автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Учение Кундакунды о Пути Освобождения

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Железнова, Наталья Анатольевна

Введение

Глава 1. Учение о душе и причинах её зависимости от кармы.

Глава 2. Основные этапы на Пути Освобождения.

Глава 3. Освобождение - конечная цель .души.

Введение диссертации1999 год, автореферат по философии, Железнова, Наталья Анатольевна

Актуальность темы исследования. Актуальность темы настоящего исследования определяется значимостью вклада философско-религиозного наследия Кундакунды в формирование джайнской доктрины, на что неоднократно указывалось как самими адептами джайнизма1, так и авторитетными исследователями джайнской философии2. Поэтому раскрытие места и значения учения Кундакунды о Пути Освобождения будет способствовать выявлению основных характерных особенностей джайнской философской мысли -задачи, по-прежнему стоящей перед отечественной индологией.

Джайнизм возник в «осевую» эпоху индийской цивилизации, VI-V вв. до н.э., когда на историческую арену вышли религиозно-философские учения анти-брахманистской ориентации. Это произошло благодаря появлению в самой брахманистской культуре альтернативных о ей течении . В этот период, наряду с джайнскими щраманами (от санскр. sramana - «аскет, подвижник»; пал. samana), или ниргрантахами (санскр. nirgrantha - «свободный от уз»; пал. nigantho), ведут проповедь последователи Будды, адживики4 во главе со своим учителем Маккхали Госалой, локаятики5, представители брахманистской традиции типа Алара Каламы, чьи взгляды «можно интерпретировать как первую по времени версию протосанкхьи»6.

1 Jain М. U. К. Jaina sects and schools. Delhi, 1975. P. 126-127; Deo S.B. History of Jaina Monachism. Poona, 1956. P. 549.

2 Contribution of Jainism to Indian Culture. Ed. by R.C. Dwivedi. Delhi, 1975. P. 63, 96. 3

Подробнее о щраманской эпохе см.: Шохин В.К. Брахманистская философия: Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 67-122.; Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997.

4 —

Это название происходит от «образа жизни» (ajiva), поскольку последователи этого направления отличались эпатирующим общественные нравы образом жизни.

5 Представители материалистических взглядов в индийской философии.

6 Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 99.

Джайнская агиография связывает возникновение и начало формирования современного корпуса джайнской канонической литературы с деятельностью Джины Махавиры Вардхаманы, родившегося, согласно традиции, в 599 г. до н.э. в царской семье недалеко от Вайшали, в северном Бихаре. Как гласит жизнеописание основателя джайнизма, изложенное в шветамбарском каноне («Ачаранга-сутре»1) , Махавира родился в семье правителя государства Вадджи. На двенадцатый день после рождения он получил имя «Вардхамана» (букв, «растущий, процветающий»)} поскольку к этому моменту государство достигло своего расцвета. Тридцать лет Махавира Вардхамана вёл жизнь семьянина, а затем стал аскетом и в течение 12-ти лет скитался по Индии, подвергая себя различным лишениям и самоистязанию. В течение шести лет Махавира странствовал вместе с известным адживиком Маккхали Госалой. Затем их пути разошлись, и они расстались врагами: каждый из них утверждал, что другой был его учеником, проявившим неблагодарность. Согласно легенде, они встретились после «просветления» Махавиры и Маккхали Госала попытался с помощью оккультных способностей сжечь своего бывшего «ученика», но не смог. Джайнские источники указывают, что в 557 г.

V — до н.э. Махавира достиг состояния всеведения (kevala jnana) на берегу реки Риджупалика, и стал известен как Джина («Победитель»), Вира («Герой»), Ативира («Особый герой»), Санмати

Благомыслящий») , Ниргрантха Натапутра2 («Порвавший узы из рода 1

Жизнеописание Махавиры Вардхаманы см.: Ачаранга-сутра. Книга вторая. Часть третья. Лекция 15, называемая Пункты. Пер. с англ. H.A. Железновой// Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. М., 1994. № 4. С.47-58.; Sacred Books of the East. Ed. by M. Muller. Transi, by H. Jacobi. Oxford, 1884-1895. Vol. 22. P. 189-210.

2 Nigantha Nataputta(санскр. Nirgrantha Nataputra), встречается в палийском каноне, в «Саманнапхала-сутте» («Наставление о плодах подвижничества») Дигха-никаи как имя одного из оппонентов Будды, что служит важным свидетельством деятельности последователей тиртханкаров. См. Шохин В.К. Первые философы Индии. С.38.

Натов»), Гьятапутра («Сын Гьяты»). Остальную часть жизни Махавира посвятил проповеди своего учения в Магадхе, Анге, Митхиле и Косале. Есть свидетельства, что он установил тесные личные связи с могущественными правителями Магадхи Бимбисарой и Аджаташатру.

Кончина Джины последовала на 72-ом году жизни в городе Пава, недалеко от Раджагрихи в 527 г. до н.э1 .

Джайнская традиция утверждает, что Махавира Вардхамана был 24-ым тиртханкаром (санскр. tirthänkara - букв. «создатель переправы, создатель брода»), восприняв учение 23-го тиртханкара Паршвы. По преданию, основание системы джайнизма приписывается Ришабхе, который жил за много столетий до того времени. Джайны полагают, что за время нынешнего мирового периода джайнизм семь раз исчезал в Индии и снова провозглашался очередным «спасителем» - тиртханкаром.

Непрерывная передача учения установилась лишь начиная с 16-го тиртханкара, Шантинатхи. С деятельностью последнего «пророка» -Махавиры - связывается создание общины последователей и нынешнее собрание священных текстов.

Согласно преданию, ещё при жизни Махавиры в общине возникли разногласия, приведшие после его смерти к расколу, который окончательно оформился к I-II в. н.э. Джайны разделились на дигамбаров («одетых пространством» или «одетых сторонами света») и шветамбаров («одетых в белое»). Эти названия фиксируют одно из разногласий между сектами: дигамбары считают, что монахи не должны надевать никакой одежды и обязаны ходить нагими, а шветамбары настаивают на ношении монахами белых одежд. Кроме того, дигамбары

1 Некоторые индологи полагают, что даты рождения и смерти Махавиры можно придвинуть на 50-60 лет позднее или даже ещё ближе. См., например: Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 319. полагают, что женщина не может достичь освобождения от кармической зависимости и расходятся со шветамбарами в ряде вопросов теории и практики религиозной жизни, не признают подлинность канонической литературы.

Первая попытка канонизации текстов (шветамбарская версия) была предпринята на соборе в Паталипутре приблизительно в конце IV в. до н.э. Однако окончательную форму канон принял лишь 8 00 лет спустя, на соборе в Валабхи под председательством Дэварддхи, т.е. приблизительно в 454 г. н.э.1 В него вошли тексты, написанные на джайнском пракрите - среднеиндийском языке ардхамагадхи2 : 12 anga (санскр. anga - «первичные члены канона»), посвящённые различным теоретическим и практическим вопросам. Среди них наиболее известны «Ayarangasutta» (санскр. «Acârânga-siltra») , - трактат по вопросам правил поведения, и «Siïyagadasutta» (санскр. «Sutrakritânga-sutra») - различение истинного и ложного учения. Затем, 12 uvanga (санскр. upanga - «вторичные члены»), в число которых входит наиболее важная «Ovavâiyasutta» (санскр. «Aupapatika-sutra») проповедь Махавиры и пояснения в связи с «обретением обителей» в 12-ти небесных мирах. Далее, в канон шветамбаров входят 10 painna (санскр. prakirna) - «разрозненные пассажи»; 6 cheyasutta (санскр. cheda-sutra) - дисциплинарные тексты, 4 mulasutta основополагающие сутры»), из которых наиболее важны «Uttarajjhâyanasutta» (санскр. «Uttaradhyàyana-sutra») - своего рода антология преданий и наставлений и два трактата: «Nandisutta» (санскр. «Nandi-sutra») и «Anuyogadara» (санскр. «Anuyogadvara»)

1 Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т.1. С. 242. 2

Ардхамагадхи, или арша (arsam - язык rsi) возник в центральной части долины Ганга, и «представлял собой в некоторой степени стилизованный язык, близкий к языку первоначальной джайнской (возможно и буддийской) проповеди» (Вертоградова В.В. Пракриты. М., 1978. С. 17.). своеобразные энциклопедии знаний для джайнских монахов.

Однако дигамбарская ветвь джайнизма не признаёт этот канон, полагая, что в нём нет подлинных текстов, так как они безвозвратно утеряны. Поэтому наиболее авторитетное изложение своего учения они усматривают в группе более поздних трактатов, написанных как на пракрите, так и на санскрите, и разделённых на «четыре веды». Первая «веда», «Prathama-anuyoga», включает тексты, относящиеся к «мировой истории»; вторая, «Karana-anuyoga», - космологические тексты; третья, «Dravya-anuyoga» - религиозно-философские трактаты и четвёртая, «Carana-anuyoga» - тексты по этике и ритуалу.

Именно благодаря текстам канона дигамбаров, в первую очередь третьей «веды», восстанавливается классический период джайнской философской мысли. Особую роль при этом играет изучение наследия Кундакунды, первого джайнского философа.

Согласно эпиграфическим данным, имя философа произносится как «Кондаконда», имя с определённо дравидийской окраской, а «Кундакунда» - его санскритское произношение. В надписях из Виджаянагара1 (ок. 1386), принадлежавших Нандисангхе, говорится, что у Кундакунды было пять имён: Падмананди («Лотосовый бык», или «Лотос-бык»), Кундакунда («Жасминовый»; kunda - вид жасмина), Вакрагрива («[Имеющий] кривую шею»), Элачарья («Козлиный учитель», или «Козёл-учитель») и Гридхрапиччха, или Гридхрапинчха («Стремящееся перо»)2. Оставляя в стороне вопрос о подлинности имён, приписываемых этому джайнскому учителю, можно определённо сказать, что он вошёл в историю джайнизма, да и всей индийской

1 Epigraphia Carnatica. Vol II. SB 254, 351. Цит по книге:Kalghatgi Т. G. Jainism in Karnatak. Bombay, 1955. P. 235.; Jaina Silalekha Sangraba. Manikacandra Digambara Jaina Granthamala. Ed. by Hiralal. Bombay, Vol. I. № 55, 59, 90, 105,

124 и т.д. 2

Эти приписываемые джайнской традициеи Кундакунде имена, по-видимому, указывают на связь с шиваитской традицией. культуры, прежде всего под именем Кундакунды. Тот факт, что в индийской литературе к нему часто добавляют слово «ачарья», что значит «учитель, наставник», говорит о величайшем пиетете и глубоком уважении к этому джайну.

В дигамбарской традиции существуют две версии жизнеописания Кундакунды, написанных в значительно более позднее время и представляющих собой типичный образец джайнской агиографической литературы. Первое жизнеописание, базирующееся на «Рипуаэгауа-ка1;Ьа», гласит, что в городе Курумараи у богатого купца Карамунды и его жены Шримати находился в услужении мальчик-пастух Матхиваран. Однажды, прогоняя стадо коров сквозь выгоревший от пожара лес, он увидел несколько зеленеющих деревьев, нетронутых пламенем. Подойдя к этому месту, мальчик нашёл там жилище отшельника, в котором была коробка с агамами, священными книгами. Он отнёс эти тексты домой и, будучи благочестивым, поклонялся им ежедневно как величайшим святыням. Спустя некоторое время дом купца посетил монах, которому в качестве знака почтения хозяин предложил пищу, а Матхиваран - найденные агамы, за что оба получили благословение от монаха. Легенда, далее, рассказывает, что когда мальчик-пастух умер, то его душа возродилась в сыне купца, до того не имевшего детей. Став взрослым, купеческий сын прославился как великий философ и религиозный деятель по имени Кундакунда.

В соответствии со вторым вариантом жизнеописания, который приведён в «СГпапа-ргаЬосШа», Кундакунда был сыном купца Кундашрештхи и его жены Кундалаты из города Баракуры. В возрасте 11-ти лет мальчик стал свидетелем проповеди монаха и был настолько потрясён услышанным, что достиг состояния религиозного пробуждения и сделался учеником этого монаха, которого звали Джиначандра. В 33 года, благодаря своим блестящим способностям и выдающимся успехам в постижении джайнской доктрины, Кундакунда стал ачарьей (т.е. учителем), наставником учеников Джиначандры. Однажды у молодого наставника возникли сомнения по поводу некоторых вопросов учения, и он погрузился в глубокий транс, пытаясь посредством медитации выйти из затруднения. В религиозном экстазе он мысленно обратился с приветственным благословением к Шримандхарасвами, тогдашнему тиртханкару из Видеха-кшетры. Слова Кундакунды были исполнены такой необычайной силы и энергии, что тиртханкар услышал их и произнёс ответное благословение, находясь среди своих учеников. Ученики же были крайне удивлены словам учителя, так как никто из присутствовавших не произносил приветствия. Шримандхарасвами объяснил, что его приветствовал Кундакунда из Бхарата-кшетры. После того, как Кундакунда посетил тиртханкара и разрешил все свои сомнения, он стал учителем и проповедником, под влиянием которого 7 00 мужчин и женщин вступили в джайнскую общину.

В литературе, как джайнской, так и исследовательской принято считать, что деятельность Кундакунды относится к 1-11 вв. н.э.1

1 В хронологической традиции дигамбарской ветви джайнизма принято считать, что Кундакунда принял место ачарьи, т.е. руководителя общины, в 8 г. до н.э. в возрасте 33 лет, оставался учителем 52 года и ушёл со своего «поста» в 85 лет. Согласно другой версии, расцвет его деятельности приходится на 243 г. н.э. Учёные-индологи предлагают свои версии датировки жизни этого джайнского мыслителя. По мнению Преми, Кундакунда жил не ранее 15 6 г. н.э . А. Чакраварти полагает, что ачарья родился в 52 г. до н.э. (См. его «Введение» в кн.: Kundakunda. Pancastikayasara. Sacred books of Jainism. Arrah, 1920. Vol. 3.), a Джугалкишор выдвигает гипотезу, согласно которой расцвет жизнедеятельности Кундакунды приходится на годы с 81 по 165 н.э (Подробный разбор этих точек зрения, включая и версии традиционных жизнеописаний Кундакунды, содержится во «Введении» А.Н. Упадхьи к трактату «Правачанасара» в кн.: Kundakunda. Pravacanasara. Ed. by Upadhye. Bombay, 1935. P. X-XIV.) . Гипотезу о том, что Кундакунда жил в I-II в. н.э. поддерживает большинство учёных, в том числе и такой авторитетный специалист по истории индийской литературы, как М. Винтерниц (Winternitz М. A History of Indian Literature. Delhi а.о., 1983. Vol. 2. P. 457.) и отечественные индологи A.A. Терентьев и B.K. Шохин( Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 331.). Однако, X. Накамура относит этого джайнского философа к IV-V вв. н.э (The Encyclopedia of Indian Philosophies. Bibliography. Comp. by K.H. Potter. Delhi a.o., 1974. Vol. 1. P. 38.).

Однако подобные предположения основываются лишь на традиции дигамбаров, которые относят время деятельности Кундакунды к рубежу тысячелетий.

Данные эпиграфики свидетельствуют, что Кундакунда был первым ganin, т.е. «руководителем» общины в Мула-сангхе1. Надписи в Шравана Белагола (1398 г. н.э.) дают сведения, что одно из «подразделений» Мула-сангхи, Кундакунда-анвая, была основана главой аскетов Кундакундой, который был свободен от «грязи» страстей и обладал способностью подниматься над землёй на четыре пяди2.

Кроме того, имеются надписи на медных тарелках Меркара, которые датируются 388 г. эры Шака (т.е. 466 г. н.э.), свидетельствующие, что Кундакунда-анвая - старейшая и наиболее значительная община дигамбаров3. Две медные тарелки, одна 719 эры Шака (797 г.), другая 724 эры Шака (802 г.), принадлежащие ко временам царствования Говиндараджи III династии Раштракута, говорят о современном учителе Прабхачандре, ученике Пушпананди, который, в свою очередь, был учеником Тораначарьи из Кундакунда-анвая. К. Б. Патхак, опираясь на эти свидетельства, высчитывает время деятельности Кундакунды. Согласно выкладкам Патхака, Кундакунда не мог жить ранее 52 8 г. н.э.4

Проблемы с датировкой жизни тех или иных мыслителей или текстов в истории индийской философии общеизвестны, поэтому 1

Jama Silalekha Sangraha. Mamkacandra Digambara Jaina Granthamala. Ed. by Hiralal. Bombay, 1928. Vol. I. № 115.

2 Epigraphia Carnatica. Vol II. SB 254, 105, 351. Цит по книге: Kalghatgi T. G. Jainism in Karnatak. Bombay, 1955. P. 235; Deo S.B. History of Jaina Monachism. Poona, 1956. P. 549-550; Jain M. Ut. K. Jaina sects and schools. Delhi, 1975. P. 126; Singh R.J. Aspects of early Jainism. Varanasi, 1972. P. 30-31; Jaina Silalekha Sangraha. Manikacandra Digambara Jaina Granthamala. Ed. by Hiralal. Bombay, 1928. Vol. I. № 55, 59, 90, 105, 124 и т.д.

3 Jain M. Ut. K. Jaina sects and schools. Delhi, 1975. P. 127. 4

Introduction of A.N. Upadhye to Pravacanasara// Kundakunda. Pravacanasara. Ed. by Upadhye. Bombay, 1935. P. XII. определить время деятельности Кундакунды можно лишь весьма условно. Учитывая точки зрения исследователей джайнской философии, место Кундакунды в дигамбарской традиции, автор данной диссертации придерживается мнения, что Кундакунда жил не позднее III в. н.э.

Не меньшую трудность представляет вопрос о непосредственных предшественниках и учителях Кундакунды. Сам философ умалчивает о своих наставниках в изучении джайнской мысли. Однако в конце трактата «Bodha-pahuda», авторство которого приписывается Кундакунде, говорится, что этот текст составлен учеником Бхадрабаху, известным своим знанием 12-ти anga и 14-ти purvanga со всеми их пояснениями и смыслами. Шветамбарская традиция утверждает, что этот Бхадрабаху принял руководство джайнской сангхой после Самбхутивиджая в 317 г. до н.э. и был известен как автор комментария «Niryukti» на тексты джайнского канона и работы по астрономии «Bhadrabahu-samhita». I

История дигамбаров знает двух Бхадрабаху: Шрутакевалина Бхадрабаху, который умер в 365 г. до н.э., и Бхадрабаху II или Младшего, умершего в 12 г. до н.э. Поэтому необходимо определить, о котором из них идёт речь в тексте Кундакунды. Джугалкишор и Мишра полагают, что это Бхадрабаху Младший1. Но А.Н. Упадхьи настаивает на том, что в трактате имеется в виду Шрутакевалин Бхадрабаху. Свою позицию он обосновывает ссылкой на джайнскую традицию, в соответствии с которой ученик (sisya) и учитель (guru) могут быть разделены веками. Поэтому необязательно слова текста «ученик Бхадрабаху» означают непосредственную передачу знания традиции. Кроме того, известно из истории дигамбаров, что Шрутакевалин

1 Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Allahabad, 1957. Vol. 1. P.257.

Бхадрабаху руководил отдалённой общиной джайнов на юге Индии, и возможно, его ученики и последователи, которые считали Бхадрабаху великим учителем, своё знание джайнской доктрины получили исключительно от своего наставника. Поэтому Кундакунда, также возглавлявший сангху на отдалённом юге, с большим пиететом относился к Бхадрабаху и считал себя его учеником1.

Представители дигамбарской ветви джайнизма считают, что преемником и прямым учеником самого Кундакунды был известный философ Умасвати, признаваемый как дигамбарами, так и шветамбарами. Но шветамбарская версия жизни Умасвати отрицает его связь с дигамбаром Кундакундой, полагая, что учителями Умасвати были Шри Гхошанандин и Шри Мула2.

Наследие Кундакунды велико. Ему приписывается авторство 8 4 пахуд, 10 бхакти3, «Шаткхандагаматики» («Комментарий на «Шестичастное писание»»), «Мулачары», поэтического произведения «Курал», философских трактатов: «Правачанасара» («Суть учения»), «Панчастикаясара»(«Суть пяти протяжённых субстанций»), «Ниямасара» («Суть воздержания»), «Самаясара» («Суть наставления») и ряда других работ. Индологи оспаривают атрибутирование Кундакунде «Шаткхандагаматики», «Мулачары» и «Курала». Авторство философских работ Кундакунды признаётся большинством учёных, однако, по мнению Б. Бхатта, только «Самаясара», «Ниямасара» и «Двадашанупрекша» могут считаться подлинными, а К. Поттер признаёт авторство Кундакунды лишь за «Правачанасарой», «Панчастикаясарой» и «Самаясарой»4. Поскольку произведения Кундакунды не исследовались 1

Introduction to «Pravacanasara» . Р. XVI-XVII. 2

Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М., 1996. С. 521. 3

В джайнской литературе pahuda (санскр. - prabhrta) и bhakti - небольшие трактаты на определённые темы.

4 The Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. 1. P. 38-39. специалистами по индийской филологии, пока нет достаточных оснований отвергать традиционную точку зрения, приписывающую эти работы одному автору.

Кроме того, в поддержку традиции можно привести тот факт, что в философских работах этого мыслителя встречаются одни и те же гатхи, хотя, конечно, они могли быть инкорпорированы в более позднее время.

Однако, авторство текстов носит в известной мере условный характер, поскольку трактаты, приписываемые Кундакунде, не могли быть зафиксированы в письменном виде ранее IV в. н.э. (о чём будет сказано ниже в связи с характеристикой языка работ). Но это обстоятельство не исключает возможности их устного «хождения» в среде монашеской общины в более ранние века. Тот факт, что в джайнской литературе эти тексты объединены под авторством известного дигамбарского учителя, свидетельствует о наличии особой традиции, философской и религиозной, которую связывают с именем Кундакунды.

Все тексты Кундакунды написаны на пракрите. На сегодняшний день нет научного критического издания его трактатов и нет исследований, посвящённых анализу того языка, на котором написаны произведения Кундакунды. Только издатель «Правачанасары», А.Н. Упадхьи, попытался дать общую характеристику языка этого текста в своём «Введении» к нему. Перечисляя особенности сочетания фонем, правила сандхи, формы склонений существительных, он отмечает, что диалект «Правачанасары» содержит ряд черт, присущих пракриту в целом, значительное число особенностей, отличающих язык ардхамагадхи канона шветамбаров, смешанных с чертами джайн-махараштри шветамбарской пост-канонической литературы и особенностями шаурасени1. И кроме того, обнаруживается сильное влияние санскрита.

К замечаниям Упадхьи можно добавить, что язык трактатов Кундакунды заслуживает изучения в связи с языковой традицией, которая складывалась в начале нашей эры в центральных областях Мадхьядеши (пракрит махасангиков).

В своё время некоторые индологи, затрудняясь дать адекватное наименование подобному языку, которое бы отражало все отличительные признаки, предложили назвать его «язык дигамбари». Г. Якоби использовал названия «джайн-махараштри» и «джайн-шаурасени», которые не являются формами махараштри и шаурасени, а только имеют некоторые черты сходства с ними. Обратившись к предложенной Г. Якоби терминологии, Упадхьи полагает, что язык «Правачанасары» можно определить как джайн-шаурасени2.

Язык остальных произведений Кундакунды не исследовался совсем. Представляется, что они написаны на том же самом диалекте, что и «Правачанасара». Пока нет специальных исследований, посвященных анализу языка текстов джайнского философа, поэтому можно принять предложение Упадхьи и условно обозначить данный язык как джайн-шаурасени.

То обстоятельство, что трактаты Кундакунды написаны на джайн-шаурасени, свидетельствует об их сравнительно поздней фиксации -около IV в. н.э., поскольку именно к этому веку относится возникновение этого языка.

1 «Пракрит махараштри получил наименование по названию Махараштры, области, расположенной на Декане между горами Виндхья на севере и р. Китсной на юге. Пракрит шаурасени получил наименование по названию области Шурасена, расположенной на северо-западе Индии, вокруг г. Матхуры» (Вертоградова В. В. Пракриты. М., 1978. С. 15-16.).

2 Introduction, P. CXXII.

Но наряду с пракритским существует и санскритский вариант текстов Кундакунды, который «не является в полном смысле переводом с пракрита на санскрит, а представляет собой гибридизированную санскритскую версию первоначального текста, где наряду с правильными санскритскими формами используется транспозиция, т.е. простая фонетическая реконструкция санскритского слова, без оглядки на грамматику и синтаксис. При этом часто не соблюдаются правила сандхи и складываются определённые приёмы передачи группы согласных и пр.» (В.В. Вертоградова). Когда была осуществлена подобная реконструкция - определить затруднительно. Скорее всего, около IX в. н.э., поскольку комментатор текстов Кундакунды, живший в IX-X вв. н.э., Амритачандра, приводит в своих трактатах санскритскую версию наряду с пракритской.

При жизни Кундакунды его учение имело весьма широкое распространение и значительный успех среди дигамбарской ветви джайнизма, о чём свидетельствуют надписи, найденные в Южной Индии1. Трактаты Кундакунды как один из самых авторитетных источников по джайнской философии комментировали позднейшие джайнские мыслители, такие как Амритачандра и Джаясена2.

Стремясь вписать свои теоретические построения в канонические рамки, Кундакунда в действительности творчески углубил и разработал некоторые новые аспекты идей тиртханкаров. Более того, именно им были поставлены и чётко сформулированы основные теоретические позиции джайнизма, и последующие мыслители либо оспаривали, либо поддерживали выдвинутые им тезисы.

1 Kalghatgi Т. G. Jainism in Karnatak. Bombay, 1955. P. 235.; Deo S. B. History of Jaina monachism. Poona, 1956. P. 550, 558. 2

См. комментарии к «Правачанасаре» и «Панчастикаясаре» в кн.: Kundakunda. Pravacanasara. Ed. by. A.N. Upadhye with Sanskrit comm. of Amritachandra and Jayasena. Bombay, 1935.; Kundakunda. Pancastikayasa ra. Ed. by A.N. Upadhye with. Sanskrit comm. Of Amritachandra. London, 1975.

О значимости сделанного Кундакундой свидетельствует тот факт, что его философские трактаты относятся к той части джайнского канона, который носит название «дравья-ануйога» (доел.: «исследование субстанции»), поскольку именно они в большей или меньшей степени определили направление и уровень философского дискурса мыслителей джайнизма. Ни одна серьёзная монография по джайнской философии не обходится без ссылок на работы Кундакунды1. Многие религиозные учителя претендовали на то, чтобы вести свою духовную родословную от Кундакунды, чьим именем называлась одна из самых древних и наиболее почитаемых монашеских общин.

Широта и всеохватность проблематики в наследии Кундакунды позволила последующим джайнским философам использовать его взгляды в качестве фундамента при построении своих собственных теоретических конструкций в спорах с представителями оппозиционных школ и традиций. На труды Кундакунды опирались Умасвати, Немичандра, Амритачандра, Бхатта Акаланка, Видьянанди2. А три его трактата «Правачанасара» («Суть учения»), «Панчастикаясара» («Суть пяти протяжённых субстанций») , «Самаясара» («Суть наставления») являются первым известным исследователям компендиумом по джайнской философии3 .

1 Исключение составляет «История индийской философии» С. Дасгупты, в которой автор ни разу не упоминает имя Кундакунды и не ссылается ни на одну из его работ.

2Umasvati. Tattvartha-adhigama-sutra. Sacred books of Jainism. Arrah, 1920. Vol. 2.; Nemicandra. Dravya-samgraha. SBJ. Arrah, 1917. Vol. 1.; Amritacandra Suri. Purusartha-Siddhyupaya. SBJ. Lucknow, 1933. Vol. 4.; Bhatta Akalanka. Siddhi vina^caya. Ed. with autocom. Anantavirya's Tika and ed's Aloka, by M. Kumar. Jnana-Pitha Murtidevi Jaina Granthamala. Bañaras, 1956-1959. Vol. 1, 2.; Samantabhadra. Aptamimamsa. Ed. with Bhatta Akalanka's Astasati, Vidyananda's Asta Sahasri and Yasovijaya's Tatparyavivarana. Ahmedabad, 1937.

Автор данной диссертации не может согласиться с позицией А. А. Терентьева и В. К. Шохина (см. совместную монографию «Философия джайнизма»), которые, опираясь на мнение фон Глазенаппа, полагают, что первым догматиком, собравшим в целое всю систему джайнов, был Умасвати. По мнению диссертанта, основную работу по систематизации наследия тиртханкаров проделал до Умасвати Кундакунда, о чём свидетельствуют его трактаты. Умасвати же отчасти развил, отчасти дополнил уже существовавшую догматическую систему. Обоснованию этой точки зрения и посвящена данная диссертация.

Тематика философских штудий Кундакунды весьма обширна: от проблем субстанции, её свойств и способов существования до теории всеведения. Поэтому в целях более глубокого понимания философских воззрений джайнского мыслителя диссертант предпочёл остановиться на учении о Пути Освобождения, поскольку оно представляется автору наиболее детально и последовательно разработанным в наследии философа. Кроме того, реконструкция этой системы позволит в полной мере осветить тот спектр проблем, который затрагивался большинством мыслителей этого направления индийской философии. Выбор учения о Пути Освобождения Кундакунды обусловлен для автора тем, что его анализ также предоставляет возможность дать целостную систему основных понятий джайнской онтологии и показать наиболее характерные черты общеджайнского представления о духовной субстанции, о способах и целях её самореализации.

Причина, по которой диссертант предпочёл обратиться к сочинениям Кундакунды, состоит в том, что оригинальность воззрений этого джайнского мыслителя по ряду вопросов (о сущности и роли знания среди основных характеристик души и т.д.) оказывается не столь значительной по сравнению с грандиозной задачей построения всеохватной теории о душе и органического её вплетения в самую сердцевину философии джайнизма.

Таким образом, важность разработки данной темы с позиции историко-философского исследования определяется также тем, что джайнизм в целом представляет собою неотъемлемую часть истории индийской философии, внесшей неоценимый вклад в культуру страны. Некоторые идеи джайнизма оказались одинаково притягательными как для ортодоксальных, так и для не ортодоксальных философских течений.

Актуальность изучения и анализа указанной системы связана с возросшим интересом к восточным традициям вообще и индийской в частности. Следовательно, знакомство с наследием Кундакунды позволит прояснить собственно джайнское понимание общеиндийских понятий и представлений, таких как карма, душа, всеведение и установить степень близости и расхождения джайнских воззрений по этим вопросам с другими направлениями.

Объектом данного диссертационного исследования является санскритская версия философских трактатов Кундакунды, среди которых автор уделяет особое внимание «Правачанасаре», «Панчастикаясаре», «Самаясаре», «Ниямасаре».

Предмет исследования - этапы и основные категории учения о Пути Освобождения в наследии мыслителя.

Степень разработанности темы.

Начало научному изучению джайнской философии было положено переводом Г. Якоби четырёх сутр джайнского канона: «Ачаранга-сутры», «Уттарадхьяяна-сутры», «Сутракританги» и «Кальпа-сутры»1 на английский язык в конце прошлого века. Затем в начале XX века сами джайны стали издавать, переводить и исследовать свои тексты, предприняв серийные издания: «Санатана-джайна-грантхамала», «Библиотека литературы джайнов» и «Священные книги джайнизма». С того же времени начали издаваться и монографии по джайнской философии, среди которых следует отметить труды Г. Якоби, Г. фон Глазенаппа, Дж. J1. Джайни, Р. Сингха, М. JI. Мехты, Н. Татиа, С. Гопалана, Г. Уоррена, С. Дасгупты, Б. Баруа, А.К. Чаттерджи, С. Мукерджи, В. Шубринга, М. Мишры и других исследователей, которые в своих работах рассматривают как джайнскую доктрину в целом, так и

1 Sacred books of the East. Ed. by M. Muller. Vol. 22, 45. Oxford, 1884-1895. отдельные проблемы философии джайнизма1. Исследованием философского наследия джайнов занимаются в первую очередь индийские учёные, которые не ограничиваются изданием и переводом текстов на английский язык, а предпринимают попытки основательного изучения различных аспектов джайнской доктрины. Несмотря на то, что работы джайнских авторов написаны с жестких апологетических позиций, тем не менее в них содержится много научного материала. К числу наиболее серьёзных исследований джайнизма можно отнести работы Т. Калгхатджи, П. С. Нахара и Н. Гхоша, С. Део2 и т.д. Однако в трудах и западных и индийских учёных джайнизм рассматривается как течение индийской мысли в целом, и поэтому преобладают работы описательного характера, в которых отсутствует анализ взглядов конкретных представителей джайнской философии.

Относительно отечественных работ по джайнизму необходимо отметить, что это направление индийской философской мысли долгое время находилось на периферии исследований востоковедов, поэтому трудов, посвящённых анализу учения Кундакунды, в отечественной индологии нет. Это связано в первую очередь с преобладанием интереса к буддизму и ортодоксальным направлениям индийской философии. Мощная буддологическая школа Ф. И. Щербатского стимулировала изучение этого течения, оставляя в стороне джайнизм. 1

Jacobi H. Studies in Jainism. Ahmedabad, 1946; Jaini J. L. Outlines of Jainism.

Cambridge, 1916; Singh R. J. The Jaina Concept of Omniscience. Ahmedabad, 1971;

Mehta M. L. Jaina Philosophy. Varanasi, 1971; ero ace. Jaina Psychology.

Amritsar, 1957; ero me. Outlines of karma in Jainism. Bangalore, 1954; Tatia N.

Studies in Jaina philosophy. Banaras, 1951; Gopalan S. Outlines of Jainism. New

Delhi, 1975; Warren H. Jainism. Madras, 1912; Dasgupta S. Development of Moral

Philosophy in India. New York, 1965.; Barua B.M. A History of Pre-Buddhistic

Indian Philosohy. Delhi a.o., 1970.; Chatterjee A.K. Comparative History of

Jainism. Calcutta, 1978.; Mookerjee S. The Jaina Philosophy of Non-absolutism.

Delhi, 1978.; Glasenapp H. Doctrine of Karman in Jaina Philosophy. Bombay,

1942.; Mishra M. History of Indian Philosophy. Allahabad, 1957. Vol. 1.;

Schubring W. The Doctrine of the Jainas. Delhi, 1962. 2

Kalghatgi T. Some Problems in Jaina Psychology. Dharwar, 1961; Deo S.B. History of Jaina Monachism. Poona, 1956; Nahar P.C., Ghosh K. An Epitome of Jainism. Calcutta, 1917.

В начале века вышла монография Н. Герасимова «Нирвана и спасение»1, где наряду с другими индийскими школами рассматривается понимание нирваны в джайнской традиции. Отличаясь популярностью изложения, книга не содержит серьёзного текстологического анализа джайнской доктрины, поскольку составлена на основе западных источников. Помимо этой книги и статьи И. Минаева в «Журнале Министерства Народного Просвещения» «Сведения о жайнах и буддистах»2 на русском языке до середины века ничего не выходило.

Долгое время джайнизм традиционно включался лишь в качестве небольшого раздела в учебники и пособия по истории индийской мысли3, как отечественных, так и индийских авторов, среди которых следует отметить книгу Чаттерджи и Датта, а также двухтомную монографию С. Радхакришнана4. Эти работы до недавнего времени являлись единственными серьёзными историко-философскими исследованиями доктрины тиртханкаров. В разделе, посвящённом джайнизму, Радхакришнан в целостном и взаимосвязанном виде излагает основные принципы джайнской философии на основе канонических трактатов и сутр. Однако сам характер и задачи монографии исключают возможность подробного изложения взглядов того или иного представителя этой школы.

Вышедшая в конце шестидесятых годов книга Н.Р. Гусевой под названием «Джайнизм»5 не в состоянии была заполнить пробелы в отечественной индологии, поскольку рассматривала мировоззренческие установки джайнизма и была ориентирована скорее на массового

1 Герасимов Н. Нирвана и спасение. М., 1914. С. 91-101. 2

Минаев И. Сведения о жизни жайнов и буддистов// ЖМНП. Т.СХСУ от II № 2. С. 241276. 3

Александров Г. В. История индийской социологической мысли. М., 1968. С. 252264; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993. С. 63-77. 4

Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. С. 72-105; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956. С. 240-289.

5 Гусева Н.Р. Джайнизм. М., 1968. читателя, чем на специалистов. Кроме того, акцент был сделан на религиозных представлениях джайнов, и совершенно не затрагивалось философское учение.

В вышедшей в 70-ые годы статье B.C. Костюченко затрагивались некоторые аспекты джайнской диалектики1.

Мифологические представления последователей тиртханкаров освещались в статье «Джайнизм» О.В. Волковой в энциклопедии «Мифы народов мира»2.

Единственным исследованием джайнской философии на русском языке явилась диссертация на соискание учёной степени кандидата исторических наук A.A. Терентьева ««Таттвартха - адхигама - сутра» Умасвати как древнейший источник постканонического джайнизма»3. Помимо анализа основных категорий доктрины, A.A. Терентьев перевёл трактат Умасвати, что внесло значимый вклад в изучение джайнизма.

На сегодняшний день существуют всего три перевода джайнских текстов. Это упоминавшаяся сутра Умасвати и отрывки из средневекового трактата Харибхадры «Саддарщанасамуччая»4. Кроме того, имеется перевод с английского 15 лекции из «Ачаранга сутры», осуществлённый автором данной диссертации5.

За последнее десятилетие наметились определённые сдвиги в области изучения джайнизма. Вышла в свет книга А. А. Терентьева и В. К. Шохина «Философия джайнизма»6, в которой авторы излагают

1Костюченко B.C. Диалектические идеи в джайнской философии//ФН. 175. № 6. С. 2338 . 2

Волкова О.Ф. Джаинская мифология. - Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 369372 . з

Терентьев A.A. «Таттвартха-адхигама-сутра» как древнейший источник постканонического джайнизма. Автореф. канд. дис. М., 1983. Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 138-153.

Железнова H.A. Введение в этическую проблематику «Ачаранга-сутры»//Вестник МГУ. Серия «Философия» N4. М., 1994. С. 43-58.

Терентьев A.A., Шохин В.К. Философия джайнизма// Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М. , 1994. С. 313381. основные теоретические постулаты и понятия джайнской философии на примере трактата Умасвати «Таттвартха-адхигама-сутра». Далее, был издан словарь «Индуизм. Джайнизм. Сикхизм»1, что также свидетельствует об оживлении интереса к этому оригинальному течению индийской мысли. Серьёзная попытка реконструкции взглядов Джины Махавиры на основе палийских источников предпринята В. К. Шохиным в его монографии «Первые философы Индии»2.

Но в целом характеризуя степень разработанности данной проблематики, необходимо подчеркнуть, что задача подлинно научного подхода к исследованию джайнизма остаётся по-прежнему актуальной и по сей день.

Цели и задачи исследования. Целью диссертации является анализ учения о Пути Освобождения в трактатах Кундакунды.

Постановка и достижение указанной цели предполагают решение следующих задач:

1.реконструкция учения о Пути Освобождения Кундакунды.

2.анализ центральных категорий джайнской доктрины в понимании Кундакунды.

3.раскрытие степени соответствия каноническому толкованию основных идей этики.

4.выявление особенностей подхода Кундакунды в трактовке самореализации духовной сущности.

Всё вышесказанное определяет новизну данного исследования, а именно:

1.диссертация является первым исследованием философии Кундакунды в нашей стране, что позволило по-новому осмыслить 1

Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М., 1996. С. 483-530.

Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С.133-150. наследие джайнской традиции и дать новую интерпретацию некоторых онтологических понятий джайнизма, показать значение достижений джайнской философии.

2.предлагается рассматривать Кундакунду в качестве первого систематизатора этических идей джайнской доктрины.

3.проанализированы общеджайнские философские термины в понимании Кундакунды.

4.сделан вывод, что своеобразие подхода Кундакунды в трактовке состояния освобождения базируется на особом понимании природы духовной субстанции и её обусловленности кармической зависимостью.

Методология и источники исследования: В основу методологии исследования был положен принцип, выдвинутый академиком Ф.И. Щербацким, гласящий, что подлинное понимание памятника на чужом языке даётся лишь в процессе перевода. При анализе текстов Кундакунды автор данной диссертации опирался на труды как зарубежных, так и отечественных индологов, посвящённые анализу джайнской философии и отвечающие принципам строгой объективности и историзма. Данный подход способствовал выявлению специфики учения Кундакунды в рамках доктрины тиртханкаров и раскрытию оригинальности и особого характера его взглядов, а также позволил проследить те тенденции и идеи, которые являются общими для всего джайнизма.

При переводе трактатов диссертант стремился к возможно более точной передаче смысла санскритского текста, избегая модернизации.

Базовые термины джайнской доктрины передаются соответствующими им понятиями европейской философии: jíva переводится как «душа», cetana - как «сознание», ирауода - как «направленность сознания», ЬНауаЪ - как «состояния сознания»,

1.пс1г1уа - «органы чувств». Два важных понятия метафизики: ^папа и (Загэапа, передаются словами «знание» и «видение» соответственно. Тем самым подчёркивается их своеобразное противопоставление в традиции: jnana как оформленное, определённое знание в деталях, а с1аг:запа - как неоформленное, неопределённое, интуитивное восприятие общей формы предмета, видение. Триаду философских категорий с!гаууа - дипа - рагуауа автор данной диссертационной работы переводит как «субстанция - атрибут - модус», полагая, что эти термины европейской философии адекватно отражают значение санскритских понятий в рамках джайнской онтологии.

Без перевода оставлено небольшое число общеиндийских терминов таких, как атман, сансара, карма, праны и т.д.

В работе использованы следующие группы источников:

1.санскритская версия трактатов самого Кундакунды.

2.комментарии к трактатам Кундакунды джайнских авторов.

3.зарубежные и отечественные исследования по джайнизму.

4.сочинения современных религиозных деятелей джайнизма.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Полученные результаты могут иметь научное и учебно-педагогическое значение и применяться при анализе джайнской философской мысли как особого феномена индийской культурной и духовной жизни, а также использоваться в практике преподавания истории зарубежной философии, культурологии и религиоведения.

Апробация работы.

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. Результаты исследований освещались в ряде публикаций.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения, библиографии и приложения. Во введении обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень её научной

Заключение научной работыдиссертация на тему "Учение Кундакунды о Пути Освобождения"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Предпринятый в данной диссертационной работе анализ философского наследия Кундакунды позволяет сделать следующие выводы.

Учение о Пути Освобождения (токзатагда) , несмотря на то, что основные понятия, в которых описывается Путь, и цель духовных устремлений адепта, являются общими для всех философско-религиозных школ Индии, представляет собой оригинальный плод джайнской мысли в лице её первого представителя - Кундакунды.

В работах этого крупного джайнского философа в целостном и взаимосвязанном виде сформулированы базовые теоретические положения джайнизма, представлена система основных категорий джайнской онтологии, гносеологии, этики. Кундакунда дал во-первых, чёткие дефиниции таким основным понятиям, как «субстанция» (сЗгаууа) , «атрибут» (дипа) , «модус» (рагуауа) , «душа» «пространство» (акаэ'а) , «время» (ка1а) и т.д., во-вторых, методологическое обоснование джайнской «теории точек зрения» (пауауа"с1а) и использовал её инструментарий при анализе природы и основных характеристик духовной субстанции, задач и целей самореализации души.

Исследование философских трактатов Кундакунды позволяет рассматривать учение о Пути Освобождения в качестве идейного стержня этической доктрины философа. В каждой работе мыслитель уделяет внимание вопросам самореализации атмана, делая акцент на том или ином аспекте учения. «Панчастикаясара» представляет всеохватывающую картину джайнской метафизики с вполне сложившимся категориальным аппаратом, «Ниямасара» посвящена преимущественно средствам и методам духовного совершенствования. В «Самаясаре темой размышлений Кундакунды становится атман как таковой и его атрибуты и способы проявления. «Правачанасара» является первым всеохватывающим компендиумом по джайнской философии.

Положенная в основу учения о Пути Освобождения идея саморазвивающейся духовной субстанции является центральной для философских построений джайнского мыслителя. Представление о душе как активном, деятельном и волевом начале, наделённом атрибутом сознания, всесторонне осмысляется Кундакундой в рамках и онтологической, и этической доктрин. При этом он использует методологию двоякого описания природы духовной сущности: рассмотрение субстанции с обыденной, феноменальной точки зрения v vyavahara naya) и с точки зрения подлинной, ноуменальной (niscaya naya) . В рамках первого похода душа предстаёт в качестве сознательной, активной, бестелесной, неуничтожимой субстанции, соразмерной своему телу, в котором она воплощена. В рамках же второго подхода душа характеризуется только одним атрибутом сознанием (cetanáT) . Однако именно это свойство и является сущностью духовной субстанции. Кундакунда делает вывод, что душа есть чистое сознание. Стремление души к избавлению от мира сансары и связанности тончайшим кармическим веществом трактуется мыслителем как самоактуализация атмана.

При рассмотрении этапов Пути Освобождения Кундакунда не только даёт методику аскетической техники сначала приостановки (samvara), а затем и уничтожения (nirjará) кармической связанности, но и приводит теоретическое обоснование практике аскезы (tapas). Как показал предпринятый в данной диссертационной работе анализ, наряду с описанием отдельных видов джайнской техники внутреннего и внешнего очищения.

Отличительной чертой подхода этого джайнского мыслителя является всесторонний анализ и детальное описание различных аскетических приёмов, что свидетельствует, во-первых, о сложившейся к этому времени системе психофизической саморегуляции адептов в джайнизме и, во-вторых, о пристальном внимании самого Кундакунды как руководителя монашеской общины к принципам и способам организации внешней и внутренней жизни сангхи.

По мнению автора данного исследования, значимость вклада Кундакунды в формирование этической доктрины джайнской философии определяется также тем, что мыслитель в своих работах сделал особый акцент на важности внутренней сосредоточенности и погружённости в медитативное состояние, подчеркнув, что именно в самопознании, в единении со своим собственным атманом состоит подлинный смысл аскезы, а не в выполнении внешних ритуалов, регулирующих жизнь адепта.

В рамках доктрины Кундакунды освобождение (токэа) души от обусловленности кармической материей понимается одновременно и как задача и как цель духовного самосовершенствования. Несмотря на то, что состояние освобождённой души (з!с1с1Ьа) мыслитель описывает схематично, его работы дают возможность реконструировать представления этого философа об освобождении и всеведении. Под первым понимается^во-первых, избавление от сансарного мира и; во-вторых, достижение своего естественного состояния изначальной, самоопределяемой свободы. Всеведение в широком смысле Кундакундой трактуется как безграничное, всеохватывающее знание. Всеведение в узком смысле - полное самопознание, видение природы своего собственного атмана, знание души самой себя.

Теоретическое оформление основных идейных установок и положений джайнизма в работах Кундакунды сыграли значительную роль в осмыслении наследия Махавиры. По сути, Кундакунда может рассматриваться в качестве первого джайнского мыслителя, взявшегося за весьма нелёгкую задачу концептуализации проблемного поля джайнской философии, вычленения из обширного корпуса священных книг собственно философских вопросов и оформления изначальных отдельных разрозненных утверждений в стройную теорию. Выдвинутые Кундакундой положения относительно природы и свойств духовной субстанции, а также предложенные им способы исследования субстанциальной основы реальности послужили теоретическим фундаментом для построения всеобъемлющей картины мира последующими джайнскими философами. На его трактовку субстанции и атрибутов будут опираться Умасвати, Видьянанди и Пуджьяпада, а взгляды по вопросу о природе всеведения будет разделять, наряду с уже упомянутыми мыслителями, и Акаланка. Несмотря на то, что некоторые тезисы, выдвинутые Кундакундой, впоследствии будут подвергнуты сомнению частью джайнских философов, тем не менее значение и роль этого виднейшего учителя джайнизма в систематизации доктрины тиртханкаров останутся бесспорными. Так или иначе к работам Кундакунды, которые сами уже вошли в канон джайнизма, обращаются и современные исследователи этого течения индийской мысли, и джайны. Для первых Кундакунда - представитель джайнской философии начала эры, остающийся авторитетным источником и по сей день, а для вторых - он учитель и наставник, весомость слов которого подкреплена веками традиции.

133

В рамках данной диссертационной работы было невозможно целиком охватить весь спектр проблем, поставленных Кундакундой и осветить все взгляды этого мыслителя. Почти незатронутыми остались вопросы гносеологии, а проблемы онтологии Кундакунды затрагивались только в связи с трактовкой понятия духовной субстанции и её свойств. Поэтому представляется весьма интересным и плодотворным для дальнейшего анализа наследия этого виднейшего представителя джайнской философии обратиться к исследованию представлений Кундакунды о пространстве, времени, материи и т.д. Кроме того, предстоит более основательное изучение влияния философского наследия Кундакунды на последующую джайнскую традицию в лице Умасвати, Пуджьяпады, Акаланки и провести сравнительно-исторический анализ комментариев позднейших мыслителей джайнизма.

Тот факт, что наследие Кундакунды является основным источником по джайнской философии рубежа тысячелетий и продолжает вызывать пристальный интерес, свидетельствует о значимости вклада мыслителя в становление и развитие джайнской доктрины.

Список научной литературыЖелезнова, Наталья Анатольевна, диссертация по теме "История философии"

1. Kundakunda. Niyamasara. Ed. by J.L. Jaini. Sacred books of Jainism. Lucknow, 1931. Vol. 9.

2. Kundakunda. Pancastikayasara. Ed. by A. Chakravarti. Sacred books of Jainism. Arrah, 1920. Vol. 3.

3. Kundakunda. Pancastikayasara. Ed. by A.N. Upadhye with sanserif comm. of Amritacandra and Jayasena. Bombay, 1935.

4. Kundakunda. Pravacanasara. Ed. by B. Faddegon. Jaina Literature Society series. Cambridge, 1935.

5. Kundakunda. Pravacanasara. Ed. by A.N. Upadhye with sanserif comm. Of Amritacandra and Jayasena. Bombay, 1935.

6. Kundakunda. Samayasara. Ed. by A. Chakravarti. Jnana-pitha Moorti devi Jain Granthamala Es. Banaras, 1950. Vol. 1.

7. Kundakunda. Samayasara. Ed. by J.L. Jaini. Sacred books of Jainism. Lucknow, 1930. Vol. 8.

8. Библиография на русском языке

9. Александров Г. В. История индийской социологической мысли. М., 1968. С. 252-264.

10. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

11. Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 138-153.

12. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М. , 1993.- С. 63-77 .

13. Васубандху. Абхидхармакоша. Дхатунирдеша. Индриянирдеша. Введ., комм., реконстр., пер. с санскр. Е.П. Островской и В. И. Рудого. М., 1998.

14. Вертоградова B.B. Пракриты. М. , 1978.

15. Волкова О.Ф. Джайнская мифология. Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. - С. 369-372.

16. Герасимов Н. Нирвана и спасение. М., 1914. С. 91-101.

17. Гусева Н.Р. Джайнизм. М., 1993.

18. Железнова H.A. Введение в этическую проблематику «Ачаранга-сутры»// Вестник МГУ. Серия «Философия». № 4. М., 1994. С. 4358 .

19. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М., 1996. С. 483-531.

20. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

21. Костюченко B.C. Диалектические идеи в философии джайнизма// ФН. 1975. № 6. С. 23-38.

22. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Санкхья-карика. Гаудапада. Санкхья-карика бхашья. Вачаспати Мишра. Таттва каумуди. Исслед., пер. с санскр., коммен., словарь В.К. Шохина. М., 1995.

23. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М. , 1986.

24. Минаев И. Сведения о жизни жайнов и буддистов// ЖМНП т. CXCV от 11. № 2. С. 241-276.

25. Патанджали. Йога-сутра// Классическая йога. Пер. с санск. Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992.

26. Радхакришнан С. Индийская философия. М. , 1993. Т.1. С. 240289.

27. Рой М. История индийской философии. М., 1958. С. 237-259.

28. Сутры философии санкхьи. Таттва-самаса. Крама-дипика. Санкхья-сутры. Санкхья-сутра-вритти. Исслед., комм., словарь, пер. С санскр. В.К. Шохина. М., 1997.

29. Терентьев А. А. Джайнские представления о сущности человека. Новосибирск, 1983.

30. Терентьев А.А. «Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати как древнейший источник постканонического джайнизма. Автореф. канд. дисс. М., 1983.

31. Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма// Лысенко В.Г. Терентьев А.А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 313-381.

32. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М. , 1955. С. 72-105.

33. Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994.

34. Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997.

35. Библиография на иностранных языках

36. Amritacandrasuri. Purusartha-Siddhyupaya. Ed. by A. Chakravarti. Sacred Books of Jainism. Lucknow, 1933. Vol.4.

37. Barua B.M. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Delhi a.о., 1970. P. 362-404.

38. Bhattacharyya H.M. Studies in Philosophy. Lahore, 1933.

39. Brown W.N. Manuscript Illustrations of the Uttaradhyayana-sutra. New Haven, 1941.

40. Caillat C. Atonements in the Ancient Ritual of the Jaina Monks. Ahmedabad, 1975.

41. Caillat C. Mahavira// The Encyclopedia of Religion. Ed. by M. Eliade. N.Y., 1987. Vol. 9.

42. Chatterjee A.K. Comparative History of Jainism. Calcutta, 1978 .

43. Gopalan S. Outlines of Jainism. New Delhi, 1975.

44. Glasenapp H. Doctrine of Karman in Jaina Philosophy. Bombay. 1942.

45. Dasgupta S. Development of Moral Philosophy in India. New York, 1965.

46. Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy. Cambridge, 1969. Vol.1. P. 169-207.

47. Deo S.B. History of Jaina Monachism. Poona, 1956.

48. Diwaker S.C. Religion and Peace. Calcutta, 1967.

49. The Encyclopedia of Indian Philosophies. Bibliography. Comp. by K.H. Potter. Delhi a.o. 1974, vol.1.

50. Gandhi V.R. The Jaina Phiosophy. Bombay, 1924.

51. Gandhi V.R. The Karma Philosophy. Bombay, 1913.

52. Hanumanta G.R. The Jaina Instrumental Theory of Knowledge// Proceedings of the First Indian Philosophical Congress. Calcutta, 1927. P. 129-136.

53. Jacobi H. Studies in Jainism. Ahmedabad, 1946.

54. Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975.

55. Jaina Silalekha Sangraha. Manikacandra Digambara Jaina Granthamala. Ed. by Hiralal. Bombay, 1928. Vol.1.

56. Jaini J.L. Outlines of Jainism. Cambridge, 1916.

57. Jainism. Ed. by V.R. Gandhi. Bombay, 1957.

58. Kalghatgi T. Jainism in Karnatak. Bombay, 1955.

59. Kalghatgi T. Some Problems in Jaina Psychology. Dharwar, 1961.

60. Masih Y. The Hindu Religious Thought. Delhi, 1983.

61. Mehta M.L. Jaina Philosophy. Varanasi, 1971.

62. Mehta M.L. Jaina Psychology. Amritsar, 1957.

63. Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Allahabad, 1957. Vol.1. P. 222-326.

64. Mookerjee S. The Jaina Philosophy of Non-absolutism. Delhi,1978 .

65. Nagar P.C., Ghosh K. An Epitome of Jainism. Calcutta, 1917.

66. Nagar V.R. Jain Contribution to Sanscrit Poetry// Contribution of Jainism to Indian Culture. Ed. by Dr. R.C. Dwivedi. Delhi, 1975.

67. Nagaraja R. Fundamentals of Indian Philosophy. Delhi, 1963. -P. 183-188.

68. Nemicandra. Dravya-samgraha. Ed. by Ghoshal. Sacred books of Jainism. Arrah, 1917. Vol.1.

69. Renou L. Religions of Ancient India. Delhi, 1973.

70. The Sacred Books of the East Ed. by M.Muller. Oxford, 18841895. Vol. 22, 45.

71. Sastri S.S. Jivan-Mukti// The philosophical quarterly. N. 14. Jan. 1939. Vol. XIV. P. 313.

72. Schubring W. The Doctrine of the Jainas. Delhi, 1962.

73. Singh J.R. Aspects of Early Jainism. Varanasi, 1972.

74. Singh J.R. The Jaina Concept of Omniscience. Ahmedabad, 1974.

75. Sinha J. A History of Indian Philosophy. Calcutta, 1956.

76. Stevenson S. The Heart of Jainism. Oxford, 1915.

77. Suffering: Indian Perspectives. Ed. by K.N. Tiwari. Delhi, 1986.

78. Umasvati. Tattvartha-adhigama-sutra. Ed. by J.L. Jaini. Sacred books of Jainism. Arrah, 1920. Vol.2.139

79. Upadhye A.N. Jaina Contribution to South Indian Literature// Contribution of Jainism to Indian Culture. Ed. by Dr. R.C. Dwivedi. Delhi, 1975. P. 96-98.

80. Warder A. Outlines of Indian Philosophy. Delhi a.o., 1971.

81. Warren H. Jainism. Madras, 1912.

82. Winternitz M. A History of Indian literature. Delhi a.o.,1983. Vol. 2.

83. Zimmer H. Philosophies of India. Princeton, 1974.