний: Московской, Рязанской, а больше не помню. Рассказывали, Екатерина ссылала сюда. Люди на этапе были, потом строились» (Сухов Н.П., 1929 г.р., Kara).

До сих пор в Каге есть места, называемые «этапами», где, по словам жителей, стояли заключенные и проходили карантин. По этим этапам гнали политических ссыльных в сторону В.Авзяна, где они рубили лес и строили дома: «От деда Кузнецова, маминого отца, я слышал. Лет 20 его нет. Он рассказывал, что ссыльные из Иваново сюда переселялись. По 150 метров леса вырубали. Рыбы столько было, что колёса останавливались. Месяц целый прорубали леса от Кагарманово. Первый тракт тогда строили. Я его спрашивал: «Расскажи, дед, как заселяли?» Вот он и рассказал мне. Политические ссыльные здесь строили. Их гнали по этапу в сторону В.Авзяна, по проторенной дорожке. Через 20 лет Авзян появился. А деду его дедушка Кузнецов (1894 г.р.) рассказывал, что выселены были мы чуть не из-под Москвы. На работу сюда посылали батраков. Середняками мои предки были. Держали по 5 голов коров, лошадей. Жили на хуторе и говорили: «Нас никто не трогал, мы никого не трогали» (Осипов В.Д., 1954 г.р., Kara).

Посёлок городского типа Ломовка возник как выселки в XVIII в. Местные жители утверждают, что коренным населением Ломовки являются русские, а башкиры появились здесь уже в советское время: «В начале нашего столетия тут жили две нерусских семьи - Галамовых и Исаковых» (Савинова Груша, 1903 г.р., Ломовка). Точную дату возникновения поселения никто дать не решается. Хотя бытует несколько версий происхождения Ломовки: «Ломовка идёт от Пугачёвского карьера, где ломали камень для завода. Это камень зовётся «пугачём». Давным-давно там проходил Емельян Пугачёв и всех своих врагов - купцов и помещиков, а также попов он сбрасывал с обрыва и топил в озере» [Ныне на том месте расположена база отдыха «Арский камень»] (Савинова Груша, 1903 г.р., Ломовка).

Другие считают, что название происходит от фамилии Ломова или Лом-ского, который когда-то здесь жил. Есть также ещё одно мнение, согласно которому первые жители были переселены из поволжского села Ломовка или Ломота, о чём гласит частушка: Люди съехались сюда Из посёлка Ломота.

О локальных местах переселенцев говорят и названия некоторых концов поселка Ломовка: Тобол и Сухановка. «Тобольские ребята с Сухановскими всегда дрались за девок» (Зарубина Е.А., 1929 г.р.).

О возникновении поселка Тирлян жители отмечают следующее: «Это давно уже было. Вначале ещё. Тирлян маленький ещё был. Здесь у нас лес сплошной был. Только вот была деревня там и завод. И вот через эту деревню ходили на завод работать. Ее называют «длинный путь». И вот поэтому-то называют Долгановкой этот-то район» (Севостьянова Н.Г., 1918 г.р., Тирлян). О названии данного посёлка жители не спорят, говорят, переводится Тирлян как страна зверей»: «Тирлян - посёлок зверей.» (Бережная Е.К., 1923 г.р., Брюха-нова Е.П, 1929 г.р., Инзер). «Тирлян делится на две части: деревня в Низовке, она возникла в 1747 г., называлась Березовка, а затем посёлок, который называется Тирлянский. В 1752 г. построили завод на реке Тирлянке (были кричневые (доменные) печи). Тирлян переводится как «страна зверей». В XVIII в. была засуха и воды не хватало, а завод перенесли в Белорецк. Перевезли только прокатный цех, который возник в 1785 г. Посёлок основали Местников и Твердышев» (Волков Л.И., 1932 г.р., Тирлян). «Тирлян-та постарше Белорецка будет, делится на посёлок Демидовский, да на деревню в Низовке, у неё название было Берёзовка. Помню-де, основан был где-то 1763-1764. Были здесь Пугачев, Блюхер, а где-то давича С. Юлаев» (Медведков Н.П., 1925 г.р., Тирлян). Тир-лянцы говорят, что переселенцы приезжали из разных мест для работы на заводе. Большинство из них оставались жить здесь, образовывая посёлок: «Поселенцев завозили из Московской, Владимирской, Тульской губерний, крепостников для работы на заводе (Волков Л.Н., 1932 г.р., Тирлян).

Часть фольклорных рассказов, бытующих в регионе до сегодняшнего дня, связана с темой старообрядчества. Заметим, что история старообрядчества на территории Южного Урала до сих пор не являлась предметом специального исследования. Наиболее известная статья по этому вопросу Ю.Н. Сергеева (Башкирский край, 1993, с. 30-38) не дает никаких сведений по наличию и расселению старообрядческих толков на территории русских горнозаводских сел Бело-рецкого района. Между тем в воспоминаниях Д.И. Татаринова, 1877 г.р., известного уфимского врача, детство которого проходило в селе Kara, мы встречаемся с информацией о том, что его дед и бабушка по отцу были старообрядцами. «На Урале, в Белорецком заводе Оренбургской губернии, где я родился, было очень много сектантов. После революции, при разборе казенного архива, мне показали специальные рапорты становых приставов с указанием цифр и характеристикой различных старообрядческих сект» (Татаринов, 1992, с. 5). В Оренбургском архиве хранится «Дело по обвинению крестьянина Авзяно-Петровских заводов К. Игнатьева в хранении раскольничьих книг от 1758 г.»

Г АО О Ф. 172, оп. 1, ч. 2, д. 2175, на 44 л.). По архивным сведениям, в 1912 г. в Верхнем Авзяне 10 дворов (37 мужчин, 39 женщин) принадлежали раскольникам. Скорее всего, они проживали по улице Кукарской, поскольку слобода Ку-карка, располагавшаяся на границе Вятского и Казанского уездов, являлась одним из старообрядческих убежищ. По сведениям исторической литературы, в 1670-1680-е гг. власти организовали в этой слободе расправу над несколькими группами староверов: многие были сожжены в срубе или умерли под пыткой, многие разъехались по Сибири и Уралу. По воспоминаниям О.И. Беляевой, 1913 г.р., и Н.Е. Телятниковой, 1912 г.р., в Нижнем Авзяне было «две веры: ку-лугуры, сталоверы знащит, и наша вера. Сталоверы на наши иконы не молились, у них была своя молебная. В их веру пойти - водой обливались, их купали в кадушке - посвящали. У их не венчаются. Колокола у их не звонять». Фольклорные рассказы жителей поселка Ломовка указывают на факт давнего проживания в этом селе кержаков и баптистов. Но если в зафиксированных в 40-е годы XX столетия и опубликованные В.П. Кругляшовой в 1991 г. преданиях о кержацком населении Свердловской области информанты, объясняя кто такие кержаки, называют их историческую родину: «кержаки бежали с реки Кержан-ки» (Предания и легенды Урала, 1991, с. 44), «приехал сюда старовер первый с Керженца» (Предания и легенды Урала, 1991, с. 46), то воспоминания ломовцев в конце XX в. уже лишены таких сведений. Кержаков они определяют как людей особенных, которые жили «за одним забором, скопом», как очень трудолюбивых и отчасти скупых. Про баптистов здесь говорят, что они «много пели духовных стихов, особливо про Иисуса у их было много. Они какие-то непонятные стихи их, тяжелые» (Синицина В.П., 1927 г.р.).

Рассказы - воспоминания тирлянцев о существовании в их селе двух церквей, одну из которых они называют «австрицкой», может свидетельствовать о некогда компактном проживании здесь старообрядцев белокриницкого согласия, называемого австрийским. «Две церкви было австрицкая и русска. Дом был, где русска церковь была, ну как дом молебный. У австрийцев, кажись, все так же, как и у нас было, не помним уж. Вот только мы покойника головой к иконе кладем, а у них - к иконе ногами» (Патрикеева П.И., 1910 г.р., Благова А.А., 1915 г.р., Тирлян). «Была здесь австрийска церковь, не сохранилась она, была и православна - нет ее щас» (Медведков H.IL, 1925 г.р., Тирлян). «Я была в кельях в Александровке. Сначала там жили 11 женщин, затем 7.Затем их переселили в Тирлян. Значит, они были староверы. Дом у них красивый, нигде не крашено, не белено, натуральное дерево. У них индивидуальная посуда, обязательно молились и утром и вечером. Усопшего ложуть у нас ведь лицом к образам, а у них наоборот» (Балдуева Е.В., 1927 г.р.)

Таким образом, традиционная культура двух исследуемых сел была подвержена мощному старообрядческому влиянию, что зафиксировали экспедиции даже последнего десятилетия XX в. Так в этих селах до сих пор жива традиция пения духовных стихов, хотя функционально они стали исполняться только в похоронном обряде, здесь такие стихи местные жители называют поминальными. Свадебная обрядность отличается скупостью песенного фольклора, но богата магическими приемами по предохранению невесты от сглаза. Молодежная культура этих сел отличается разнообразием осенне-зимнего календаря в сравнении с достаточно развитой системой весенне-летней обрядности поселений Авзяно-Петровских заводов. Соответственно, в исследуемом регионе мы можем выделить две этнолокальные зоны: к первой мы относим села: Нижний и Верхний Авзян, Kara, Узян, Инзер, Тукан, Зигаза; ко второй - Тирлян и Ломовка. В каждой из этих зон сформировался свой тип культуры под воздействием конфессиональных особенностей и весьма разнообразной географией переселенцев. Проживая в одном поселении, представители разных исходных областей постоянно общаются. Каждая областная группа населения имеет свой запас знаний, навыков, определенных многовековыми традициями жизни «в родных» местах. Вполне понятно желание людей сохранить связи с этими традициями. По мнению многих ученых, наиболее неприкасаемой частью традиционной культуры является обрядовый фольклор, который в большей степени был оберегаем народом. С другой стороны, выходцы из самых различных уголков страны, оказавшись в рамках сравнительно замкнутой местности, должны были не только начинать жизнь заново, - строить жильё, обзаводиться хозяйством, домашней утварью - но и вынуждены были создавать совершенно иной, даже противоположный прежнему, уклад жизни. В связи с этим, по утверждению А. Лазарева, «процесс «нивелировки» бытовых, культурных и устно-поэтических традиций был неизбежен» (Лазарев, 1972, с. 10). Таким образом, формирование фольклорных традиций исследуемого региона происходило, во-первых, в условиях изоляции русского населения в иноязычной среде; во-вторых, при локализации отдельных традиций происходило одновременно и их слияние - ассимиляция.

Своеобразие фольклора русских сёл Башкирии определяется и тем, что здесь имеет место чаще всего не соседство представителей разных говоров, а их смешение в одном населённом пункте. Отсюда бытование коллективных прозвищ: «жителей В.Авзяна называют «долгополые», жителей Н.Авзяна - «киргизы», а жителей Каги - «кулажники» (Бочкарева Р.И., 1930 г.р., В.Авзян). Сами информанты отмечают: «У Каге свой язык. Они на «о», да на «щё» говорять. У них и песни другие. Они горластые, поють громко. Кагинских не ощень уважали, «мякинники» звали. И они нас как-то называли. Ломовские больно богомольные, а у Тирляне все смурные» (Бардина М.Д., 1928 г.р., Авзян). Поэтому, иногда можно говорить даже о существовании фольклорных традиций одного села.

Итак, русские села Башкирии по местам переселенцев представляют собой, в основном, центральную Россию и хранят общерусские традиции. Русские переселенцы приносили со своей родины (Нижегородская, Калужская, Пензенская, Рязанская, Казанская губернии) определённые навыки и культурные традиции, в том числе и фольклор, которые изменялись под воздействием различных факторов: природных и экономических условий, контактов с коренным населением региона и др. Эти изменения коснулись всех сторон их жизни. Процессы взаимодействия, как и другие процессы, проникающие в фольклор поселенцев, отмечены определённым разнообразием: во-первых, в силу небольшого периода совместного существования разнородных фольклорных традиций, во-вторых, из-за пестроты состава этих традиций и их неравнозначности.

Таким образом, особенностями выбранного для наблюдения района, на наш взгляд, является:

Во-первых, на Южном Урале в XVIII веке переселенцы оказались в новой этнической среде и в новых общественно-экономических условиях: крестьяне превратилисьв рабочих заводских поселков, расположенных на территории Башкирии.

Во-вторых, уже к концу 20-х гг. XX в. практически все заводские поселки, составлявшие значительный район промышленности в верховьях реки Белой, прекратили свое заводское существование и превратились в деревни с дву-сторнне промыслово-крестьянским хозяйственным строем жизни.

В-третьих, к началу прошлого столетия в эту зону практически уже прекратился приток нового населения, и влияние других традиций исследуемые села в это время не испытывали. Поэтому XX в. для русских сел Белорецкого района явился завершающим периодом процесса формирования местных традиций. Прежде всего этим, на наш взгляд, определяется высокая степень сохранности обрядового фольклора даже в конце XX в.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиционный обрядовый фольклор русских горнозаводских сел Башкирии"

Заключение

Первое: в результате проведенного исследования мы пришли к выводу о том, что орядовый фольклор русских горнозаводских сел Белорецкого района представляет собой локальный вариант общерусской традиции. Самобытность исследуемой этнолокальной зоны связана, во-первых, с историей освоения и заселения края; во-вторых, с географическим расположением сел с «полукрестьянским» - «полурабочим» населением. Сопряженность календарной и свадебной обрядности мы видим в едином для этих циклов мотиве, связанным с репродуктивными задачами социума. Народный костюм является локальным комплексом этнически маркированной одежды, своеобразным кодом взаимодействия человека и мира окружающих его вещей.

Второе: анализ семантики акционального, вербального, предметного кодов календарной и свадебной обрядности русских горнозаводских сел Бело-рецкого района позволяет нам говорить, во-первых, о процессе трансформации календарно-обрядовой системы региона. Земледельческий календарь к 30-м годам XX века был представлен осенне-зимними и весенне-летними развлечениями молодежи. Любовно-брачная тематика была ведущей, основной для календарных молодежных развлечений первой половины XX в. До середины прошлого столетия основной формой организации добрачного поведения молодежи в регионе была посиделка (особка, ссыпка, ночевка). На совместных посиделках в игровой форме складывались пары, закрепление которых происходило посредством ночевок. В этот момент в общении молодежи на первый план выходят механизмы, вырабатывающие стандарты брачного поведения. И.С. Слепцова отмечала: «.совместный молодежный досуг актуализировал те личностные свойства, которые были важны для успешного осуществления репродуктивной функции, т.е. качества, необходимого для вступления в брак и поддержания его устойчивости» («А се грехи злые.» 1993 г., с. 783). Так, по местным представлениям, идеальной невестой считалась та девушка, которая была рукодельницей, певуньей, у которой был здоровый, «пунцовый» вид и длинная коса. Идеальный жених обязательно умел играть на гармошке и участвовал в драках. Такими критериями руководствовалась молодежь при выборе супружеской пары в 30-40-е годы XX в. Выбор молодежи не всегда совпадал с родительским, поскольку для взрослых обязательным качеством идеального мужа или жены было надежное экономическое положение семьи, с которой предстояло породниться. Для молодых людей в середине XX в. основным является не экономический критерий, а их чувственные симпатии. Так, все календарно-обрядовые формы организации молодежи с 30-40-х гг. прошлого столетия, в основном, были направлены на возникновение чувственных отношений между парнем и девушкой, и, соответственно, на подготовку родителей к уже состоявшемуся выбору своих детей.

Во-вторых, некоторые песни, в начале XX в. исполняемые во время календарных праздников или на посиделках, к 30-м гг. стали составлять репертуар местного свадебного фольклора («Венчик», «Заиньки», «Бояре», «Как на Зыковой горе», «Чижик»).

В-третьих, сопоставляя рассказы-воспоминания о свадебных традициях, зафиксированные в ходе диалектологических экспедиций в 60-е годы под руководством В.А. Сенкевича, и материалы фольклорно-этнографических исследований 90-х гг. под руководством Т.И. Рожковой, мы пришли к выводу о том, что местные свадебные ритуалы подверглись процессам редукции и стяжения. Наиболее редуцированным к середине века оказался довенчальный цикл свадебного комплекса. Ритуалы сватовства функционируют как контаминирован-ный цикл и проводятся в один день. В начале XX в. для местной традиции было характерно проведение девичника, в 20-е гг. девичником называют недельные посиделки у невесты, в 30-40-е гг. ритуалы девичника контаминировались с ритуалами свадебной вечерки, и в 90-е годы информанты о девичнике уже ничего не знают. До 40-х гг. невесты в довенчальный период исполняли плачи-причеты: «прощание с красотой» (Узян), «прощание с родными» (Узян, Н. Ав-зян), «отвывали зорюшку и двери родительского дома» (Н.Авязн, Kara), прощались с умершими родителями на кладбище (Н. Авзян, В. Авзян, Ломовка). В Каге, Н.Авзяне звучали «баенные» причеты. Постепенно к 50-60-м гг. традиция исполнения плачей трансформируется в требование от невесты «поплакать за столом» в первый свадебный день перед приездом жениха. В эти годы перестают функционировать ритуалы «отвывания зорюшки и двери родительского дома», «невестина баня», «расплетание косы», соответственно, отпадает необходимость исполнять плачи и причеты, сопровождавшие эти ритуалы.

Ритуал «хождения за пером» в своем естественном бытовании не фиксировался уже в середине XX века, но воспоминания о нем сохраняются до сегодняшнего дня. Песня, на наш взгляд, сопровождавшая этот ритуал («Лебедушка»), после его исчезновения из активного бытования теряет целую сюжетную часть и свое место в обряде. По воспоминаниям информантов, эту песню могли исполнять то на свадебной вечерке в ожидании жениха, то утром венчального дня перед приездом свадебного поезда. Песня «Лебедушка» (РСП, 2000 г., т. 22,23) в структуре местного свадебного комплекса бытовала до середины века, в 70-80-е гг. ее могли исполнять только пожилые женщины сел Kara, В. Ав-зян.

Утро первого свадебного дня невеста проводила в окружении подружек, которые пели для нее «заунывные» песни, «слезили» невесту. Это был своего рода социально-адаптационный акт, направленный на облегчение перехода девушки в чужую семью - род. Такая психолого-драматическая ситуация была характерна для свадебной реальности начала XX в., поскольку невеста в действительности переживала стрессовую ситуацию перехода к чужим, ведь девушка иногда и в глаза не видела до свадьбы своего будущего мужа: его ей выбирали родители. В 30-40-е гг. происходит трансформация способа построения взаимоотношений между молодым человеком и девушкой: начинает учитываться фактор взаимной симпатии, чувственности. В 50-60-е гг. девушка открыто заявляет свои права в выборе мужа, порой даже не советуясь с родителями, а тем более с остальными родственниками. В связи с этим отпадает необходимость ходить смотреть хозяйство жениха, устраивать совет родственников «о выборе жениха и его разборе по родству» - девушка все уже решила сама. Жених для девушки в данном случае не является чужим, она его не боится, в связи с чем меняется общая тональность свадебной церемонии: свадьба постепенно лишается трагической интонации и уже к 60-м гг. становится событием исключительно веселым.

В-четвертых, фольклорно-этнографическая экспедиционная работа в конце XX в. констатирует, что в русских селах Белорецкого района локальная историческая память сохраняет тексты, очень близкие к тем, которые известны по публикациям вековой давности (РСП, 2000 г., 140 е.). Вместе с тем экспедиции отмечали, что воспроизведение вне ритуального контекста песни часто теряли формульные концовки («Я качу, качу, золото кольцо»), контаминировались с другими текстами («Мимо лесу», «Бояре»), наблюдалось выпадение целых сюжетных частей, т.е. происходило стяжение текста («Лебедушка», «Калинушка», «Как на Зыковой горе», «Во горнице во новой»). К середине века местный свадебный фольклор включал вечерошные песни; песни утра первого свадебного дня; песни, тосты, советы-наказы, частушки-корилки свадебного пира; приговоры, «охальные» частушки и стишки второго свадебного дня.

Вечерошные песни делятся на два мелодических типа: песенно-причетный и песенно-танцевальный. Песенно-причетный тип составляют прежде всего тексты собственно-причетные, которые к 40-м гг. заменяются текстами позднего происхождения. Песенно-танцевальный мелодический тип дос-вадебного вечерошного цикла представлен текстами игровых и плясовых песен, основным мотивом которых являлся выбор пары и ее символическое закрепление поцелуем.

Репертуар текстов первого свадебного дня составляли «постельные» песни, сопровождавшие отвоз приданого из дома невесты в дом жениха; «застольные», исполняемые группой подружек в доме невесты в ожидании жениха; песни и приговоры, которыми встречали жениха; песни свадебного пира. «Постельные» к 40-м годам пополняются балладными текстами «У колодчика», «Потеряла я колечко» (РСП, 2000 г., №19, 21). Состав песен, исполняемых в ожидании жениха, был особым для невесты сироты, которой обязательно пели «Сиротскую реченьку» (РСП, 2000 г., №28). В общерусской традиции известны тексты корильных песен, предназначенных для всех участников свадебной церемонии. В 60-е г. XX в. в местной традиции сохранился только один полный текст корения свахи, жениха и невесты. В 90-е г. были зафиксированы разные фрагменты записанной В.А. Сенкевичем в 1966 г. корилки. В середине века песня-корилка вытесняется более краткой формой: частушкой-корилкой (РСП, 2000 г., с. 103). Такие частушки звучат, в основном, из уст ряженых во второй день свадьбы.

Среди свадебных величальных до 70-х гг. сохранились тексты «Соловей, ты мой, соловеюшка», «Уж ты яблоня, ты садовая», «Уж ты яблоня моя, яблонь саженая», «Прилетели семь селезней» (РСП, 2000 г., №24,25, 26, 30).

Центральной темой второго свадебного дня до 80-х гг. прошлого столетия в местной традиции оставалась тема «рождения женщины», готовой к продолжению рода. Поэтому эротические мотивы были доминирующими для ритуалов второго свадебного дня. До сих пор в работах по реконструкции семантики и структуры свадебного обряда белым пятном остается вопрос о сексуальных ритуалах и текстах свадьбы. Для местной традиции уже в первой половине XX в. не были характерны песни эротического содержания. Но воспоминания об исполнении таких песен фиксировались даже в конце века (Приложение II, 2, т.9). Заметим, что локальная историческая память южноуральских казаков до сих пор сохраняет тексты песен эротического содержания. Такие песни на казачьих свадьбах Кизильского и Нагайбакского районов традиционно исполнялись до 70-х гг. XX в. В русских же селах Белорецкого района место эротической песни прочно заняла «охальная» частушка, с помощью которой социум замужних женщин и женатых мужчин посвящал своих новых членов, совершивших возрастной переход, в брачное таинство, снимал запрет на сакральную лексику, в связи с чем в текстах частушек появлялись слова с прямым названием половых органов и полового акта (Приложение II, 2, т. 10,11).

Совершенно отсутствуют в региональном свадебном фольклоре песни-заклинания. Предположительно, заклинания как часть магических речитаций в локальной традиции фрагментарно сохранились в некоторых приговорах, произносимых на разных этапах свадебной церемонии разными ее участниками, но всегда в адрес молодоженов (РСП, 2000 г., с 100-101).

Итак, к середине XX в. из местной традиции ушли собственно-причетные тексты, не фиксировались развернутые величания-описания, доминировали величания-называния; сокращение свадебного персонажного ряда привело к исчезновению величаний тысяцкому, стряпухе, дружке и т.д. В конечном итоге остались величания только для жениха и невесты. Не фиксируются песни-заклинания и корильные песни, они трансформируются в приговоры-заклинания, тосты-заклинания и корилки частушечного типа. Вместо эротических песен исполнялись «охальные/срамные» частушки, при этом менялся напев и сокращался текст; на смену традиционной обрядовой эротической символики в текст частушек внедряется нецензурная лексика. Обрядовая функция таких частушек в середине XX в., на наш взгляд, еще сохраняется. Далее трансформация эротического свадебного фольклора связана с появлением текстов-переделок литературного происхождения в форме стихов с откровенным использованием мата. Функциональная нагрузка этих текстов, скорее всего, уже не связана с идеей магического заклинания молодоженов на продолжение рода, поскольку в современной свадьбе такого содержания тексты имеют развлекательный характер, хотя и относятся старшим поколением сел к числу «запретных» текстов, которые нельзя исполнять во внеурочное время, т.е. вне определенного ритуального контекста. «Это вот только на свадьбе можно, на второй день, это уж када все бывалы (т.е. посвящены в круг людей, которые эти тексты могли исполнять и слушать)» (Лаврухина В.М., 1930 г.р., Kara). Таким образом, место эротических текстов даже в структуре современной свадьбы остается неизменным, традиционным - после брачной ночи и только в кругу «бывалых». Это еще раз указывает на сакральность и архаичность функциональной значимости ненормативной лексики и распределения обрядовых обязанностей среди участников свадебной церемонии. «Ряжены только охальны щастушки поють» (В. Авзян, 1997 г.), «ряжены ти только замужни да женаты, а холосты нет, не имеют право» (Ломовка, 2001 г.), «я хрестна, мине нельзя было идти в ряженки, нельзя» (Kara, 2000 г.).

В 50-е гг. русские села горной Башкирии подверглись мощному влиянию городской культуры. В селах появляется радио и телевидение, развивается клубно-просветительская деятельность. На смену традиционному мифоэзете-рическому типу памяти и мышления приходит новый тип культуры, формировавшейся в контакте с книжным знанием. В связи с чем и происходит в 60-70-е гг. мощный процесс трансформации структуры свадебного обряда, его предметно-вещного и вербального кода, в котором наблюдается основная тенденция сокращения свадебных актов путем их объединения, усечения/отсечения. Клубно-просветительская деятельность в селах явилась началом процесса вторичной фольклоризации, связанной с пропагандой образа «русской традиции». Реанимировались ушедшие из активного бытования тексты местной календарной и свадебной традиции, которые зазвучали с клубной сцены. Созданные фольклорные коллективы приглашались на свадьбы с целью исполнения местных старинных песен (в основном, застольных лирических и величальных). В структуре современной свадьбы остаются из зафиксированного экспедициями 60-х и 90-х гг. материала частушки-корилки, частушки эротического содержания, приговоры-заклинания, тосты-заклинания, наказы. Все это может говорить о тенденции в современной традиционной культуре к коротким формам, к которым относятся частушки, приговоры, наказы, тосты.

В целом, зафиксированный материал позволил нам описать и частично реконструировать семантику и структуру свадебно-обрядового комплекса русских горнозаводских сел Белорецкого района; вписать свадебный цикл в структуру празднично-календарной обрядности региона; ввести в научный оборот значительный фольклорно-этнографический материал по локальной традиции, определить пути трансформации календарной и свадебной обрядности региона.

В дальнейшем представляется необходимым вписать свадебный комплекс в контекст обрядов жизненного цикла; в контекст календарных и семейных традиций всего горнозаводского населения Урала; выполнить сравнительный анализ обрядового фольклора горнозаводского и казачьего населения Южного Урала.

178

Список научной литературыМоисеева, Светлана Алексеевна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. А се грехи злые. 1993 «А се грехи злые, смертные» : Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России / ред. А. Топорков. - М.: Ладомир, 1993.-864 с.

2. Агапкина 2000 Агапкина, Т. А. Этнографические связи календарных песен : встреча весны в обрядах и фольклоре восточных славян / Т. А. Агапкина. - М.: Индрик, 2000. - 336 с.

3. Агапкина 2002 Агапкина, Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл / Т. А. Агапкина. - М. : Индрик, 2002. - 815с.

4. Адоньева 1998 Адоньева, С. Б. О ритуальной функции женщины в русской традиции / С. Б. Адоньева // ЖС. - 1998. - № 1. - С. 26-28.

5. Акимова 1974 Акимова, Т. М. О лиризме русских свадебных песен / Т. М. Акимова// Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. -Л.: Наука, 1974.

6. Аникин 1970 Аникин, В. П. Календарная и свадебная поэзия / В. П. Аникин. - М : Изд-во МГУ, 1970. - 122 с.

7. Аникин 1980 Аникин, В.П. Общерусское и локальное творчество в фольклоре (к общей постановке проблемы) / В. П. Аникин // Фольклорные традиции современного села. - М.: Изд-во МГУ, 1980. - С. 11-27.

8. Арсеньев 1848 Арсеньев, К.И. Статистические очерки России / К. И. Арсеньев. - М.: б.и., 1848. - 629 с.

9. Афанасьев 1988 Афанасьев, А. Н. Живая вода и вещее слово / А. Н. Афанасьев. - М. : Советская Россия, 1988. - 510 с.

10. И. Ахметшин 2001 Ахметшин, Б. Г. Горнозаводской фольклор Башкортостана и Урала / Б. Г. Ахметшин. - Уфа : Китап, 2001. - 288 с.

11. Байбурин 1978 Байбурин, А. К. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе / А. К. Байбурин, Г. А. Левинтон // Русский народный свадебный обряд. - Ленинград : Наука, 1978. - С. 89-105.

12. Байбурин 1993 Байбурин, А. К. Ритуал в традиционной культуре / А. К. Байбурин. - СПб. : Наука, 1993.-238 с.

13. Байбурин 1996 Байбурин, А. К. О жизни вещей в народной культуре / А. К Байбурин // ЖС. - 1996. - № 3. - С. 2-4.

14. Байбурин 1997 Байбурин, А. К. Родинный обряд у славян и его место в жизненном цикле / А. К. Байбурин // ЖС. - 1997. -№ 2. - С. 7-9.

15. Балашов 1985 Балашов, Д. М. Русская свадьба : Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге : Тарногский район Вологодской обл. / Д. М. Балашов. - М. : Современник, 1985. - 390 с.

16. Балашов 1985- Балашов, Д. М. От полевой записи к изданию : Современное состояние свадебного обряда / Д. М. Балашов // Русский фольклор: полевые исследования. - Л.: Наука, 1985. - Т. 23. - С. 83-87.

17. Балушок 1996 Балушок, В. Г. Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации / В. Г. Балушок // Этнографическое обозрение. - 1996. -№ 3. - С. 92-98.

18. Бахтин 1990 Бахтин, М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса / М. М. Бахтин. - М. : Художественная литература, 1990. - 543 с.

19. Белякова 1995 Белякова, Г. С. Славянская мифология / Г. С. Белякова. -М. : Просвещение, 1995. - 239 с.

20. Бернштам 1978 Бернштам, Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX - начале XX в. / Т. А. Бернштам // Русский народный свадебный обряд. - Ленинград : Наука, 1978. - С. 48-88.

21. Бернштам 1986 Бернштам, Т. А. К реконструкции некоторых русских переходных обрядов совершеннолетия / Т. А. Бернштам // СЭ. - 1986. -№6.-С. 24-35.

22. Бернштам 1988 Бернштам, Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX в. / Т. А. Бернштам. - Л. : Наука, 1988. - 276 с.

23. Бернштам 1991 Бернштам, Т. А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора / Т. А. Бернштам // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. - СПб : Наука, 1991. - С. 234 - 265.

24. Бернштам 1995 Бернштам, Т. А. «Молодая» и «старая» игра в аспекте космосоциальных половозрастных процессов / Т. А. Бернштам // ЖС. -1995.-№2.-С. 17-20.

25. Болонев 1981 Болонев, Ф. Ф. Приемы продуцирующей магии в свадебных и календарных обрядах русского населения Восточной Сибири / Ф. Ф Болонев // Сибирь в прошлом, настоящем и будущем. - Новосибирск, 1981.-Вып. 3.-С. 72-74.

26. Бочаров 2001 Бочаров, В. В. Антропология возраста / В. В. Бочаров. -СПб : СПб университет, 2001. - 192 с.

27. Брянцева 1975 Брянцева, Л. И. О взаимодействии русского и украинского свадебного фольклора современной Башкирии / Л. И. Брянцева // Фольклор народов РСФСР. - Уфа : БашГУ, 1975. - Вып. 2.

28. Брянцева 1976 Брянцева, Л. И. Традиционная свадьба в селе Отрада Ку-мертауского районаБАССР/ Л. И. Брянцева// Фольклор народов РСФСР-Уфа: БашГУ, 1976.-Вып. З.-С. 195-211.

29. Брянцева 1978 Брянцева, Л. И. О жанровой классификации русских лирических песен / Л. И. Брянцева // Фольклор народов РСФСР. - Уфа : Баш-ГУ, 1978.-Вып. 5.

30. Брянцева 1984 Брянцева, Л. И. Русская народная песенная традиция в современной Башкирии : дис. . канд. филол. наук / Л. И. Брянцева; Баш-ГУ.-Уфа, 1984. - 252 с. - Библиогр. : с. 193-237.

31. Брянцева 1988 Брянцева, Л. И. Традиции русских плясовых и шуточных песен в Башкирии / Л. И. Брянцева // Фольклор народов РСФСР. - Уфа : БашГУ, 1988.-С. 34-42.

32. Брянцева 1995 Брянцева, Л. И. Русская народная традиция в современном Башкортостане / Л. И. Брянцева // Фольклор народов России : Русский фольклор Башкортостана в его межэтнических отношениях. - Уфа : БашГУ, 1995.

33. Брянцева 2001 Брянцева, Л. И. О жанровой природе русских плясовых песен / Л. И. Брянцева // Фольклор народов России. - Уфа : БашГУ, 2001. -С. 66 - 74.

34. Бурдьё 2001 Бурдьё, П. Практический смысл / П. Бурдьё; пер. с фр. -М.: Институт экспериментальной социологии; СПб : Алетейя, 2001. -562 с.

35. Ван Геннеп 1999 Ван Геннеп, А. Обряды перехода / А. Ван Геннеп. -М.: Восточная литература РАН, 1993. - 198 с.

36. Велецкая 2003 Велецкая, Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов / Н. Н. Велецкая. - М.: София, 2003. - 240 с.

37. Великорусе в своих песнях 1900 Великорусе в своих песнях, обрядах, верованиях, сказках, легендах и т. п. / Материалы, собранные и приведенные в порядок П.В. Шейном. - СПб : Императорская Академия наук, 1900. - Т. I. - Вып. II. - 820 с.

38. Веселова 1996 Веселова, И. С. Покров Богородицы и бытование платка в русской женской субкультуре / И. С. Веселова // ЖС. - 1996. - № 3. - С. 710.

39. Веселовский 1938 Веселовский, А. Н. Фольклор и мифология. Статьи о сказке. 1868-1890 / А. Н. Веселовский. - М., Л. : Изд-во Академии наук СССР, 1938.-Т. 16.-368 с.

40. Вестник 1858 -Савинов, Ив. Заметки о Вятском крае / Ив. Савинов // Вестник императорского географического общества. Спб.: б.и., 1858. -Ч. 24.

41. Винарчик 2001 Винарчик, Л. М. Южнорусские хороводы - перекресток календаря и свадьбы / Л. М. Винарчик // ЖС. - 2001. - № 2. - С. 24-28.

42. Виноградова 1981 Виноградова, Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности : западно-восточнославянские параллели / Л. Н. Виноградова // Славянский и Балканский фольклор. Обряд. Текст. - М.: Наука, 1981. - С. 13-43.

43. Виноградова 1982 Виноградова, Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования / Л. Н. Виноградова. - М.: Наука, 1982. - 254 с.

44. Виноградова 2002 Виноградова, Л. Н. Новобрачная в доме мужа : Стереотипы этикетного и ритуального поведения / Л. Н. Виноградова // Логический анализ языка. Языки этики. - М. : Российская Академия наук, 2002. -С. 225-231.

45. Гагеи-Торн 1932 Гаген-Торн, Н. И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы / Н. И. Гаген-Торн // СЭ. - 1932. -№ 5-6. - С. 80-82.

46. Галигузов 2000 Галигузов, И. Ф. Народы Южного Урала : История и культура / И. Ф. Галигузов. - Магнитогорск : ОАО «Магнитогорский металлургический комбинат», 2000. - 500с.

47. Гацак 1999 Гацак, В. М. Пространства этнопоэтических констант / В. М. Гацак // Народная культура Сибири : материалы VIII научно-практического семинара Сибирского регионального вузовскогоцентра по фольклору. - Омск : ОмГПУ, 1999. - С. 109-112.

48. Гирц Клиффорд 2004 Гирц, К. Интерпретация культур / К. Гирц; пер. с англ. О. В. Барсуковой и др.. - М.: РОССПЭН, 2004. - 560 с.

49. Гудков 1985 Гудков, Г. Ф. Из истории Южноуральских горных заводов XVIII-XIX веков / Г.Ф. Гудков, 3. И. Гудкова. - Уфа : Китап, 1985. - 211 с.

50. Гусев 1957 Гусев, В. Е. Русские народные песни Южного Урала. - Челябинск : Челяб. кн. изд-во, 1957. - 171 с.

51. Гусев 1974 Гусев, В. Е. От обряда к народному театру : эволюция святочных игр в покойника / В. Е. Гусев // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. - JI.: Наука, 1974. - С. 52.

52. Даль 1968 Даль, В. И. Свадебные обряды в горных заводах Урала / В. И. Даль // Литературное наследство : Песни, собранные писателями. Новые материалы из архива П. В. Киреевского. - М.: Наука, 1968. - Т. 79.

53. Дореволюционный фольклор на Урале 1936 Дореволюционный фольклор на Урале / собр. и сост. В. П. Бирюков. - Свердловск : Областное изд-во, 1936.-364 с.

54. Евссвьсв 1959 Евсевьев, М. Е. Мордовская свадьба / М. Е. Евсевьев. -Саранск : Мордовское кн. изд-во, 1959. - 384 с.

55. Елфимов 2004 Елфимов, А. Л. Об антропологии и гуманитарных науках / А. Л. Елфимов / Новое лит. обозрение. - № 70, 6. - 2004. - С. 50-62.

56. Ерёмина 1978 Ерёмина, В. И. Поэтический строй русской народной лирики / В.И. Ерёмина. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1978. - 184 с.

57. Ерёмина 1978 Ерёмина, В. И. Ритуал и фольклор / В. И. Ерёмина. - Л. : Наука, 1991.-207 с.

58. Жекулина 1982 Жекулина, В. И. Исторические изменения в свадебном обряде и поэзии (по материалам Новгородской обл.) / В. И. Жекулина // Обряды и обрядовый фольклор. - М.: Наука, 1982. - С. 237-252.

59. Жекулина 1989 Жекулина, В. И. Русская свадьба в публикациях 1980-х гг. / В. И. Жекулина //Русский фольклор. - Л. : Наука, 1989. - Т. 25. - С. 206-211.

60. Жуковский 1832 Жуковский, И. Краткое географическое и статистическое описание Оренбургской губернии / И. Жуковский. - Уфа : б. и., 1832.

61. Жуковский 1832 Жуковский, И. Краткое обозрение достопамятных событий Оренбургского края, расположенных хронологически с 1246 по 1832 год /И. Жуковский. СПб.: б. и., 1832.

62. Зеленин 1994 Зеленин, Д. К. Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских / Д. К. Зеленин // Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901 - 1913. - М.: Индрик, 1994. - С. 179 - 192.

63. Золотова 2002 Золотова, Т. Н. Русские календарные праздники в Западной Сибири (конец XIX - XX вв.) / Т. И. Золотова. - Омск : ОмГУ, 2002. -234 с.

64. Зорин 1990 Зорин, Н. В. Обрядовые функции одежды в русском свадебном ритуале Среднего Поволжья / Н. В. Зорин // Семейная обрядность народов Среднего Поволжья. - Казань : Изд-во Казан, ун-та, 1990. - С. 18-21.

65. Зорин 1990 Зорин, Н. В. Символы невесты в русских свадебных обрядах (по материалам Казанского Поволжья) / Н. В. Зорин // Семейная обрядность Народов Среднего Поволжья. - Казань : Изд-во Казан, ун-та, 1990. -С. 21-24.

66. Зырянов 1976 Зырянов, И. В. Игровые хороводные песни в свадебном обряде / И. В. Зырянов //Фольклор и литература Урала. - Пермь : Пермский гос. пед. ин-т, 1976. - Вып. 3. - С. 3-25.

67. Зырянов 1977 Зырянов, И. В. Типы свадебных причитаний / И. В. Зырянов // Фольклор и литература Урала. - Пермь : Пермский гос. пед. ин-т, 1977.-Вып. 4.

68. Ивашнева 1976 Ивашнева, Л. Л. О взаимосвязи календарной и свадебной поэзии / Л. Л. Ивашнева // Русский фольклор. - Л. : Наука, 1976. - Т. 16.-С. 191-199.

69. Игнатьев 1881 Игнатьев, Р. Г. Обряды при свадьбах у бывших казенных горнозаводских крестьян Троицкого уезда / Р. Г. Игнатьев // Оренбургские губерн. ведомости. - 1881. -№ 40-43.

70. История Башкортостана. 1997 История Башкортостана с древних времен до 60-х годов XIX в. / под. ред. X. Ф. Хусманова и др.. - Уфа : Китап, 1997.-520 с.

71. Калинский 1997 Калинский, И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси / И. П. Калинский. - М.: ТЕРРА, 1997. - 302с.

72. Карпухин 1985 Карпухин, И. Е. Опыт Стерлитамакского педагогического института по собиранию фольклора на территории Башкирии / И. Е. Карпухин // Полевые исследования. Русский фольклор. - Л. : Наука, 1985.-Т. 23.

73. Карпухин 1985 Карпухин, И. Е. Частушка на русской свадьбе / И. Е. Карпухин // Фольклор народов РСФСР. - Уфа, 1985.

74. Карпухин 1997 Карпухин, И. Е. Свадьба русских Башкортостана в межэтнических взаимодействиях / И. Е. Карпухин. - Стерлитамак : Стерли-тамакский гос. пед. ин-т, 1997. - 239 с.

75. Карпухин 1999 Карпухин, И. Е. Русская свадьба в Башкортостане / И. Е. Карпухин. - Уфа - Стерлитамак : Стерлитамакский гос. пед. ин-т, 1999.-381 с.

76. Карпухин 2001 Карпухин, И. Е. О свадебных обрядах русского народа (на материалах Башкортостана) / И. Е. Карпухин // Фольклор народов РСФСР. - Уфа :БашГУ, 2001.-С. 75-89. .

77. Киреевский 1911 Песни, собранные П. В. Киреевским. Новая серия. -Песни обрядовые. - М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1911. - Вып. I. - 354 с.

78. Киреевский 1911 Песни, собранные П.В. Киреевским. Новая серия. -Песни необрядовые. - М. : Печатня А. И. Снегиревой, 1911. - Вып. II. -Ч. 1.-131 с.

79. Киреевский 1929 Песни, собранные П.В. Киреевским. Новая серия. - М.: Общество любителей Российской словесности при 1-м Московском университете, 1929. - Вып. II. - Ч. 2. - 390 с.

80. Клейн 1993 Клейн, JI. С. Происхождение масленицы. // Традиционные верования в современной культуре этносов / JI. С. Клейн. - СПб : Российский этнографический музей, 1993. - С. 104- 139.

81. Козаченко 1957 Козаченко, А. И. К истории великорусского свадебного обряда / А. И. Козаченко // Советская этнография. - 1957. - № 1.

82. Козлова 1995 Козлова, В. JI. Старожильческий свадебный обряд в современных крестьянских меморатах (региона Зауралья) / В. JI. Козлова // Россия и Восток : Проблемы взаимодействия. - Челябинск, 1995. - Ч. 3. - С. 53-56.

83. Колесницкая 1977 Колесницкая, И. М. Коса и красота в свадебном фольклоре восточных славян / И. М. Колесницкая, JI. М. Телегина //

84. Фольклор и этнография : Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л.: Наука, 1977. - С. 112-122.

85. Колесницкая 1978 Колесницкая, И. М. Простейшие типы русских народных свадебных песен / И. М. Колесницкая // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы / под ред. : К. В. Чистова, Т. А. Бернштам. - Л.: Наука, 1978. - С. 106-121.

86. Колесницкая 1981 Колесницкая, И. М. Символика в хороводных и свадебных песнях русских, украинских, белорусских / И. М. Колесницкая // Фольклор народов РСФСР. - Уфа : БашГУ, 1981. - Вып. 8.

87. Колесницкая 1988 Колесницкая, И. М. Песенная традиция в Ленинградской обл. / И. М. Колесницкая // Фольклор народов РСФСР. - Уфа : БашГУ, 1988.-С. 23-34

88. Колпакова 1962 Колпакова, Н. П. Русская народная бытовая песня / Н. П. Колпакова. - М. - Л.: Изд-во АН СССР, 1962. - 168 с.

89. Коновалова 1992 Коновалова, Д. П. Записки Уфимского врача Д. И. Та-таринова / Д. П. Коновалова // Башкирский край. - Уфа : Баш. гос. объединенный музей. - 1992. - Вып. 2. - С. 3-39.

90. Кривова 1955 Кривова, М. В. Заметки о говорах Белорецкого района Башкирской АССР / М. В. Кривова // Ученые записки. - Магнитогорск : МГПИ, 1955. - Вып. III. - С. 144-155.

91. Круглов 1971 Круглов, Ю. Г. О времени и пространстве свадебных причитаний / Ю. Г. Круглов // Русский фольклор. Материалы и исследования. -Л. : Наука, 1971.-Т. 12.

92. Круглов 1979 Круглов, Ю. Г. К вопросу о классификации русского свадебного фольклора / Ю. Г. Круглов // Русский фольклор. Вопросы теории фольклора. - JI. : Наука, 1979. - Т. 19.

93. Круглов 1981 Круглов, Ю. Г. Символика в свадебной поэзии / Ю. Г. Круглов // Художественные средства русского народного поэтического творчества - М. : Моск. ун-т, 1981. - С. 5-28.

94. Крупянская 1971 Крупянская, В. Ю. Культура и быт горнозаводских рабочих горнозаводского Урала конец XIX - начало XX в. / В. Ю. Крупянская, Н. С. Полищук. - М. : Наука, 1971. - 288 с.

95. Кузнецова 1981 Кузнецова, В. П. К описанию регионального типа русской свадьбы Пудожского района / В. П. Кузнецова //Местные традиции материальной и духовной культуры народов Карелии. - Петрозаводск, 1981. - С.65-66.

96. Культура народов Южного Урала 2002 Культура народов Южного Урала : Традиции, быт, образ жизни / ред. : И. Ф. Галигузов, JI. В. Неретина. - Магнитогорск : МаГУ, 2002. - 116 с. : ил.

97. Культурно бытовые процессы у русских Сибири 1985 - Культурно -бытовые процессы у русских Сибири XVIII - начало XX в. / под. ред. : Л. М. Русакова, Н. А. Миненко. - Новосибирск : Наука, 1985. - 237 с.

98. Кунакова 1985 Кунакова, М. Отголоски матриархата в свадьбе и сказке / М. Кунакова // Итоги фольклорного года в Уральском регионе. - Свердловск, 1985. - С.23-24.

99. Кушкова 1999 Кушкова, А. Н. К анализу представлений о семейной ссоре / А. Н. Кушкова // Мифология и повседневность: материалы науч. конф. - СПб : Институт русской литературы, 1999. - Вып. II. - С. 101-119.

100. КФЮУ 2003 Календарно-обрядовый фольклор Южного Урала : сборник материалов фольклорных экспедиций лаборатории народной культуры МаГУ / сост. : Т. И. Рожкова, С. А. Моисеева. - Магнитогорск : МаГУ, 2003.-307 с.

101. Лаврентьева 1999 Лаврентьева, Л. С. О платке / Л. Лаврентьева // Женщина и вещественный мир культуры у народов России Европы : сборник МАЭ / сост. : Л. С. Лаврентьева, Т. Б. Щепанская. - СПб : Петербургское Востоковедение, 1999. - Т LVID. - С. 39-53.

102. Лазарев 1972 Лазарев, А. Поэтическая летопись заводов Урала / А. Лазарев. - Челябинск : Южно-Уральское книгоизд., 1972. - 310 с.

103. Лазарев 1977 Лазарев, А. И. Уральские посиделки / А. И. Лазарев.- Челябинск : Южно - уральское книжное издательство, 1977. - 158с.

104. Лазарев 1986 Лазарев, А. И. Творческие процессы в современном фольклоре рабочих / А. И. Лазарев // Фольклор в духовной культуре современного рабочего класса. - Свердловск : УрГу, 1986. - С. 29-35.

105. Лазарев 1994 Лазарев, А. И. Проблемы изучения областного фольклора / А. И. Лазарев // Вестник Челябинского Университета. Филология. Серия 2. -1994. -№1. -С. 35-44.

106. Левинтон 1991 Левинтон, Т. А. Мужской и женский текст в свадебном обряде (свадьба как диалог) / Т. А. Левинтон // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. - СПб : Наука, 1991.-С. 210 - 234.

107. Леонова 2003 Леонова, Т. Г. Национальное в локальной традиции / Т. Г. Леонова // Народная культура Сибири : материалы XII научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. - Омск : ОмГПУ и др., 2003. - С. 20-25.

108. Лепехин 1821 Лепехин, И. И. Записки путешествия / И. И. Лепехин. -СПб. :б. и., 1821.

109. Лепехин 1822 Лепехин, И. И. Продолжение записок путешествия / И. И. Лепехин. - СПб.: б. и., 1822.

110. Липовецкая 1984 Липовецкая, И. Р. Современная свадебная обрядность горнозаводского Урала (на примере Нижней Салды) / И. Р. Липовецкая // Фольклор Урала: Современный фольклор старых заводов. - Свердловск, 1984.-С. 64-71.

111. Липовецкая 1985 Липовецкая, И. Р. Традиции Уральской дореволюционной свадьбы в современности / И. Р. Липовецкая //Изучение народного творчества на современном этапе. - Пермь, 1985. - С. 12-13.

112. Липовецкая 1994 Липовецкая, И. Р. Народные традиции и фольклор в играх досвадебного периода (на материале свадеб горнозаводского Урала XIX века) / И. Р. Липовецкая, Е. А. Черкашин // XI Бирюковские чтения. -Шадринск, 1994. - С.131-132.

113. Лирика русской свадьбы 1973 Лирика русской свадьбы / изд. подг. Н. П. Колпакова. - Л.: Наука, 1973. - 325 с.

114. Литература и фольклор Урала 1978 Литература и фольклор Урала : Респ. сб. науч. тр. / науч. ред. И. В. Зырянов. - Пермь : б. и., 1978. - 95 с.

115. Лобачева 1995 Лобачева, Н. Н. Что такое свадебный обряд / Н. Н. Лоба-чева // Этнографическое обозрение. - 1995. - № 4. - С. 55-64.

116. Лодыгин 1998 Лодыгин, К. В. Обряды, связанные с молодоженами, в нижегородском масленичном комплексе / К. В. Лодыгин // ЖС. - 1998. - № 2.-С. 4-7.

117. Лурье 1999 Лурье, М. Л. Ритуальный сюжет суда -следствия в святочных играх / М. Л. Лурье // Мифология и повседневность : материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. - СПб : Институт русской литературы, 1999.-Вып. II. -С. 171-185.

118. Любавскнй 1996 Любавский, М. К. Обзор истории русской колонизации / М. К. Любавский. - М. : Московский университет, 1996. - 682 с.

119. Малиновский 1999 Малиновский, Б. Научная теория культуры / Б. Малиновский. - М : ОГИ, 1999. - 208с.

120. Мальцев 1989 Мальцев, Г. И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики / Г. И. Мальцев. - Л.: Наука, 1989. - 168 с.

121. Маслова 1984 Маслова, Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX - начала XX в. / Г. С. Маслова. - М. : Наука, 1984.-215 с.

122. Матлин 1999 Матлин, М. Г. «Поиски ярки» в селе Поливанове / М. Г. Матлин // ЖС. - 1999. - № 3. - С. 38, 39.

123. Мид 1988 Мид, М. Культура и мир детства / М. Мид. - М. : Наука, 1988. -430 с.

124. Миненко 1995 Миненко, Н. А. Идеал суженого у русских крестьян Урала и Сибири (ХУШ-Х1Х вв.) / Н. А. Миненко // Традиционная культура русских крестьян Сибири и Урала. - Тюмень, 1995. - С. 3-18.

125. Михайлов 1960 Михайлов, А. Песни заводских крестьян Оренбургской губернии Верхнеуральского уезда / А. Михайлов // Оренбургские губерн. ведомости. - 1860. -№ 25, 26.

126. Морозов 1995 Морозов, И. А. Игровые формы свадьбы в системе традиционных «переходных» обрядов / И. А. Морозов // ЖС. - 1995. - № 2. - С. 17-21.

127. Морозов 1998 Морозов, И. А. Женитьба добра молодца. Происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой «свадьбы/женитьбы» / И. А. Морозов. - М.: Лабиринт, 1998. - 352 с.

128. Морозов 2000 Морозов, И. А. Словарь как жанр комплексного этнокультурного исследования / И. А. Морозов // Духовная культура русских среднего Поволжья. - Ульяновск : Ульяновский государственный педагогический университет, 2000. - Вып. 2. - С. 4-22.

129. Мударисов 1987 Мударисов, Р. 3. Развитие горнозаводской промышленности Южного Урала в первой половине XIX в. : автореф. дис. . канд. ист. наук / Р. 3. Мударисов; УрГУ. - Свердловск, 1987. - 19 с. - Библиогр.: с. 19.

130. На путях. 1989 На путях из Земли Пермской в Сибирь. Очерки этнографии северноуральского крестьянства XVII-XX вв. / под ред. В. А. Александрова. - М. : Наука, 1989. - 349 с.

131. На Урал реке 1999 - На Урал-реке. Заповедные уголки Южноуралья / сост. : Р. А. Мухамедьянов, А. П. Моисеев. - Челябинск : Рифей, 1999. -388с.

132. Народная свадьба 1997 Народная свадьба : сборник статей и материалов / под. ред. В. 10. Багринцева и др.. - Омск : Городской центр славянского фольклора и этнографии, 1997. - 90 с.

133. Народное творчество Южного Урала 1948 Народное творчество Южного Урала / под ред. и предисл. В. М. Сидельникова. - Челябинск : Челяб-гиз, 1948.-Вып. I.-159 с.

134. Неклепаев 1996 Неклепаев, И. Традиционные зимние увеселения взрослой молодежи в районах среднего Приобья / И. Неклепаев // Русская традиционная культура. -М.: Родник, 1996. -№1-2. - С. 5-66.

135. Новицкая 2003 Новицкая, М. Ю. Образы свадебной лирики в детском фольклоре «Из-за моря плыла пена» / М. Ю. Новицкая // Народная культура Сибири : материалы XII Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. - Омск: ОмГПУ, 2003. - С. 30-34.

136. Обряды и обрядовой фольклор 1982 Обряды и обрядовой фольклор / отв. ред. В. К. Соколова. - М.: Наука, 1982. - 279 с.

137. Павленко 1953 Павленко, Н. И. Развитие металлургической промышленности России в первой половине ХУШ в. : Промышленная политика и управление / Н. И. Павленко. - М.: Наука, 1953.

138. Павленко 1962 Павленко, Н. И. История металлургии в России XVIII в. : заводы и заводовладельцы / Н. И. Павленко. - М.: Наука, 1962.

139. Паллас 1773- Паллас, П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи/П. С. Паллас. СПб. : б. и., 1773-1788. -Т. 1-3.

140. Песенная лирика устной традиции 1994 Песенная лирика устной традиции : научные статьи и публикации. - СПб : РИИК, 1994. - 267 с.

141. Петров 1993 Петров, А. А. Свадебный и погребальный обряды эвенов (этнолингвистический анализ) / А. А. Петров // Традиционные верования в современной культуре этносов. - СПб : Российский этнографический музей, 1993.-С. 184-193.

142. Плотников 1870 Плотников, А. Очерк свадебных обрядов у Оренбургских новолинейных казаков / А. Плотников // Записки Оренбургского отдела императорского русского геогр. общ-ва. - Казань, 1870. - Вып. 2. - С. 169-202

143. Плотникова 1995 Плотникова, А. Ряженые у южных славян / А. Плотникова // ЖС. - 1995. - № 2. - С. 42-45.

144. Поздеев 1985 Поздеев, В. А. Необрядовые песни в вятской свадебной традиции : по материалам экспедиций 1980-1985 гг. / В. А. Поздеев // Итоги фольклорного года в Уральском регионе. - Свердловск, 1985. - С. 24-25.

145. Понятие судьбы в контексте разных культур 1994 Понятие судьбы в контексте разных культур / отв. ред. Н. Д. Арутюнова. - М. : Наука, 1994. -318 с.

146. Похабов 1999 Похабов, В. Ф. Песни Кийской слободы / В. Ф. Пахабов. -Кемерово : Кузбассвузиздат, 1999. - 171 с.

147. Похабов 2000 Похабов, В. Ф. Культурное наследие русских Кузбасса / В. Ф. Пахабов. - М. : Луч, 2000. - 64 с.

148. Предания и легенды Урала 1991 Предания и легенды Урала. Фольклорные рассказы / сост. В. П. Кругляшова. - Свердловск : Средне-Уральское книжное изд-во, 1991.-287 с.

149. Провинция как реальность и объект осмысления 2001 Провинция как реальность и объект осмысления : материалы научной конференции. -Тверь: Тверск. гос. ун-т, 2001. - 228 с.

150. Пропп 1997 Пропп, В. Я. Проблемы комизма и смеха / В. Я. Пропп. -СПб : Алетейя, 1997. - 286 с.

151. Пропп 2000 Пропп, В. Я. Русские аграрные праздники / В. Я. Пропп. -М.: Лабиринт, 2000. - 188с.

152. Путилов 2003 Путилов, Б. Н. Региональное / локальное начало в фольклоре / Б. Н. Путилов // Фольклор и народная культура. Ш МЕМСШАМ. -СПб : Российская академия наук, 2003. - С. 156-165.

153. Радованович 1998 Радованович, Г. Хлеб в свадебных обрядах восточной Сибири / Г. Радованович // ЖС. - 1998. - № 1. - С. 30-32.

154. Рейли 2002 Рейли, М. В. Истоки жизни : русские обряды и традиции / М. В. Рейли. - СПб : ИК «Невский проспект», 2002. - 253 с.

155. Русская народная поэзия 1984 Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия / сост. : К. Чистов, Б. Чистовой. - Л. : Художественная литература, 1984.-528 е.: ил.

156. Русская свадебная поэзия Сибири 1984 Русская свадебная поэзия Сибири / сост. Р. П. Потанина. - Новосибирск : Наука, 1984. - 262 с.

157. Русские лирические песни . 1997 Русские лирические песни Сибири и Дальнего Востока / гл. ред. А. П. Деревянко. - Новосибирск : Наука, Сибирское предприятие РАН, 1997. - Т. 14. - 524 с.

158. Русский календарно-обрядовый фольклор. 1997 Русский календар-но-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока / гл. ред. А. П. Деревянко. - Новосибирск : Наука. Сибирское предприятие РАН, 1997. - Т. 13. - 579 с.

159. Русский эрос. 1991 Русский эрос или философия любви в России / сост. В. П. Шестаков, ред. Г. И. Дзюбенко. - М: Прогресс, 1991. - 448 с.: ил.

160. Русский эротический фольклор 1995 Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / сост. и науч. ред. А. Топорков. - М. : Ладомир, 1995. - 649 с.

161. Русское народное творчество Башкирии 1957 Русское народное творчество Башкирии / вступ. статья Э. В. Померанцевой. - Уфа : Башкнигоиз-дат, 1957. - 127 с.

162. Рычков 1762 Рычков, П. И. Типография Оренбургская или Полное географическое описание Оренбургской губернии / П. И. Рычков. - СПб : б. и., 1762.-Ч. 1-2.

163. Рычков 1770 Рычков, П. И. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 г. / П. И. Рычков. - СПб : б. и., 1770.

164. Рычков 1896 Рычков П.И. История Оренбургская / П. И. Рычков. - Оренбург : б. и., 1896.

165. Сафонова 2001 Сафонова, Н. А. Современное состояние традиционной русской свадьбы на Урале / Н. А. Сафонова // Первые Лазаревские чтения : тез. региональной научно-практической конф. - Челябинск : Челябинский гос. пед. ун-т, 2001. - С. 139-141.

166. Свадебные обычаи. 1881 Свадебные обычаи по казачьим селениям Троицкого уезда Оренбургской губ // Оренбургские Епархиальные Ведомости. - Отд. неофиц. за 1881 г. -№ 5. - С. 194-202; 216, 234-240.

167. СД Славянские древности. Этнолингвистический словарь. В 5 т. Т. 1. А-Г / под ред. Н. И. Толстого. - М. : Международные отношения, 1996. - 577 с.

168. Секс и эротика . 1996 Секс и эротика в русской традиционной культуре / сост. А. Топорков. - М. : Ладомир, 1996. - 535с.

169. Селин 1999 Селин, А. А. Об одной сельской свадьбе при царе Василии Шуйском / А. А. Селин // Мифология и повседневность : материалы науч. конф. - СПб : Институт русской литературы, 1999. - Вып. II. - С. 186-197.

170. Семевский 1877 Семевский, В. И. Горнозаводские крестьяне на Урале в 1760 - 64 гг. / В. И. Семевский // Вестник Европы, январь 1877. - Петербург.-Кн. 1.-4.I-II.- С. 210-256. - Ч. III-IV. - С. 634-675.

171. Сенкевич 1973 Сенкевич, В. А. Исследование лексических и аффиксальных особенностей функционирования русского языка / В. А. Сенкевич. -Челябинск : Челяб. пединститут, 1973. - 267 с.

172. Сергеев 1993 Сергеев, Ю. Н. Из истории старообрядчества и христианского сектантства на Южном Урале / Ю. Н. Сергеев // Башкирский край : сборник статей. - Уфа : ПКФ «Конкорд-Инвест», 1993. - Вып. 3. - С. 30-38.

173. Серов 2003 Серов, А. Г. Песни, обычаи и обряды станицы Магнитной / А. Г. Серов. -Магнитогорск : Мини-Тип, 2003. - 196 с.

174. Сидорова 2001 Сидорова, М. В. Своеобразие свадебного обряда волжских мари / М. В. Сидорова // Финно-Угорская фольклористика на пороге нового тысячелетия. - Ижевск : Удмуртский гос. ун-т, 2001. - С. 134 - 141.

175. Ситников 2003 Ситников, В. И. Традиционная русская свадьба в южных районах Челябинской области / В. И. Ситников, С. А. Ситникова // Вторые Лазаревские чтения : материалы Всероссийской науч. конф. - Челябинск : ЧГАКИ, 2003.-С. 78-82.

176. Славянский фольклор 1972 Славянский фольклор / отв. ред. Б. Н. Путилов, В. К. Соколова. - М. : Наука, 1972. - 328 с.

177. Слепцова 2000 Слепцова, И. С. «В яйца катать» / И. С. Слепцова // Духовная культура русских среднего Поволжья. - Ульяновск : Ульяновский гос. пед. ун-т., 2000. - Вып. 2. - С. 35-44.

178. Слепцова 2000 Слепцова, И. С. «Жаворонков кликать» / И. С. Слепцова // Духовная культура русских среднего Поволжья. - Ульяновск : Ульяновский гос. пед. ун-т., 2000. - Вып. 2. - С. 45 - 60.

179. Соколова 2000 Соколова, В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов / В. К. Соколова. - М.: Наука, 1979. - 286 с.

180. Соловьева 2003 Соловьева, М. Р. Празднично-обрядовая культура русских старожилов Восточной Сибири. Троица / М. Р. Соловьва. - Иркутск : Иркутский гос. пед. ун-т, 2003. - 76 с.

181. Стародубцева 2001 Стародубцева, С. В. Русская хороводная традиция камско-вятского междуречья / С. В. Стародубцева. - Ижевск : УИИЯЛ Ур О РАН, 2001.-421 с.

182. Струмилин 1935 Струмилин, С. Г. Черная металлургия в России и СССР / С. Г. Струмилин. - М. : Наука, 1935.

183. Сумцов 1886 Сумцов, Н. Ф. Досветки и посидки / Н. Ф. Сумцов // КС. -1886.-№3.-С. 421-444.

184. Сумцов 1886 Сумцов, Н. Ф. Символика славянских обрядов : Избр. труды / Н. Ф. Сумцов. - М.: Вост. лит., 1996. - 295 с.

185. Тайлор 1939 Тайлор, Э. Первобытная культура / Э. Тайлор / пер. с англ., ред. и примеч. В. К. Николаевского. - М.: Соцэкгиз, 1939. - 567 с.

186. Тарасов 1984 Тарасов, Ю. М. Русская крестьянская колонизация Южного Урала в XVII-XVIII вв. / Ю. М. Тарасов // Учен. зап. Кишенев. гос. унта. - Кишенев, 1968. - Т. 95.

187. Татаринов 1993 Татаринов, Д. И. Воспоминания / Д. И. Татаринов // Башкирский край : сборник статей-Уфа : ПКФ «Конкорд-Инвест», 1993. -Вып. З.-С. 3-14.

188. Терещенко 1999 Терещенко, А. Быт русского народа. Свадьбы. Крещение. Похороны / А. Терещенко. - М. : Русская книга, 1999. - Ч. II, III. - 336 с.

189. Терещенко 1999 Терещенко, А. Быт русского народа. Забавы. Игры. Хороводы / А. Терещенко. - М.: Русская книга, 1999. - Ч. IV, V. - 336 с.

190. Терещенко 1999 Терещенко, А. Быт русского народа. Обрядные праздники / А. Терещенко. - М. : Русская книга, 1999. - Ч. VI, VII. - 312 с.

191. Тихоницкая 1939 Тихоницкая, Н. Н. Русская народная игра «Просо сеяли» / Н. Н. Тихоницка // СЭ. - М., Л. - 1938. - № 1. - С. 145-166.

192. Токмакова 2001 Токмакова, О. С. Заключительные обряды свадьбы южных районов Курской области / О. С. Токмакова // ЖС. - 2001. - № 2 -С. 5-8.

193. Толстой 1995 Толстой, Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике / Н. И. Толстой. - М. : Индрик, 1995.-509 с.

194. Топорков 1991 Топорков, А. Л. Малоизвестные источники по славянской этносексологии (конец XIX- начало XX в.) / А. Л. Топорков // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. - СПб : Наука, 1991. - С. 307-318.

195. Топоров 1988 Топоров, В. Н. О ритуале. Введение в проблематику / В. Н. Топоров //Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М.: Наука, 1988. - С. 7-60.

196. Умов 1912 Умов, А. Описание старинного русского свадебного обряда в Уфимской губернии/ А. Умов // Вестник Оренбургского учебного округа. -1912.-№7-8.-С. 233-288.

197. Уральский месяцеслов 1991 Уральский месяцеслов. Календарь-справочник / сост. : Е. А. Коба, И. Ф. Чернышева. - Челябинск : Юж.-Урал. кн. изд-во, 1991. - 384 с.

198. Фальк 1824-1825 Фальк, И. Записки путешествия академика Фалька / И. Фальк // Полное собрание ученых путешествий по России. - СПб : б. и., 1824-1825.-Т. VI-VII.

199. Федорова 1989 Федорова, В. П. Трансформация традиций русской свадьбы в современной свадебной обрядности / В. П. Федорова // Современный русский фольклор промышленного региона. - Свердловск : УрГу, 1989. -С. 77-85.

200. Федорова 1997 Федорова, В. П. Свадьба в системе календарных и семейных обычаев старообрядцев Южного Зауралья / В. П. Федорова. - Курган : Курганский гос. ун-т, 1997. - 283с.

201. Фольклор и историческая этнография 1983 Фольклор и историческая этнография / отв. ред. Р. С. Липец. - М.: Наука, 1983. - 261 с.

202. Фольклор : Поэтика и традиция 1982 Фольклор : Поэтика и традиция, 1981 / отв. ред. В. М. Гацак. - М.: Наука, 1982. - 344 с.

203. Ханыков 1839 Ханыков, Я. В. Географическое обозрение Оренбургского края / Я. В. Ханыков // Материалы для статистики Российской империи. -СПб : б. и., 1839. - Т. I. - Отд. II.

204. Харитонова 1988 Харитонова, В. И. Типы традиции причитания Восточных славян / В. И. Харитонова // Фольклор народов РСФСР. - Уфа : Баш-ГУ, 1988. - С.42-51

205. Хёйзинга Иохан 1997 Хёйзинга, Иохан. Статьи о истории культуры : Прогресс. Традиция / Йохан Хёйзинга; пер. Д. В. Сильвестрова. - М. : Наука, 1997.-413 с.

206. Чагин 2000 Чагин, Г. Н. Дружка Верхокамья / Г. Н. Чагин // ЖС. - 1999. -№ 3. - С. 8-10.

207. Чеканова 2000 -Чеканова, И. А. «Чечетка» как жанр молодежного колядования южноуральских казаков / И. А. Чеканова // Студенческая конференция. Магнитогорск : МаГУ, 2000. - С. 86-87.

208. Черемшанский 1859 Черемшанский, В. М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом, этнографическом и промышленном отношении / В. М. Черемшанский. - Уфа : б. и., 1859. - 263 с.

209. Черепанова 1995 Черепанова, О. Ю. Календарная обрядность русских переселенцев к. XIX - начала XX вв. (по материалам Южного Урала) / О. Ю. Черепанова // Россия и Восток : Проблемы взаимодействия. - Челябинск, 1995. - Ч. 3. - С. 56-59.

210. Черкасова 1981 Черкасова, А. С. Численность и размещение приписных крестьян в России во второй половине XVIII в. / А. С. Черкасова // Историческая география России XVIII в. - М. : Наука, 1981. - 4.1.

211. Черкасова 1985 Черкасова, А. С. Мастеровые и работные люди Урала в XVIII в. / А. С. Черкасова. - М.: Наука, 1985.

212. Черноухов 1988 Черноухов, А. В. История медеплавильной промышленности России XVII—XIX вв. / А. В. Черноухов. - Свердловск, 1988.

213. Чистов 1978 Чистов, К. В. Поэтика славянского фольклорного текста. Коммуникативный аспект / К. В. Чистов // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. - М. : Наука, 1978. - С. 299-328.

214. Чичеров 1957 Чичеров, В. И. Зимний период русского земледельческого календаря ХУ1-Х1Х в. / В. И. Чичеров - М. : Изд-во академии наук СССР, 1957.-236 с.

215. Чунтыжева 1998 Чунтыжева, Т. Я. Свадебно - обрядовая культура причерноморских адыгов как этнопедагогическая ценность / Т. Я. Чунтыжева. - Майкоп : МП «Качество», 1998. - 252с.

216. Шаповалова 1998 Шаповалова, Г. Г. Русская обрядовая поэзия / Г. Г. Шаповалова, Л. С. Лаврентьева. - СПб : Русско-Балтийский информационный центр, 1998. - 285 с.

217. Шевченко 2001 Шевченко, Е. А. Свадебный обряд Лузского района Кировской области : Функциональные аспекты поэтических жанров : автореф. дис. . канд. филол. наук / Е. А. Шевченко; Институт русской литературы РАН.-СПб, 2001.- 16 с.-Библиогр. : с. 16.

218. Шляпкин 1909 Шляпкин, И. А. Возрасты человеческой жизни / И. А. Шляпкин // Вестник Археологии и Истории век XVIII. - СПб : б. и., 1909.-С. 49-85.

219. Элиаде 2000 Элиаде, М. Аспекты мифа / М. Элиаде; пер. с фр. В. П. Большакова. - М.: Академический проект, 2000. - 222 с.

220. Энциклопедия суеверий 1998 Энциклопедия суеверий / сост. Э. и М. А. Редфорд, Е. Миненок. - М.: «Локид»-«Миф», 1998. - 560 с.: ил.

221. Юдин 1897 Юдин, П. Из дневника М.С. Ребелинского / П. Юдин // Русский архив. -Б. м. : б. и., 1897. - кн. 3. - С. 464-482.

222. Юдин 1898 Юдин, П. Из дневника М.С. Ребелинского / П. Юдин // Русский архив. -Б. м.: б. и., 1898 . - кн. 9. - С. 52-72.

223. Юдин 1999 Юдин, А. В. Русская народная духовная культура / А. В. Юдин. - М.: Высшая школа, 1999. - 331 с.

224. Из архивных фондов В.А. Сенкевича

225. Кудряшова Агафья Захаровна 1890 г. р., II. Авзян.

226. А я то тут вою, ну как чего, чё ж, замуж отдають, как на смерть, думаешь что ты, куда теперь, да по чужим людям. Как вечер, завываю, все воють, мужики, бывало, не садятся на бревна, плачуть.

227. Выйди-ка ты, мамушка, Выйди-ка ты, родная.

228. Опустила (я говорю) свою это русыю косынькю.

229. Не поймають её, мамушка, не поймають её, родимая,1. Свои русые косыньки.

230. Хваталась-та я, мамушка, хваталась-та явсяк вспомню как выть, я когда вот завою так и.)

231. Хваталась я за колкий шипишничек,

232. Наколола-то я, мамушка, наколола-то

233. Я свои-белые рученьки и опустила свои русые косыньки».

234. Разливаюсь я как быстрая реченька.

235. Не красна солнца всходила из-за гор

236. Крутых на мою свадьбу горькию. И понесешь качать. Э! И воеть! Но это тут скоро, а то ешо есть:

237. Не пойте, петушочкя, ранние (на послед-то),

238. Не будите-ка мово кормильца батюшку,1. Мою родимую мамушку.

239. Ой! Которы хорошо воють, ну протяжно! Но я не терплю. Я слово как скажу, как топором отрублю. Наши больно тетки то хорошо воють. Ой! А что вот дед помяр и повезли до церквы, а она всё воеть, моя тетка. Ну уж всех усле-зила. И братей всех привыла и всё.

240. Я ему шить рубаху шила, кальсоны, носки, а он то должон ботинки, са-рахфан на приноску, но я сама сошью усе. А ему то носки, рубашку и кальсоны, пояс, все такое, а уж токо потом стали костюмы справлять, когда богатые стали.

241. У меня женихов сто сорок было, за одного отдали токо, да, правда, за другого сама вышла. Женихов пропасть, я тогда наличная была, красивая, а счес на черта перевернуло.записал Сепкевич В.А., Н. Авзян, 1969 г., Ф. 463, оЛ, д. 16, л. 69-71)

242. Дубинина Пелагея Филипповна, 1884 г.р. Дубинин Абросим Демидович, 1883 г.р., урожд. В. Авзяна.

243. Ещё ботинки дарил, гусарки называются. Гусарки с резинками-то этими. Ну просто ботинки называются, а гусарки это вроде сбоку, а ето просто резинка растягивается и они надеваются, никакой завязки. Вот весь подарок.

244. А она-то сошила мне пару белья, рубашки шили, вушивали приполок -косоворотки шили, вот две рубашки вышло, кальсоны.

245. Договариваются, когда это сватуются: чё принести, чё дадите там. Потом приданое дають. Я телку привела, лошадь третьянка дали (трёхгодовалую), тесть богатый был.

246. А вечерка в перву очередь это уж гулянка пошла, без вечерок нельзя. У невесте собирають вечерки. Раньше как кадрель что ль танцевали.

247. Жених конфеты принесеть, семечки, и у невести жениха угостять.

248. Записал Сенкевич A.B., д. Зигаза, 1969 г., Ф. 463, 0.1, д. 15., л. 161-174.)

249. Малахов Федор Прокопьевич, 1890 г.р. урожд. Узят.

250. Ну, как же, ну как же, ходил дружкой, ходил, вот шуриньев (ее братьев) женили, вот я ходил дружкой.

251. Дружка эта как хозяин свадьбы. Кода только собирают свадьбу: ну ково дружкой, вот, дескать, мы скажем кого.

252. Помню да и не полностью, вот ета самая первая песня, застольная, девки поють, когда приезжаешь, вот они поють: «Как на вещере при вещере.» Как вот у Анни на вещорощках (тама) у Порфирьевне (скажем) на девищничке, да.

253. Всё, девки споють (потом уж забыл слова).

254. А на другой день, ета уж к свадьбе. Тут и постель увезуть к жениху. От невести постель везуть. Всё привезуть и окна завешають, всё эта как порядок и столы застелють, и постелю привезуть.

255. А потом уж венчать едуть, с попом в церкву, перевенчають. На передней сидить, эта значить, дружка и с иконами. Раньше ведь с иконами: от невести иконы, и от жениха к невесте. Вон у меня ещё родительская благословенье.

256. А вот за невестой когда приедешь, с невестой сидит сваха. Сваха эта ведь тоже молодая женщина. А уж кода из под венца приведуть, эта выводить, эта уж примаеть её, и вот тут уж женихова сваха рядом садица, а энта уж подаль-ши, вот как порядок был.

257. К венцу ехать, когда к венцу собираюца, значить, с иконой дружка обой-деть три раза весь поезд на дворе и кричить: «Господи исуси Христе, сыне божий, помилуй нас, аминь». Вожжики отвечают: «Спасибо на аминь три раза на переду, на заду, и сбоков».

258. Да вот когда приезжаеть, а у дружки обязательно калач, завязанный калач хлеба и вино у него всегда в кармане.

259. Там придеть к невесте и тако же опять поють, невеста воеть, они поють, а уж тут кода приедуть та, они поють песню: «Прилетали семь селезней.» А потом называеть его имя, вот скажем Сергей И румяной.

260. Эта из своих, из родных ково-нибудь, ну ково дружкой вот.

261. Записал Сепкевич A.B., д. Лапышта, 1969 г., Ф. 463, 0.1, д. 17., л. 217-221.)

262. Чернаткин Иван Васильевич, 1893 г.р.,

263. Чернаткина Софья Прокопъевна, 1894 г.р., Кага.

264. Окол невесты пайдуть ету песню, невеста сидит за столом, деуки окружат стол и вот пайдуть ету песню, а невеста плащеть, приуовариваить тожы:

265. Вот как на вещери, при вещери,

266. Да на последним было вещери. 2р.

267. Да как у Анне на вещерощках, 2 р.

268. Да у Иванывни на девишнике,1. У Иванывны на девишнике.

269. Да из далека прилетал к ей сакол 2р.

270. Да он садился на окошыщка 2р.

271. Да как на то окно касящитаё 2 р.

272. Да на стеколушка хрусталыцитая

273. Артемов Григорий Петрович, 1899 г.р., Артемова Вера Петровна, 1900 г.р., урожд. Каги.

274. Вот придуть к жениху, соберутся, все это навалят на свою морду, разные чепуху, маску и придуть, попляшуть,поиграють, дискить, мы пришли за перьями, надо подушку невесте, а то ехать, как повезем к жениху, нет подушки, мать подаеть подушку, даеть.

275. Но, а потом за мылом: привяжуть это мыло к матке, кусочек мыла, вот приезжають, попляшуть, сорвуть это мыло, вот по ранешнему обычию. Ну, все, потом мы значить готовься к свадьбе.

276. Девишиник я вот и не знай, что за девишиник. А это вечеринка, когда девчата та сидять, поють, играли там.

277. Из архивных фондов лаборатории народной культуры МаГУ

278. Бо чарова Евдокия Дмитриевна, 1914 г.р., урожд. Узяна.

279. Определю я свою красу девичью,1. Родимая матушка,1. Милые сестрицы,1. Милые подружки.

280. Приделю я косу последний раз.

281. Свадьба проходила всю неделю. В первый день утром дружка едет подымать невесту. Он рассказывает ей, как будет проходить свадьба. Потом приезжает жених со свадебным поездом. Мать приговаривает (это может делать подружка-певица):

282. Не светел месяц- жених Едет за невестой, или

283. Ох, не было ветру! Ох, нагнали!

284. Жених входит в избу. Начинается выкуп. Певица говорит: «С благоветром друг, с благоветром». Подружки торгуются. Обязательно кладут на стол сприговоркой:

285. До приезда невесты в дом жениха возили постель- это приданое невесты. Едут 6-7 подвод за приданым, невеста дарит постель по подружкам на память: кому зеркальце, кому подушечку.

286. Третий, четвёртый, пятый и шестой день гуляют по деревне и ездят по родственникам. Родственники украшают ворота, встречают, угощают.

287. В последний день «распивание косушки» у жениха. На стол ставят бутылку, украшают ее лентами, красными цветами. Молодые кланяются в ноги свекрови (потом так же с каждым гостем по-очереди), они им дарят подарки.

288. ЛотохшшВ. С., 1930 г. р., обр. 7 кл., урожд. Узяна.

289. Посиделки у невесты проходили на первой неделе после сватовства. Невеста шевелит свои тряпочки. Вышивает, шьет, снимает мерку со всех окон и палатей в доме жениха. Вяжет кружева на рушник, на посудное полотенце. Девушек поили чаем.

290. Платонова Анастасия Ивановна, 1927 г.р., обр. 2 кл.,урожд. Н.Авзяна.

291. Сваты садятся под матку против клади. С лаптем ходють, заходят в избу -сзади лапоть тащат.

292. Если свадьба затягивается, то невеста катается на лошади. Я-то была ру-мянистая.

293. Зоренька, ты, зоренька ясная.

294. Благослови меня, несчастную,1. В чужи люди идти.

295. Дай терпенья на всю жизнь».

296. Невесту закрывали в заднюю избу выть. Заря что вечерняя, что утренняя - одинакова. Воешь их не с охотой, потому не помнишь - родители заставляли.

297. Белова Н. Ф., 1917 г.р., урожд. Н. Авзяна, обр. 1 кл.4. Вы отворите широки двери,

298. Родимый батюшка и родимая матушка.

299. Перед дверью невеста плачет. Они растворяют, она заходит и кланяется вноги.

300. Спасибо вам, родимая матушка.1. И вам, родимый батюшка.

301. Помыли меня последний раз в бане.

302. Беляева Ольга Ивановна, 1913 г.р., урожденная Н. Авзяна.

303. Ты услышь мя, моя родимая матушка, Ты приди да са крутой уоры. Обязательно сиротке надо петь. Даже мужики сидели плакали. Жена ево соседа. уоворит: «Я теперища раз 6-7 слышала, и всё только Олькя поёть её [песню]. А сейчас всё перемикнуть, спутають».

304. Покойника несуть, тоже три лошади. Покойника впереди несуть на руках, а лошади простые сзади всех идуть.

305. Приданое везуть девки молодые, песни поють. А у жениха его откупають, за всё деньуи дають. Девки подушки продають со словами: Четыре уголка четыре полтиннищка, А по серёдке рублёвыщка.

306. А женщины приданое за вино продавали.

307. А сундук в дом несут, знай в дверь поперёк ставят. «Не идёт, говорят - сшибайте косяки». Подали им винишка и сундук сразу влез. Потом девки нащинають шторы вешать, всё повесять, их ууощають. И они уезжають уже без всего.

308. За перьями ходят после сватоуства. Дадут перья, дык перо вроде как с жениха.

309. Как невесту привезеть жених к себе, их тута свекровка устрещаеть хлебом-солью он невесту щерез пороу на руках несеть, потом свекровка за стол их сажаить посолонь, по солнцу знащить.

310. Невесту свекровь покрываеть. Ей уолову укроють это «поднос». Накры-вають отрезом (ткани) или деньуами.

311. Которы хорошо ускроють (покрывало, одеяло, ситец, платье, полушалок, отрез метроув по пять). Бабы соберутся посля свадьбы и вот обсуждають. И вот уоворить: «Я свою невестку сразу на юбку с кофтой отрезом укрыла». Эт зна-щит хорошо ускрыла.

312. Невесте пироуа ещё кусощек дають с деньуами. Проверить «есть ли у моей невестушке зубы». Она должна этот кусощек откусить. Это коуда невесту приведуть посля венца.

313. Я сама с полоуом замуж выходила. Коуда на Златых работала, купила себе ситцу на полоу. Полоуом кровать сверху обвешивали.

314. У нас здесь был один кавалер хвалёный, всё хвалился: «Я возьму с по-лоуом Верхнетскую» (из Верхнего Авзяна).

315. Мосол привозили, коуда за невестой поедуть, должны пашкетник привезти, а они мосол везут, ещё и украсят его двумя тряпощками.

316. Записала Повираева Т., Н. Авзян 2002, т. №5)

317. Силаева Мария Степановна, 1924 г. р., урожд. Н. Авзяна.

318. Записала Лаврухина С., Н. Авзян 2002, т. №4)

319. Степанова Ольга Васильевна, 1925 г.р., у рож. Н. Авзяна.

320. Армизонов Яков Егорович, 1927 г.р., урожд. Н. Авзяна.

321. Подружка моя, Что сидишь невесела? Твой герой вернулся с фронта, А ты нос повесила. В последний день вечерок, перед самой свадьбой, девки пели запевки типа:

322. Так вот поцелуются и разойдутся. А когда девки постелю везли, пели «Мимо лесу.»

323. Записали Смородина Л.В., Тюкавкина М.Т., п. Нижний Авзян, 1997)

324. Юрочкина Елена Ивановна, 1929 г. р.,урожд. Авзяна, обр. 3 кн.,

325. Федорова Анастасия Петровна, 1933 г.р.,221урожд. Лвзяна, обр. 3 кл., Горбатова Илена Фалеевна, 1912 г.р., урожд. Авзяна, обр. Зкл.

326. Невесте завязывали шелковый, камлотовый платок, который переливается. Платок подвязывался венчиком это завязывали, когда увозили невесту. Платок был стоячий, и в нем невеста венчалась, а фаты не было.

327. Записали Боидареико С. А., Бедилова С. А., Авзяи, 1997)

328. Армизонова Анна Ефремовна, 1927 г.р., у рож. Н. Авзяна, обр. 5 кл.

329. Записали Тюкавкина М.Г., Смородина Л.В., Н. Авзяп, 1997.)

330. Калиничева Татьяна Егоровна, 1928 г.р., урожд. Каги, обр. 6 юг.

331. Затем к жениху шли ряженые за перьями / невестины подружки/. У жениха дома их встречают тоже ряженые. Садят их за стол / без вина /. Там девушки пели песни, частушки, «трепались». Потом шли к невесте с подушками.

332. Целый месяц между сватовством и свадьбой подружки с невестой сидели у невесты дома, готовили постель, одежду для молодых, кисеты, кружева, платочки. Называли этот месяц за работой посиделки у невесты.

333. Стороны жениха и невесты собирают семейные советы, где решают и назначают чины свадебные. Назначают со стороны невесты дружку, обязательно женатый человек (только мужчину). А со стороны жениха дядька - холостой. Смотрят, чтоб умел «трепаться».

334. Если разбили зеркало, когда везли постель все, жить не будут». И всегда сбывалось, были примеры, и не жили после этого. Застольная песня «Соловей».

335. Приезжают они к жениху. Невесту заводят в сени. Свекровь кидает с плеч шубу. Невеста поднимает и передает свекрови со словами: «Прими, мама».

336. Завели невесту обязательно по восходу солнца: со стороны восхода солнца.

337. Собираются все родители и у молодого спрашивают: «Есть за что рюмки пить?» «Да!»

338. Бьют горшки, какие и с мелочью. И невеста с женихом подметают сор, собирают монеты. Многие при этом пляшут.

339. Существовал обряд благодарности. Спрашивали: «Как ты будешь звать родителей мужа?» Она их благодарит и называет тятенькой. Так же и жених.

340. Теперь новые права, не стали венчаться.

341. В сельсовете два стола, только расписаться. * * *

342. Меня сватали корили, и просватали - корят.

343. А хорошие ребята на коренье не глядят. * * *

344. Полюбила гармониста, заругала меня мать.

345. Не ругай меня, мамаша, развеселый будет зять. * * *

346. Логинова А. В., старого года, двадцать седьмого, две недели от Казанской родилась. Родилась и живу в деревне Кага,

347. Белорецкого уезду, нынче район.

348. Щерез месяц свадьба. Сидели в посиделках у невесты, вязали, вышивали, шили, помоуали уотовить придану. Ходили подружки за перьями к жениху для подушек. А шли-то с уармонией, наряжались пужилами.

349. Подружки и дружки оплакивали невесту. Расплятали косу и пели «Яблоню». Родные продавали жениху косу, лапти (кто плёл невесте). Приезжаеть жених, а его-то не пускають, невесту надо откупать, ворота запирали.

350. Если в день, когда хоронють покойника зачинають свадьбу, то вещи невесты увозить надо, когда моуила будеть закрыта или досками, или землёй. Такая свадьба щитается собащей (жить не будут).записала Логинова Е. Н. Кага, 1997 г., л. 4)

351. Белова Раиса Григорьевна, 1925г.р., урожд. Н. Авзяна, обр.4 кл.12. «Заинька» пели ее не протяжно, без гармони и играли под ее, пока все не перецалуются по кругу, так и поем «Заиньку».

352. Венщик» невесте с женихом поют на вещорке. Круу девок, жених с невестой ходят взад и вперед по крууу. Поклонятся и выходят с крууа. Вот «Венщик» первая песня на вещорке.

353. А вот песню «Из вещорки девка шла» пели на вещорке напоследок.

354. Во горнице» поют на вещорках: жениха и невесту величают.

355. Сестренка двоюродная в Верхнем Авзяне замуж выходила, ей пели, когда ее жених повез домой после венчания «Я качу, качу золото кольцо».

356. Не сиди-ка, девка, поздно вечером» энту песню вдвоем поют: парень и девка. Если парень был побойчее, то пел.

357. Ой калинушка, калинушка, моя» прытко поют, без уармони и пляшут. Свадьбишная тоже песня.

358. Бояры» пели еще мне, девки поют. Как запоют «Еще вот вам женишок» возьмут и приведут. Не нравидца старик-та, потом только жениха выведут. Энту песню можно петь, когда сватают, на запой.

359. Зорю» я выла, как усватуют, каждый день баню топют, молодушка из бани кажный вещер идет и прищитывает, тоуда только мать в дом пустит.

360. Придано далеко у нас слышно, когда везуть «Мимо лесу» поють, протяжно ее поють. Если близко, то раза три мимо жениха проедуть, но до конца песню пропоють.

361. Как по улице, как по Пашетцкой» пели, когда жених невесту повезет домой после венчания.

362. Когда жених сажает невесту (после венчания), родня и подруги поют: «Как Исаевы женихи, они уорбаты мужуки» «Отдаю я дощку замуж У домик деревяннай, Там свекровя стерва,

363. Свекор окоянный» Тут и щастушки пели.

364. В первую нощь невеста разувала жениха. Остаются хрестна, мать с отцом, и перед сном невеста разувает жениха, тут и песню поют, а вот каку я уж и не помню, а я ведь тоже разувала.

365. По-разному поють песни: если сирота, то одна песня, если мать с отцом, то другая песня. Сирота пела: «Сяду я у хрустального окошечка, погляжу на вольный свет».

366. Молодка», «Пава» их протяжно не поют, прытко поют, завсегда их поют, пляшут под них.

367. Потеряла я колещко» поется за столом, при уулянки, «У колодчика» тоже в уулянке.

368. Вот «Яблоньку» пела мать, когда сажали невесту за стол.

369. Что ж ты, реченька, небыстрая бежишь» пела невеста, если жених нежеланный, не хочет она за него. Сироте пели друуую «Реченьку», сиротскую.

370. Записала Моисеева С. А. Тирлян, 1999г., л. 17).

371. Исаева А. Н., 1928 г.р., урожд. Н.Авзяна, обр. 5 кл.

372. В школу ведь раньше долуо не пускали, прясть надо было, работать.

373. У Тирляне невеста должна была полоу вывешивать с приданым, значит невеста пряха!

374. Раньше вот пели как мы, только лес трешал.

375. Перед свадьбой вещорка была и вот пели «Во горнице во новой». Жених с невестой идуть по кругу, а им вот и поють «Во горнице».

376. Из вещорки девка шла» тоже пели на вещорке.

377. Вот жениху прийти с ребятами на последнюю вещорку, то девщонки поют «Лебедушку».

378. Последняя вещорка жених с друзьями, невеста с подрууами, ходят по крууу, иуры иурают, а потом невесту за стол сажають.

379. Записала Моисеева С. А. Тирлян, 1999г., л. 8)

380. КочетоваА. В., 1921 г.р., Урожд. Тиляна, обр. 7 кл.

381. У нас не положено в посты играть свадьбы. Я выходила замуж в 1938 г., у меня еще был девичник, девчонки собирались, песни пели.

382. И косу расплетали, больно уж унылую песню пели, не вспомню. Много песен было, раньше старинные песни пели, не помню уж счас. Помню приданое привезут, все собирутся, все рассматривают.

383. ЗаписалаМоисеева С. А., Тирлян, 1999г., л. 23).