автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Учение школы саньлунь

Полный текст автореферата диссертации по теме "Учение школы саньлунь"

ссийская АКАДЕМИЯ НАУК

i институт философии

направахрукописи

Анашина Мария Владимировна

УЧЕНИЕ ШКОЛЫ САНЬЛУНЬ Специальность 09.00.03 - «История философии»

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии

направахрукописи

Анашина Мария Владимировна

УЧЕНИЕ ШКОЛЫ САНЬЛУНЬ

Специальность 09.00.03 - «История философии»

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Диссертация выполнена в секторе

Восточных философий Института философии РАН

НАУЧНЫЙ руководитель

доктор философских наук

Кобзев А.И.

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ

доктор философских наук Лукьянов А.Е.

доктор исторических наук Андросов В.П.

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ Философский факультет

Российского Государственного Гуманитарного Университета

Защита состоится 2005 г. в ЛГ часов вауд.

на заседании Диссертационного Совета (шифр Д 002.015.04) по защите диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук при Институте философии РАН по адресу: 119992, г. Москва, ул. Волхонка, 14

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук Федорова М.М.

Общая характеристика работы

Постановка проблемы.

Данная работа посвящена изучению религиозно-философского учения китайской буддийской школы саньлунь-цзун («школа трех трактатов», или «школа трех шастр»), которая является китайским вариантом индийской школы мадхьямики («[учение о] срединности»), или шуньявады («учение о пустоте»). Основание саньлунь относится к 5 в. и связывается с деятельностью Кумарадживы (344 или 350 -413 или 409 гг.), считающимся первым китайским патриархом школы. В 8 в. школа саньлунь прекратила свое существование в Китае, уступив место собственно китайским, не имеющим аналога в Индии буддийским школам. Начиная с 7 в. учение школы становится известным в Японии (под названием санрон) и начинает там активно развиваться. Наиболее значительным мыслителем саньлунь был Цзицзан (549-623 гг.), написавший главные комментарии к основополагающим текстам школы. По сравнению с другими школами китайского буддизма, саньлунь просуществовала в Китае сравнительно недолго. Это было вызвано тем, что на смену ей пришли другие буддийские школы, более соответствующие китайскому менталитету и в большей степени опирающиеся на положения традиционной китайской философии. Тем не менее, в истории китайского буддизма саньлунь занимает важное место, поскольку

1) во многом благодаря ее наставникам в Китае стали известны такие базисные для буддизма махаяны идеи, как «срединный путь» (чжун дао), «двойственная истина» (эр ди), «пустота» (кун) и др.;

2) в ней активно комментировались буддийские махаянские сутры, в частности, сутры праджняпарамитского цикла; впоследствии эти комментарии изучались в других школах как нормативные и последующая комментаторская традиция в большей или меньшей степени основывалась на них;

3) будучи китайским вариантом мадхьямики, наставники саньлунь, прежде всего Цзицзан, не просто восприняли индийское учение, но и развили его отдельные философские положения, показав возможности негативной диалектики Нагарджуны.

Таким образом, несмотря на сравнительно короткий период существования школы в Китае (не более трех веков) и значительную зависимость от индийского буддизма (точнее, шуньявады), школа саньлунь сыграла важную роль в становлении и развитии китайского буддизма. Кроме того, в произведениях ее мыслителей содержится богатый фактологический материал по истории и учению других школ буддизма, что позволяет полнее реконструировать общее развитие и проблематику раннего китайского буддизма. Также в этих сочинениях содержатся сведения, касающиеся истории и проблематики индийских буддийских и небуддийских школ, благодаря чему представляется возможным судить о восприятии индийской философии и культуры в Китае в 1 тыс. н.э.

Помимо анализа учения Цзицзана, в данной работе исследуются основные идеи предшествующих мыслителей, которых традиция относит к саньлунь. Кроме того, для выявления специфики этой школы, ее места в китайском буддизме, уделено значительное внимание истории распространения буддизма в Китае в первые века нашей эры, становлению махаяны в Китае, освещению в общих чертах различий и общих черт между буддийским и традиционным китайским мировоззрениями.

Цели и задачи исследования.

Основная цель данной работы - изучение истории и религиозно-философских идей школы саньлунь в контексте становления и развития китайского буддизма, призванное расширить наши знания о ранних этапах существования буддизма в

Китае и формирования одной из его первых школ. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих исследовательских задач;

- рассмотрение основных этапов становления махаянской буддийской традиции в Китае, проникновения и распространения идей школы мадхьямики, формирования и эволюции школы саньлунь;

- представление в целостном виде основной проблематики этой школы;

- реконструкция ее категориального аппарата;

- выявление специфики ее религиозно-философского учения, новаторских идей, внесенных в мадхьямику китайскими наставниками, прежде всего Цзицзаном, а также концепций, оказавших значительное влияние на формирование китайского варианта буддизма в целом.

Источники.

В данной работсе изучение религиозно-философского учения школы саньлунь производится преимущественно на основе оригинальных ист очников на китайском языке. Главным трактатом, на базе которого реконструируется учение саньлунь, является сочинение Цзицзана Сань лунь сюанъ и («Сокровенный смысл трех шастр»). Под «тремя шастрами» Цзицзаном подразумеваются сочинения основателя мадхьямики Нагарджуны (Луншу, 2 в. н.э.) «Мула-мадхьямика-карики» (Чжун лунь, «Коренные строфы о срединности»), «Двадаша-мукха-шастра» (Ши эр мэнь лунь, «Шастра двенадцати врат») и его ученика Арьядевы {Типа, 3 в. н.э.) «Шата-шастра» (Бай лунь, «Шастра в ста [строфах]»). Кроме того, привлекаются и другие сочинения Цзицзана, в первую очередь, Эр ди и («Смысл двойственной истины»), Да шэн сюанъ лунь («Рассуждения о сокровенном в махаянс»). Также используются сочинения других наставников школы, в первую очередь, сборник сочинений китайского буддийского мыслителя Сэнчжао (384-414 гг.) Чжао лунь («Рассуждения [Сэн]чжао») и махаянские сутры. Помимо этого, анализируются тексты, являющиеся доктринальнми в школе саньлунь - «Мула-мадхьямика-карики», «Двадаша-мукха-шастра», «Шата-шастра», примыкающая к ним «Маха-праджня парам ита-шастра» (Шастра Великой праджняпарамиты), а также «Маха-праджняпарамита-сутра» (Да пинь, «Великая сутра праджнянарамиты»), «Саддхарма-пундарика-сутра» (Мяо фа лань хуа цзин, Хуа цзин, «Сутра Цветка Лотоса Благого Закона», сокр. «Лотосовая сутра»), «Аватамсака-сутра» (Хуаянь цзин, «Сутра о величии Цветка»), «Маха-пари-нирвана-сутра» (Да бо непанъ цзин, «Сутра о Великой пари-нирване»).

Методология исследования.

Данная работа в значительной степени построена на реконструкции доктрины школы саньлунь на основании сочинений Цзицзана, поэтому в ней прежде всего используются востоковедные текстологические методы. Также значительное внимание уделяется анализу основных доктрин школы. Поэтому необходимым представляется использование филологических методов, позволяющих довольно четко определить семантику тех или иных категорий, что дает возможность выявить определенную трансформацию буддийских терминов при их переводе на китайский язык. Для выявления специфики учения саньлунь привлекаются также сравнительные историко-философские методы, позволяющие выделить как заимствованные из индийской мадхьямики доктрины, так и собственные теории, разрабатывавшиеся наставниками школы. Кроме того, китайские наставники саньлунь неизбежно привносили в свое учение китайскую специфику, использовали категории традиционной китайской философии. Данный метод позволяет выявить как заимствованные из индийского буддизма и традиционной китайской философии

доктрины, так и собственные оригинальные разработки школы.

Таким образом, филологические, историко-философские текстологические методы наряду со компаративистским анализом, принятым в востоковедении, стали основными методологическим приемами, использованными в ходе написания данной работы, которая представляет собой междисциплинарное исследование, объединяющее востоковедение, историю философии, филологию.

Актуальность и новизна исследования.

В настоящее время в свете развития многополярного мира и усиления диалога культур большой интерес представляют исторические реконструкции культурного взаимодействия, имевшие место в древности и в средние века. Уникальным примером такого взаимодействия является Китай, сумевший усвоить и творчески преобразовать буддизм, который стал органической частью китайской культуры, наложив отпечаток на все стороны жизни Китая. В связи с этим особый интерес для исследователей представляют ранние этапы становления китайской буддийской традиции и формирование первых собственно китайских буддийских школ. Изучение данного процесса позволяет проследить развитие буддийских доктрин в Китае, их постепенное изменение и наполнение новыми смыслами, не присущими индийской буддийской культуре, но являющимися основными для традиционной китайской культуры. Это привело в конечном итоге к формированию уникальных китайских буддийских школ, прежде всего чань и цзинту, не имеющих аналога в индийском или тибетском буддизме и определивших специфический облик не только дальневосточного буддизма, но и всей дальневосточной культуры в целом.

Изучение истории и религиозно-философского учения школы саньлунь позволяет реконструировать ранний этап формирования китайских буддийских школ, когда еще только шло становление китайского буддизма. Кроме того, сочинения Цзицзана являются авторитетным, а подчас и единственным источником для изучения истории в Китае таких важных учений, как традиции «Абхидхармы» (Апитань), «Сатьясиддхи-шастры» (Чэнши лунь), «Дашабхумика-сутра-шастры» (Ди лунь) и «Махаяна-сампариграха-шастры» (Шэ лунь).

В отечественном востоковедении религиозно-философское учение школы саньлунь сравнительно мало изучено, поскольку в целом ее учение представлялось вторичным по отношению к индийской мадхьямике и малооригинальным. Однако, в действительности, саньлунь, будучи одной из первых школ (цзун) китайской буддийской философии, оказала значительное влияние на формирование последующей китайской и всей дальневосточной буддийской традиции. Китайские и японские буддийские мыслители достаточно часто в своих сочинениях цитируют произведения Цзицзана. Кроме того, школа саньлунь является органичной частью школы мадхьямики, одного из самых авторитетных направлений махаяны, стоявшего у истоков махаянской традиции, определившего весь облик буддизма махаяны.

Таким образом, новизна данной диссертационной работы заключается в следующем:

- первом в отечественном востоковедении комплексном исследовании истории и религиозно-философского учения школы саньлунь в контексте китайской буддийской культуры, анализе основных категорий китайской мадхьямики;

- в специальном исследовании творчества Цзицзана и введении в научный оборот избранных мест из его сочинений Сань лунь сюань и, Эр ди и, Да шэн сюань лунь.

Изученность проблемы. Обзор литературы.

В отечественном востоковедении история и учение саньлунь сравнительно мало изучены. Основные доктрины школы изложены в исследованиях Л.Е.Янгутова («Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма», 1995), А.Н.Игнатовича («Буддизм в Японии. Очерк ранней истории», 1987, «Буддизм в Японии», 1993, «школа Нитирэн», 2002), Е.А.Торчинова («Введение в буддологию. Курс лекций», 2000, «Философия буддизма махаяны», 2002, «Введение в буддизм», 1999), статьях М.Е.Ермакова («Биография Кумарадживы в Тао сэн чжуань" и ее версия в официальной китайской историографии», 1978) и А.И.Эйдлина («Относительно аутентичности трактата Сэнчжао "О безымянности нирваны"», 1978), а также в издании «Китайская философия. Энциклопедический словарь» (1994), подготовленным Институтом Дальнего Востока РАН (ААМаслов «Саньлунь школа», «Эр ди и», Хэ Чэнсюань «Цзицзан», «Кумараджива» и др.), Новой философской энциклопедии (Ткаченко), словаре по буддизму (Торчинов «Цзицзан»/ Буддизм: словарь 1992). Также некоторые аспекты учения саньлунь содержатся в работах В.П.Андросова, посвященных буддизму Нагарджуны («Нагарджуна и его учение», 1990, «Буддизм Нагарджуны», 2000, «Кумараджива» /Словарь индо-тибетского и российского буддизма: главные имена, основные термины и доктринальные понятия).

Среди китайских исследований следует отметить фундаментальные работы Хань Тинцзе (Сань лунь сюань и сяо ши I «Комментарий к Сокровенному смыслу трех шастр», 1987), Тан Юнтуна (Хань Вой ляп Цзинь Напь Бой чао фоцзяо ши I «История буддизма [династий] Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий», 1983; Суй Тан фоцзяо ши гао I «Очерки по истории буддизма [династий] Суй и Тан», 1982), а также статьи Ли Чжифу (Санълунъ-цзун чжи ли ши гуань I «Религиозные и мирские воззрения школы саньлунь»), Ван Яжуна (Жиянь-сы као I «Изучение монастыря Жиянь-сы»). Помимо этого, школа саньлунь широко представлена в различных китайских изданиях, посвященных истории и философии китайского буддизма. Среди наиболее важных следует назвать коллективную монографию Чжунго фоцзяо («Китайский буддизм». 1980,1982) и Фоцзяо гэ цзуп да и («Учение всех школ буддизма», 1973) Хуан Чаньхуа, Чжунго чжэсюэ ши («История китайской философии», 1961) Фэн Юланя, Чжунго сысяп тунши («Общая история китайской идеологии», 1959) коллектива авторов под редакцией Хуэй Вайлу и др. Исследования по саньлунь, сочинения школы представлены также в Интернете, где наибольшего доверия заслуживают сайты www.buddhism.com.cn, chinese.hsilai.org, ccbs.ntu.edu.tw, www.chincsebuddhism.com и др.

В англоязычной литературе школа саньлунь представлена исследованиями Р.Робинсона («Early Madhyamika in India and China», 1967), К.Чэня («Buddhism in China: A Historical Survey», 1964), Такакусу («The Essentials of Buddhist Philosophy», 1956), Чэнь Юнцзе («A Source book of Chinese Philosophy», 1963), Фэн Юланя («А history of Chinese Philosophy», 1953) и др. Большой интерес представляют статьи Алана Фокса («Self-reflection in the Sanlun Tradition: Madhyamika as the "Deconstructive Conscience" of Buddhism» и «Jizang (Chi-tsang)»).

Апробация работы.

Апробацию работа прошла на заседаниях Сектора восточных философий Института философии РАН. Идеи диссертации отражены в статьях, докладах на конференции Института Дальнего Востока РАН, всероссийского общества «Знание», в ходе лекций и семинаров по китайской философии (факультеты философии и политологии Государственного университета гуманитарных наук), проводившихся в течение 2002-2005 гг.

Структура работы.

Диссертация состоит из Введения, трех Глав, разбитых на Параграфы, содержащие Подразделы, Заключения, Библиографии, Иероглифического указателя.

Содержание работы

Во Введении поставлены проблемы, указываются цели и задачи исследования, анализируются источники, методология, актуальность и новизна исследования, изученность проблемы, обзор литературы, апробация и структура работы. Большое внимание уделяется обоснованию необходимости рассмотрения истории и учения школы саньлунь в контексте становления всей китайской буддийской традиции. Значительную часть введения занимает обзор русско-, китае-и англоязычной литературы по школе саньлунь.

Первая глава («Формирование китайского буддизма») посвящена вопросам истории становления китайской буддийской традиции, характеристике общих и специфических положений традиционной китайской и буддийской философии, формированию переводческой традиции, исследованию причин успеха буддизма в Китае в форме махаяны, классификации китайских буддийских школ, особенностям китайского буддизма.

В п. 1.1. («Становление буддизма в Китае») рассматриваются вопросы истории формирования буддийской традиции в Китае. Этот процесс начался на рубеже нашей эры. Столкнувшись с буддизмом, Китай тем самым столкнулся с мощной инокультурной традицией, которая, однако, не смогла кардинально изменить китайскую культуру, но, наоборот, изменилась сама, приобрела новые черты. Этому способствовал, в значительной степени, сам характер буддизма, его веротерпимость, способность изменяться в соответствии с местными традициями.

Развитие китайского буддизма условно можно разделить на три этапа:

1. Период династий Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), Троецарствия (220-280), двух Цзинь (265-420), Северных и Южных династий (420-589). Это время характеризуется проникновением буддизма из Индии, его адаптацией на местной почве.

2. Период династий Суй (581-618) и Тан (618-907) — «золотой век» китайского буддизма, время его могущества, существования философских школ, расцвет китайской буддийской философии.

3. Период династий Сун (960-1279), Юань (1271-1368), Мин (1368-1644) и Цин (1644-1911). В это время наблюдается неуклонное падение влияния буддизма на китайскую культуру, уменьшение числа верующих. В то же время многие буддийские идеи преломляются в неоконфуцианстве, даосизме. Буддизм занимает свою «нишу» среди «трех учений».

П.1.2. («Буддизм и традиционная китайская культура») посвящен анализу буддийских и китайских представлений о мире, человеке, путях спасения, что позволяет выявить те моменты, которые в первую очередь будут трансформироваться в результате культурного взаимодействия двух традиций.

В первые века нашей эры в позднеханьском Китае официальной идеологией было конфуцианство. И только тогда, когда кризис Ханьской империи привел к политическому и экономическому ослаблению Китая, когда падение династии привело к быстрому обнищанию народа, иноземным завоеваниям, только тогда буддизм стал быстро развиваться в Китае, заполнив образовавшийся идеологический вакуум. Буддийские миссионеры стремились подчеркивать факт сходства буддизма и конфуцианства, буддизма и даосизма, однако, не забывая и о различиях между

ними. Они касались, прежде всего, представлений о мире. Основные из них следующие (по Е.А. Торчинову. См: Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 169-172):

1. Представление о двух качественно различных состояниях бытия — сансаре и нирване в индо-буддизме, которые мыслились как два разных мира и отсутствие такого разделения в традиционных китайских учениях, где чувственно воспринимаемый космос считался единственно реальным. В китайской натуралистической космологии выделяются два уровня бытия: «отсутствие» (у) телесной оформленное™ и «наличие» (ю), мир «десяти тысяч вещей» (вань у) и нет понятия, совпадающего с нирваной.

2. Высшая цель буддизма — освобождение — это выход за пределы сансары, достижение нирваны; в китайской культуре же — достижение «единотелесности» (и /им), т.е. полного единения с миром. Освобождение здесь предполагает достижение высших уровней бытия или достижение единства с космосом, но не выход за его пределы.

3. Космос в буддийской культуре рассматривается как порожденный кармой живых существ. В силу этого он может быть понят только в соотнесенности с их психологическим состоянием. Три мира буддийской космологии («чувственный мир», «мир форм» и «мир не-форм»), местопребывания - уровни состояний сознаний живых существ. Они могут быть поняты как ступени медитативного сосредоточения. В китайской космологии космос мыслится существующим вне зависимости от деятельности живых существ.

4. В буддизме существует представление о множественности миров и их циклическом развитии. В традиционной китайской культуре подобные представления отсутствуют. Так, в буддизме существует представление о кальках — временных циклах вселенной. В традиционной китайской космологии понятия космических циклов нет, хотя сама идея циклического развития мира (прежде всего социума, династических циклов) известна.

5. Дссакрализация космоса в буддизме и его сакрализация в традиционных китайских учениях. Учение о нирване и сансаре, кальпах предполагает десакрализацию космоса в буддийской космологии. Мир сансары — это область страдания, непостоянства, и, следовательно, он должен быть преодолен. В традиционном Китае подобных оппозиций не было. Только в рамках этого мира, чувственно воспринимаемого, возможно было достижение высшего состояния. И в высших сферах данного мира обитали бессмертные, боги. Поэтому космос был сакральным.

6. Вертикальное членение космоса в буддийской космологии и горизо1ггальное в традиционной китайской космологии. Для буддийской космологии характерно членение космоса по вертикали. Это, прежде всего, членение на 31 или 32 уровня в рамках «чувственного мира», «мира форм» и «мира не-форм». Они находятся в рамках иерархического соподчинения и характеризуются движением от низших, несовершенных форм, к высшим, более совершенным в духовном плане. В китайской космологии в основном уделяется внимание горизонтальному членению мира («восемь сторон», «пять сторон», «девять областей»), хотя также существует и вертикальное членение мира (Небо, Человек, Земля). Однако эти уровни находятся в состоянии гармонического равновесия, выражая взаимодействие инь и ян.

Кроме космологии, весьма существенно различались и представления об обществе, государстве, царской власти. В целом, для буддизма свойственна достаточно слабая сакрализация монарха, учение о «договорном» происхождении

государства. В Китае же император носил титул «Сына Неба»; существовало несколько теорий происхождения государства («договорная» у моистов, «патриархальная» в конфуцианстве). Учение о душе также резко различается в буддизме и китайской мысли. Так, в Китае круговорот «смертей-и-рождений» (сансара) стал рассматриваться, скорее, не негативно, как в буддизме, а позитивно, как надежда на вечное существование. Это было связано с тем, что в добуддийский период в китайской философии не существовало развитых представлений о вечности души, загробной жизни; упор делался на физическое существование здесь и сейчас. Именно поэтому идея сансары рассматривалась простыми китайцами, скорее, со знаком «плюс», а не «минус». Это было своего рода доказательством вечности, неуничтожимое™ души. Вследствие этого буддийская доктрина анатма-вады (отсутствия индивидуальной души) в Китае практически не была воспринята, скорее, китайские буддийские представления о душе были ближе к индийскому представлению об Атмане.

Однако, несмотря на такое качественное различие буддийских и традиционных китайских представлений о мире, буддизм обнаружил в китайской культуре «свои», сходные черты, благодаря которым укоренился на китайской почве и со временем превратился, наряду с конфуцианством и даосизмом, в одно из влиятельных китайских учений. В немалой степени адаптации буддизма на китайской почве способствовал даосизм, который значительно в большей степени, нежели конфуцианство, был близок буддизму. Сходным было представление об абсолюте как недуальном и безатрибутном сущем, отрицание идеи творения мира. И даосы, и буддисты отрицали возможность адекватного описания истинно-сущего, дао. Однако при всей своей внешней «похожести», даосизм кардинально отличается от буддизма, прежде всего в аспекте космологии и сотериологии, что было показано выше.

П.13. («Первые переводчики. Ань Шигао») посвящен проблемам, с которыми столкнулись первые буддийские миссионеры при переводе буддийских категорий на китайский язык.

Китайский язык — язык слоговый, вследствие чего иноязычные термины довольно сложно транскрибировать. Существовала также проблема адекватного перевода буддийских терминов, поскольку категориальные аппараты индийской и китайской философии значительно отличаются друг от друга, выражая диаметрально противоположные представления о мире - как иллюзию, майю в индийской мысли и предельно конкретную, осязаемую реальность в китайской.

Начало переводческой деятельности в Китае связывается с именами Ань Шигао (2 - нач. 3 в. н.э.) и Локаракши (2 в.). Ань Шигао, столкнувшись с проблемой перевода, выдвинул собственный метод трансляции буддийских терминов на китайский язык. Суть его заключалась в том, что для перевода буддийских терминов использовались даосские категории. Однако это привело к определенному искажению буддийского учения. Фактически, сутры, переведенные с помощью метода Ань Шигао, представляли собой более или менее пространное изложение общего смысла буддийских сочинений. В результате буддизм начал восприниматься в Китае как одна из даосских сект. В то же самое время использование этого метода позволило китайцам познакомиться с буддийским учением в «китаизированном» виде, благодаря чему буддизм не встретил серьезного сопротивления со стороны китайской интеллектуальной элиты. Кроме того, первые века нашей эры сама буддийская традиция в Индии еще окончательно не оформилась, находилась в процессе становления. Все это привело к тому, что первоначально китайские

представления о буддизме мало соответствовали аутентичному индийскому и центрально-азиатскому буддизму и впоследствии были пересмотрены.

В п. 1.4. («Новая переводческая традиция в Китае. Даоань и

Кумараджива») рассматриваются преимущества и возможности нового метода перевода. Суть метода предложенного Даоанем (312-385), заключалась в том, что при переводе применялась китайская фонетическая транскрипция, собственное же значение иероглифов могло не соответствовать буддийскому термину. Параллельно существовал и другой метод, основанный на использовании категорий всей китайской культуры (а не только даосских, как было ранее), т.е. метод прямого семантического соотношения буддийских и китайских терминов. При этом значение первоначального китайского термина могло расширяться, приобретая новые значения, первоначально не свойственные ему.

Кумараджива (344/350-413/409) перевел на китайский язык огромное количество сочинений, принадлежавших как к буддизму махаяны, так и хинаяны. Суть его метода заключалась в следующем: 1. проверка совпадения фонетической транскрипции в старых переводных сочинениях с новым произношением; 2. если по значению компонентов термина невозможно или трудно догадаться о значении терминов, то такие термины переводились заново; 3. если старые термины были достаточно удобны, то они оставались без изменения; 4. все термины проверялись и, в случае необходимости, исправлялись но их значениям.

Метод, предложенный Кумарадживой, оказался довольно удачным, а его авторитет как переводчика был столь велик, что большинство буддийских текстов, переведенных Кумарадживой, впоследствии были канонизированы и считались нормативными. Помимо Ань Шигао и Кумарадживы, китайская традиция выделяет еще двух великих переводчиков: Чжэньди (Парамаргха, 6 в.) и Сюаньцзана (600/02664), которые перевели на китайский язык большой корпус буддийских текстов.

Таким образом, уже к 5 в. китайцы имели возможность изучать большое число авторитетных буддийских сочинений, как сутр, так и шастр. И вокруг этих текстов начали формироваться китайские буддийские школы.

В п.1.5 («Предпочтение китайцами буддизма махаяны») поднимается вопрос о причинах заимствования китайцами буддизма в форме махаяны, а не хинаяны. В Китае на первых порах распространялись сутры как хинаянского, так и махаянского содержания. Однако в последующее время в основном распространялся буддизм махаяны, и переводились соответствующие тексты. Это определялось несколькими причинами. Прежде всего, кардинально различались буддийские хинаянские и традиционные китайские жизненные установки. Так, для китайского менталитета была недопустимой мысль о монастырском пути освобождения. Это объяснялось широким распространением в китайской культуре сформулированного конфуцианством принципа «сыновней почтительности» (сяо). Уход в монастырь предполагал его нарушение (острижение волос, отречение от семьи, безбрачие, отказ от служения государству и т.д.). Кроме того, для буддизма хинаяны характерна идея, согласно которой нирваны можно достичь путем длительных тренировок, продолжающихся в течение многих жизней. Для китайцев, привыкших жить «здесь и сейчас» эта идея также была чужда, ближе было представление о том, что состояния Яо и Шуня (совершенномудрых правителей древности) можно достичь в настоящей жизни, и сделать это может каждый, вне зависимости от того, кто он.

Китайцам ближе по духу оказался буддизм махаяны. Казалась привлекательной идея достижения освобождения «в миру», возможность мгновенного просветления, пышные культы будд, бодхисатгв и различных божеств.

Кроме того, становление буддизма в Китае совпало с формированием и расцветом буддизма махаяны в Индии и Средней Азии. Индийские и среднеазиатские проповедники, в большинстве, будучи сторонниками махаяны, знакомили китайцев с соответствующей литературой. Эти и другие аспекты и предопределили то, что в Китае стал распространяться буддизм махаяны, многие положения которого получили дальнейшую разработку.

В п.1.6. («Становление китайских буддийских школ. Классификации школ») вкратце рассматриваются основные китайские буддийские школы, их базисные тексты, с тем, чтобы определить среди них место саньлунь. Уже с 4-5 вв. в Китае начался процесс становления собственных буддийских школ. Некоторые школы развивали учение индийских буддийских школ, другие же не имели аналогов в Индии и, позднее, в Тибете, представляя собой синтез традиционной китайской философии и буддизма. К школам первого типа относятся, прежде всего, фасян, саньлунь, ми. Фасян представляла собой китайский вариант йогачары преимущественно в версии Дхармапалы (6-7 в.), хотя и не копировала ее полностью. Саньлунь, как мы уже говорили выше, являлась развитием идей шуньявады в Китае. Ми была школой тантрического буддизма ваджраяны. К школам второго типа относятся тяньтай, хуаянь, цзинту, чань и др. Причем хуаянь была преимущественно школой теоретического буддизма, а чань и цзинту ориентировались на практику. Тяньтай занимала промежуточное положение, уделяя равное внимание и теории, и практике буддизма.

Другая классификация школ китайского буддизма основывается на источниках, вокруг которых строилось учение той или иной школы. В соответствии с этим критерием все школы условно можно разделить на три группы: 1. «Школы шастр» (лунь); 2. «Школы сутр» (цзин); 3. «Школы дхьяны» (чань).

К группе «школ шастр» относятся школы, учение которых в первую очередь базируется на одной или нескольких шастрах, хотя также привлекаются и сутры. Их последователи занимались главным образом переводами и комментированием этих текстов, созданием на их базе своих собственных сочинений. К этой группе относятся школы саньлунь, фасян, чэнши, цзюйшэ. Практически все эти школы просуществовали в Китае недолго, всего 2-3 столетия, а затем были перенесены в Японию, где как раз начинался период активного распространения буддизма.

В основе учения «школ сутр» лежали уже не шастры, имевшие конкретных авторов, а сутры, автором которых считается сам Будда. Согласно буддийской традиции, сутры представляют собой высшее выражение буддийской Дхармы. Поэтому эти школы в глазах китайцев занимали более высокое положение, нежели «школы шастр». К этой группе относятся две школы: тяньтай и хуаянь. «Школы сутр» просуществовали в Китае более длительное время, и в дальнейшем их учение послужило теоретическим базисом для практических школ дхьяны.

Группа «школ дхьяны/созерцания» включает в себя как оригинальные школы дальневосточного буддизма, так и школы, являющиеся аналогами соответствующих индийских и тибетских школ. К ним относятся чань, цзинту, ми, люй и др.

П. 1.7. («Особенности китайского буддизма») подытоживает первую главу. В китайском буддизме, с одной стороны, происходит как развитие некоторых идей, заложенных, но не разработанных в индо-буддизме. С другой стороны, некоторые положения индийского буддизма были переосмыслены и оттеснены на второй план, как например, Первая благородная истина (истина о страдании сущего).

Произошла также определенная трансформация основополагающих понятий, перенос акцентов. Большее внимание стало уделяться не достижению нирваны, а

просветлению, целью которого являлось единение со всем сущим. В значительной степени сложилось негативное отношение к слову, текстам. Особенно это проявилось в чань-буддизме, где были выработаны методы, с помощью которых возможно было достижение состояния просветления, основанные на преодолении стремления опираться на слова и ранее накопленные знания (методы гун-анъ, вэнь-да). Негативное отношение к вербальной фиксации реальности - характерная особенность древнекитайской даосской философии. Китайская буддийская традиция заимствовала этот подход.

Таким образом, в китайской буддийской философии произошла натурализация и сакрализация китайского буддийского космоса, вызванная переносом акцента с достижения нирваны на достижение просветления, единения со всем сущим, развитие доктрины наличия «природы Будды» во всем сущем. Обозначился также отход от теоретизирования, опора на практическое осуществление буддийского учения.

Вторая глава «Становление и развитие школы саньлунь» посвящена рассмотрению идей, заложенных в базисных текстах школы, ее истории, деятельности и творчеству наставников. Большое внимание уделено также истории школы санро» в Японии.

В п.2.1 («Базисные тексты и основная проблематика школы») перечисляются тексты, вокруг которых строилось учение саньлунь и основная проблематика школы. Базисными считались четыре шастры (три основных, и одна дополнительная) и четыре сутры (три из которых комментировались уже на ранних этапах существования саньлунь). Поэтому школу «трех шастр» иногда называют школой «четырех шастр» (сылунь-цзун), а также школой «четырех сутр и трех шастр» (сы цзин санъ лунь), или «трех сутр и четырех шастр» (сань цзин сы лунь). В силу того, что учение школы развивало в Китае идеи шуньявады, первым индийским патриархом саньлунь считается Нагарджуна, основатель индийской мадхьямики, а вторым патриархом соответственно Арьядева. В Китае идеи шуньявады стали известны благодаря переводческой деятельности Кумарадживы и его учеников, поэтому Кумараджива является первым китайским патриархом. Однако подлинным основателем саньлунь был Цзицзан, написавший основные комментарии.

Центральными в учении саньлунь были мадхьямиковские доктрины «пустоты» (кун) «восьми отрицаний» (ба бу), «двойственной истины» (эр ди), «срединного пути» (чжун дао), «природы Будды» (фо син), а также критика буддийских и небуддийских учений и классификация буддийских школ (пань цзяо). Все они, за исключением последней, присутствуют в учении Нагарджуны и Арьядевы. Тем не менее, наставниками саньлунь в эти концепции были внесены новаторские идеи. Критика буддийских и небуддийских школ проходит через все учение Цзицзана. Фактически, его собственное учение строится на фоне критического рассмотрения других учений как не соответствующих «срединному видению». Классификация буддийских школ получила свое окончательное оформление именно в дальневосточном буддизме, и поэтому в том виде, как она существовала в школе саньлунь, не имела аналога в индийской шуньяваде.

В Китае учение мадхьямики было воспринято не только саньлунь, но и другими буддийскими школами, в частности, тяньтай, хуаянь, чань и др. Однако эти школы были в большей степени «китаизированы», нежели саньлунь, и идеи мадхьямиков играли в этих школах, скорее, роль некоего идейного фундамента, отправной точки для самостоятельного философствования. Учение саньлунь было

намного «чище» и ближе к индийскому оригиналу, что позволяет проследить начальный этап китаизации буддизма.

В п.2.2 («Нагарджува и Арьядева и их произведения») разбираются биография (в общих чертах) основателей мадхьямики, структура и основные идеи их сочинений.

Нагарджуна (п.2.2.1.) считается автором большого числа религиозных и логических трактатов. В японском Дайдзокё насчитывается более двадцати трактатов, приписываемых ему, в тибетском Данджуре — более ста. Санскритский текст «Мула-мадхьямика-карик» сохранился только в составе «Прасаннапады» Чандракирти, комментария к карикам Нагарджуны. В китайском переводе Кумарадживы Чжунлунь существует в составе комментария Пингалы.

«Мула-мадхьямика-карики» — это логико-полемический трактат, в котором последовательно опровергаются основные общефилософские и общебуддийские категории («движение», «возникновение», «исчезновение», «страдание», «реальность», «время» и др.). «Двадаша-мукха-шастра» — второе важнейшее сочинение Нагарджуны, используемое школой саньлунь. Этот трактат сохранился только на китайском языке в переводе Кумарадживы. В значительной степени он является кратким изложением «Мула-мадхьямика-карик». В этом тексте рассматриваются проблемы, не поднимаемые в «Кариках», например, идея «бога-творца». По всей видимости, «Двадаша-мукха-шастра» — более поздний трактат, представляющий собой более зрелую фазу развития учения мадхьямиков и ориентированный на более широкий круг оппонентов.

Арьядеве (п.2.2.2.), ученику Нагарджуны, приписывается более 23 сочинений. Они носят полемический характер и направлены против ортодоксальных индийских школ, прежде всего санкхьи и вайшешики, вишнуизма и шиваизма, а также локаяты и джайнизма. Как и у Нагарджуны, центральной идеей сочинений Арьядевы, которую он отстаивает в полемике с оппонентами, является идея «шуньи» («пустоты»). В Китае наиболее известным сочинением Арьядевы была «Шата-шастра» в двух цзюанях (верхний и нижний разделы). В ней отрицаются категории «страдания», «счастья», «божественного», «тождественного», «различия», «опор сознания», «существования и несуществования следствия в причине», «постоянства», «пустоты» и др.

В п.23. («Сутры») рассматриваются доктринальные сутры саньлунь. Самой значимой из них была «Маха-праджняпарамита-сутра» (п.2.3.1.).

Идеи «праджни» и «шуньи» начали проникать в Поднебесную с середины 2 в. н.э., когда на китайский язык стали переводиться сутры праджняпарамитского цикла. Праджняпарамита — высшая из шести парамит («переправ»), приводящих к просветлению. Во всех сутрах, посвященных праджняпарамите, можно выделить ряд общих идей: бессущность личности и дхарм; иллюзорность сансары; учение о двойственной истине; Будде как истинной реальности и др.

«Саддхарма-пундарика-сутра» (п.2.3.2) — одна из основополагающих сутр буддизма махаяны. В ее учении можно выделить следующие основные аспекты: учение об «искусных методах» (санскр. «упая»), «всеобщем спасении» живых существ, в том числе и тех, кому отказано в этом в других махаянских сутрах («иччхантики»); Будде как о вечном начале мира, Абсолюте; «единой колеснице» («экаяна», , и-шэн).

«Аватамсака-сутра» (п.2.3.3.) также относится к числу наиболее почитаемых и комментируемых в Китае сутр. Кроме того, на базе этой сутры в Китае возникла целая школа — хуаянь. Основные концепции, изложенные в сутре, следующие:

учение о «Дхармадхату» («мире дхарм»); Едином; «пустоте», ступенях бодхисаттвы и достижении состояния Будды; теория причинности.

«Маха-паринирвана-сутра» (п.2.3.4.) — общее название ряда сутр, посвященных нирване Будды. Известны как хинаянские, так и махаянские «Нирвана-сутры», которые неоднократно переводились на китайский язык. В них описана последняя в земной жизни проповедь Будды Шакьямуни. Основные идеи этих сутр заключаются в том, что Будда в своем «Дхармовом Теле» («Дхарма-кая») вечен; каждое живое существо, даже самое греховное, изначально чисто и обладает «природой Будды» и потому может стать буддой.

П.2.4. («Линия передачи учения саньлунь») посвящен истории школы и основным концепциям, разрабатывавшимся наставниками саньлунь. Понятие школы предполагает длительность существования и определенную преемственность учения. Поэтому для любой школы важной оказывается линия передачи учения. Официальная хронология школы саньлунь изложена в Цзинлиньской версии Саньлунь сюань и. Согласно ей, линия передачи учения в саньлунь выглядит так:

Нагарджуна —»Арьядсва —»Рахулабхадра —»Пингала —»яркеидский принц Сарамати —»Кумараджива. В Китае: Кумараджива -»Даошэн -» Таиьцзи —»Даолан из Хэси —»Сэнцюань из Шэшани —»Фалан из монастыря Сиихуан -»Цзицзан, по прозвищу

«Цзясян даши» («Великий учитель из [монастыря] Цзясян»).

Если в историчности Кумарадживы и его влиянии на формирование школы саньлунь нет никаких сомнений, то последующая линия передачи учения в саньлунь-цзун, изложенная в «генеалогической таблице», выглядит не вполне достоверной. Так, во многом благодаря трудам Тан Юнтуна, Хань Тинцзе, Люй Чэна вырисовывается несколько иная картина передачи учения. Прежде всего, этим авторам представляется сомнительной линия наследования учения в 5 в. после Кумарадживы. Все они сходятся во мнении, что официальная хронология, т.е. линия Даошэн — Таньцзи — Даолан — Сэнцюань, является ошибочной. Скорее всего, учение «трех шастр» от Кумарадживы перешло к Сэнчжао (384-414). Цзицзан называл его подлинным основателем саньлунь и неоднократно цитировал в своих сочинениях. Сэнчжао является одним из ведущих представителей божо сюэ («учение о праджне»). Сочинения Сэнчжао собраны в единый сборник Чжао-лунь («Рассуждения Чжао»).

Благодаря стараниям Кумарадживы и Сэнчжао, доктрина «шуньи» получила большое распространение в северных областях Китая, на юге же мадхьямиковские идеи распространялись усилиями Сэнлана и его учителя Фаду. Сэнлан, хотя и был его учеником, но учение «трех шастр» мог получить не от него. Лянский император У-ди (502-549), покровительствовавший буддизму, высоко ценил Сэнлана. В 512 г. он направил к нему группу монахов (10 человек) изучать доктрину «шуньи». Среди этих монахов был Сэнцюань, который стал продолжателем учения. Сэнцюань известен как автор «Глав о двойственной истине» (Эр ди чжан), ныне утерянного. У Сэнцюаня было четыре знаменитых ученика, в том числе и Фалан. Фалан (507-581) принял монашество в 528 г. С этого времени он начал изучать медитацию (чань), устав (люй), учение «Сатьясиддхи-шастры» и «Абхидхармы». Впоследствии под руководством Сэнцюаня также изучал «четыре шастры» и сутры Хуаянь-цзин, Божо-цзин. Именно Фалан добавил к списку трех сутр (сань цзин), служивших опорными в учении саньлунь, четвертую сутру — «Маха-пари-нирвана-сутру». В 558 г. по высочайшему повелению Фалан прибыл в столицу и поселился в монастыре Синхуан-сы. Здесь он широко проповедовал учение «четырех шастр». У Фалана было 25 знаменитых учеников, среди которых был и Цзицзан.

Наиболее известными учениками Цзицзана были Хуэйюань, Чжиба, Чжикай, Чжимин, Учитель Шофа (Шофа-ши), Хуэйгуань. Гаолийский (корейский) монах Хуэйгуань (корейск. Пикван, яп. Экван) в эпоху Суй в монастыре Цзясян-сы от Цзицзана перенял учение и в 624 году отправился в Японию проповедовать его, поэтому первой буддийской школой в Японии может считаться саньлунь-цзун (яп. санрон-сю). Учитель Шофа известен как автор сочинения «Общий смысл содержания трех шастр»(Соиь лунь ю и и). Учеником Шофа был Юанькан, написавший произведение «Комментарии к рассуждениям Сэнчжао» (Чжао лунь шу) в трех цзюанях. Вскоре после этого учение школы саньлунь в Китае начало клониться к упадку и постепенно сошло на нет.

В Японии школа саньлунь связана, прежде всего, с деятельностью монаха Тидзо (ок. 625-672), Додзи (ок 670-744), Тико (703- ок. 776) и Райко (ум. в 729). Именно в этот период приходится окончательное формирование санрон.

Третья глава «Учение Цзицзана» посвящена рассмотрению биографии, сочинений, основных концепций этого мыслителя. Большое внимание здесь уделено работе с оригинальными текстами на китайском языке.

П.3.1. («Биография Цзицзана») составлена на основе его биографии в Гао сэн чжуань («Жизнеописание достойных монахов) и соответствующих исследований Хань Тинцзе. Родовая фамилия Цзицзана — Ань, т.к. ет семья происходила из Парфии. Дед Цзицзана переселился в Китай и осела в Цзиньлине (совр. г. Нанкин). Сам Цзицзан родился в 549 г. во время правления Лянского императора У-ди, вошедшего в историю как покровитель буддизма. Еще ребенком Цзицзан познакомился с Парамартхой (Чжэньди), с которым общался отец Цзицзана. В возрасте 7 лет родители отправили Цзицзана в монастырь Синхуан к Фалану. С 14-ти лет Цзицзан начал изучать Бай лунь. На протяжении ряда лет Цзицзан занимался сбором многочисленных буддийских сочинений и комментариев к ним. Вскоре после того, как династия Суй завоевала район Бай Юэ (совр. пров. Чжэцзян и Фуцзян), Цзицзан покинул Цзиньлинь и отправился на восток, на территорию У Юэ (в совр. пров. Чжэцзян), где на протяжении 15-ти лет жил в Хуэйцзи (совр. пров. Чжэцзян, уезд Шаосин) в монастыре Цзясян-сы, расположенном на горе Циньван. Здесь Цзицзан занимался активной проповеднической и комментаторской деятельностью. В это же время Цзицзан начал толковагь «Лотосовую сутру». Известно, что Цзицзан был знаком с доктриной школы тяньтай через ученика Чжии Гуаньдина (561-632). В 606 году Цзицзан поселился в столичном монастыре Хуэйжи-сы, а затем в Жиянь-сы. Сань лунь сюанъ и был написан во время его пребывания в Хуэйжи-сы. Комментарии Цзицзана к «трем шастрам» были завершены уже во время его пребывания в монастыре Жиянь-сы. Цзицзан был одним из десяти монахов, которым танским императором Гао-цзу (618-626 гг. у власти) был присужден титул «высокодобродетельного» (дадэ) монаха. Цзицзан скончался в 6-й год эры У-дэ эпохи Тан, т.е. в 623 году, в возрасте 75 лет. Перед смертью он написал сочинение «Рассуждения об отсугствии страха смерти» (Сы бу булунь), в котором провозглашалось, что не следует бояться смерти, а надо бояться рождения, ибо родившийся непременно умрет.

В п.3.2. («Сочинения Цзицзана») перечислены все сочинения Цзицзана. К настоящему времени известно 38 произведений Цзицзана общим объемом более 170 чжанов (глав). Из них 11 произведений общим объемом более 33 чжанов утеряно. Однако все важнейшие сочинения Цзицзана («Сокровенный смысл трех шастр», «Смысл двойственной истины», «Рассуждения о сокровенном в махаяне» и др.)

сохранились, что позволяет довольно точно реконструировать религиозно-философские взгляды Цзицзана.

В п.3.3. («Учение Цзицзана») рассматриваются основные философские концепции этого мыслителя.

33.1. Методология школы саньлунь. Критика буддийских и небуддийских учений. Методология школы саньлунь выражена в доктрине «устранения ложных [учений], проявления правильного [учения]» (по се сянъ чжэн). Важнейшим содержанием трех трактатов, по Цзицзану, является учение о «двойственной истине»

— абсолютной и относительной, и «срединном пути». Носителем истинных взглядов в школе выступает первый патриарх Нагарджуна. Соответственно, ложными будут считаться все взгляды, не соответствующие учению мадхьямиков. В эту категорию попадают как небуддийские школы (индийские ортодоксальные и неортодоксальные школы и китайские учения), так и буддийские школы, учение которых отличается от мадхьямиковского (в первую очередь это хинаянские школы, а также те, которые занимающие промежуточное положение между хинаяной и махаяной). «Проявление правильного» предполагает рассмотрение реальности с позиций «пустоты», «двойственной истины», «срединного пути». Основной задачей трех шастр, по Цзицзану, как раз является двойная задача «устранения ложных учений» и «проявления правильного учения», реализация первой уже означает достижение второй.

Поскольку существует множество еретических (Цзицзан в Саньлунъ сюань и указывал на «девяносто шесть видов внешнего пути» и «пятьсот направлений хинаяны»), то их последовательная критика невозможна. Поэтому Цзицзана предлагает «устранять ложное», следуя следующей схеме:

1) критика учений «внешнего пути»;

2) критика учения Абхидхармы;

3) критика учения Сатьясиддхи-шастры;

4) критика ряда махаянских направлений, страдающих, как считает Цзицзан, односторонностью.

3.3.1.1. Все учения «внешнего пути» Цзицзан сводит к четырем группам:

а) позиция «ложных причин и ложных следствий» (се инь се го);

б) позиция «отсутствия причин и наличия следствий» (у инь ю го);

в) позиция «наличия причин и отсутствия следствий» (ю инь у го);

г) позиция «отсутствия причин и отсутствия следствий» (у инь у го).

В качестве примера, иллюстрирующего позицию «ложных причин и ложных следствий» приводится шиваизм. Радость и страдания живых существ зависят не от прихоти Шивы, а от деяний самих живых существ. «Шесть путей» живых существ

— это те местопребывания, которые они заслуживают в соответствии со своей кармой. Если Шива является причиной, порождающей людей и вещи, то они должны быть похожи на него. Однако люди порождают людей, а вещи порождают вещи. Поэтому идея порождения Шивой живых существ является абсурдной.

Позиция «отсутствия причин и наличия следствий» характерна для даосизма. С одной стороны, здесь утверждается причинная связь между вещами - «наличие следствий». С другой стороны, причиной происхождения вещей называется «самоестественность» (изыжань), являющаяся причиной себя самой, т.е. «отсутствием причин».

Позиция «наличия причин и отсутствия следствий» — это представление об абсолютной смертности субъекта («изолированное видение», дуань грянь), согласно которому не существует круга перерождений. Здесь Цзицзан критикует

конфуцианскую позицию, согласно которой сознание является производной от тела и умирает вместе с ним.

Позиция «отсутствия причин и отсутствия следствий» является самой опасной. В качестве примера приводится учение одного из учителей Древней Индии Пураны Кашьяпы (Кассапы, 6-5 вв. до н.э.). Он считал, что «не существует плохих дел, и не существует плохих воздаяний; не существует хороших дел и не существует хороших воздаяний». Цзицзан утверждал, что человек, придерживающийся этой позиции, не стремится к добрым делам и поступкам и в будущем неизбежно родится с тягой к злу.

3.3.1.2. Критика абхидхармического учения. Оно занимает, по Цзицзану, самую низшую ступень в иерархии буддийских учений. Критикуя абхидхармическое учение, Цзицзан широко цитирует различные сутры, прежде всего махаяны. Следуя традиции, он относит появление махаянских сутр ко времени первоначальных проповедей Будды. Сутры хинаяны, как и сама хинаяна, согласно учению махаяны, появились позже, как результат того, что истины, изложенные в сутрах, оказались слишком сложны для неподготовленных адептов. Поэтому Будда, движимый состраданием, провозгласил сначала более простое, но менее истинное учение хинаяны в качестве предварительного. Но как только истины хинаяны поняты, их следует отбросить, чтобы воспринять истинное учение махаяны. Именно этой махаянской позиции и придерживается Цзицзан.

Критика абхидхармического учения, включающая в себя десять положений, сводится к следующему. Она пытается выразить истинную реальность в знаковых формах, в положительных (катафатических) утверждениях, говорит о том, о чем должно молчать, отстаивает принцип реального существования дхарм, занимается их классификацией; однако это не приводит к обретению нирваны. Принципы четырех благородных истин, которых придерживается Абхидхарма, выражены катафатически. В них утверждается, что страдание, причина страдания, прекращение страдания и путь, ведущий к избавлению от страдания, реально существуют. Абхидхарма отстаивает принципы хинаяны, являющейся «ветвями», «концом» (мо), неполным учением, проповедуемым Буддой для непосвященных. Истинным же учением, «корнем» (бэнь) является махаяна. Как только принципы хинаяны поняты, ее нужно отбросить, чтобы прийти к истинному учению махаяны. Учение о «пустоте» появляется уже в раннем буддизме - Цзицзан указывает на концепции «пустоты» в «Агама-сутрах», однако Абхидхарма так и не смогла перейти к ней, оставаясь в рамках ошибочного учения о «существовании» (наличии-ю) дхарм. Она страдает односторонним изложением истины, и не стремится понять истины махаяны: концепции «истинной таковости» (чжэнь оку), «природы дхарм» (фа син). В Абхидхарме провозглашается существование истинной реальности; в действительности же истинная реальность пуста и невыразима в знаковой форме. Говоря, что дхармы являются существующими, Абхидхарма остается на уровне мирской истины, в то время как абсолютная истина заключается в том, что все дхармы пусты. Таким образом, последователи Абхидхармы не понимают основополагающего буддийского учения о «двойственной истине».

Однако Цзицзан, критикуя учение Абхидхармы, признает, что она является «предварительным учением», предшествующим махаяне, в котором частично раскрывается смысл буддийского учения. Поэтому авторитет Абхидхармы несравненно выше, чем у учений «внешнего пути».

3.3.1.3. Схема критики «Сатьясиддхи-шастры» (Чэнши лунь) повторяет схему критики Абхидхармы, т.е. сначала рассказывается об истории текста и основных

положениях выраженного в нем учения, а затем опровергаются ее доктрины.

Цзицзан, признавая, что Чэнши-лунь занимает более высокое положение по сравнению с Абхидхармой, тем не менее, настаивает, что эта шастра является хинаянским, а не махаянским сочинением. В качестве доказательства Цзицзан выдвигает десять аргументов. Как и в случае с Абхидхармой, при доказательстве своих утверждений Цзицзан широко привлекает цитаты из таких произведений, как «Лотосовая сутра», «Маха-праджняпарамита-сутра», «Маха-пари-нирвана-сутра» и др. Основные аргументы Цзицзана против учения Харивармана следующие.

Сэнчжао, который написал введение к «Сатьясиддхи-шастры» в переводе Кумарадживы, доказывает, что эта шастра является хинаянской. В ней «четыре отвращения» (зрительное восприятие, запах, вкус, осязание) признаются реально существующими, а «четыре стихии» (земля, вода, огонь и ветер) - нереальными, условными. Хариварман, автор этой шастры, пишет, что она объясняет суть Трипитаки, т.е., по Цзицзану, является хинаянским сочинением. В ней нет ссылок на махаянские сутры, в которых содержатся слова Будды, но есть ссылки только на хинаянские сутры - четыре «Агама-сутры». В «Сатьясиддхи-шастре» говорится о двух видах «пустоты» - «пустоте Я» (во кун) и «пустоте дхарм» (фа кун). Однако о них говорится и в хинаянской «Абхидхарме Шарипутры». Кроме того, здесь не объясняется принцип «пустоты [самой] пустоты» (кун кун), который проясняет мадхьямика. «Пустота» «Сатьясиддхи-шастры» - это «пустота» в понимании шраваков (сторонников хинаяны). «Пустота» в махаяне - это «пустота» в понимании бодхисагтв. Потому понимание пустоты в хинаяне поверхностно, а в махаяне - глубоко. Здесь нет понимания того, что «пустота» и «наличие» взаимосвязаны. Отсутствие такого понимания характерно для всей хинаяны.

Таким образом, Цзицзан полагает «Сатьясиддхи-шастру» целиком хинаянским сочинением, являющимся подготовительным этапом на пути постижения более полного махаянского учения. Но в силу того, что «Сатьясиддхи-шастра» претендует на истинное понимание реальности, она также является «ложным учением», которое надо подвергнуть критике. В то же время учение «Сатьясиддхи-шастры» занимает более высокое положение по сравнению с учением Абхидхармы.

3.3.1.4. Необходимость в критике учений махаяны вызвана, по мнению Цзицзана, тем, что некоторые из них не достигают всей полноты истины, пытаясь выразить ее в знаковой форме. Здесь Цзицзан выступает с критикой учений школ дилунь и шэлунь. Все критические аргументы касаются, прежде всего, учения йогачары (виджнянавады), стоящего на противоположных мадхьямике позициях, рассматривая сущее как порождение сознания и вводя классификацию видов сознания и дхарм.

Четырехчленная схема критики учений разных буддийских и небуддийских школ постоянно соотносится Цзицзаном с различными уровнями понимания истины. Например, при рассмотрении таких концепций, как «три и четыре вида двойственной истины», «четыре вида срединного пути» и др., Цзицзан соотносит их с учениями школ «внешнего пути», «Абхидхармы», «Сатьясиддхи-шастры», йогачары. Таким образом, вышеприведенная схема критики школ показывает близость той или иной из них к истинному учению и может также считаться своеобразной классификацией учений (пань цзяо).

3.3.2. Учение о «пустоте» (кун) - центральное в мадхьямике. Школа саньлунь унаследовала классическое понимание «шуньи»: дхармы взаимозависимы и взаимообусловлены, следовательно, среди них нет ни одной самосущей. Отсюда

следует, что существование всех вещей является обусловленным и никакая вещь в мире не существует изолированно, между всеми ними существует повсеместная связь.

В теории шуньи Цзицзана большое внимание уделяется концепции «условных имен» (цзя мин). Согласно ей, все существующие в мире вещи («дхармы») обладают ложными, условными названиями. Используя имена, каким-то образом называя предметы, мы тем самым полагаем их реально существующими и независимыми друг от друга. Следовательно, наши названия - условные имена, за которыми не стоит истинная реальность.

Концепции «причинного происхождения» (юань шэн) и «условных имен» служили в саньлунь обоснованием теории «шуньи». Цзицзан вслед за мадхьямиками выделяет три вида «пустоты»: «пустоту Я» (во кун), «пустоту дхарм» (фа кун) и «пустоту пустоты» (кун кун). «Пустота Я» означает отрицание индивидуального неуничтожимого начала (концепция «анатма-вады» в индо-буддизме), иллюзорность, нереальность эмпирического Я. «Пустота дхарм» это нереальность предметов внешнего мира, самого внешнего мира. «Пустота пустоты» показывает, что сама «шунья» также является «пустой».

Критикуя небуддийские и буддийские школы, Цзицзан затрагивает проблему понимания в них «шуньи». Школы «внешнего пути» признают как существование «Я» (концепция Атмана), так и существование дхарм, т.е. объектов внешнего мира. Учение Абхидхармы уже стоит ближе к истине, поскольку усматривает «пустоту Я», но в то же время признает «существование дхарм», что неверно. Учение «Сатьясиддхи-шастры» обладает более совершенным знанием, поскольку подробно анализирует и «пустоту Я», и «пустоту дхарм». Однако здесь еще не достигается предельного, ясного понимания шуньи, и, следовательно, учение также является неполным. И, наконец, еще ближе к истине стоят такие махаянские секты, как учения наставников дилунь, шэлунь, школы тяньтай. Но и они, хотя и постигли буддийскую мудрость, все-таки страдают односторонним пониманием проблемы шуньи, чем вводят в заблуждение своих последователей. В полной мере шунья была постигнута только в мадхьямике и саньлунь.

Таким образом, согласно Цзицзану, в различных небуддийских и буддийских учениях существуют неодинаковые трактовки «шуньи», начиная от полного отсутствия понимания истинной сути универсума, до все более глубокого постижения подлинной природы реальности:

3.3.3. Учение о «восьми отрицаниях» (6а бу) впервые встречается в сочинениях Нагарджуны и Арьядевы. Цзицзан продолжил разработку этого учения в Китае. Оно обосновывает принцип срединности и объясняет учение о «пустоте» и «условных именах». «Восемь отрицаний» сформулированы в первых строках «Мула-мадхьямика-карик». Это четыре пары противоположных категорий:

1) «не-рождение» (бу шэн) и «не-уничтожение» (буме);

2) «не-постоянство» (бу чан) и «не-прерывность» (бу дуанъ);

3) «не-единство» (бу и) и «не-различие» (бу и);

4) «не-приход» (булай) и «не-уход» (бу чу).

Считалось, что среди всех «восьми отрицаний» основным является «нерождение», ибо именно по причине «рождения» существует и «исчезновение». Если бы не было «рождения», то не было бы и «исчезновения», «постоянства» и «прерывности», «единства» и «различия», «прихода» и «ухода». «Не-рождение» определяется отсутствием собственной природы дхарм: поскольку она отсутствует, отсутствует и рождение, ибо рождаться нечему. Хотя мы наблюдаем рождение, в

действительности оно не существует, оно призрачно, пусто. Рождение — это очередное «условное имя», условная вещь в условном мире.

3.3.4. Учение о «двойственной истине» (эр ди) является одним из основных не только в саньлунь, но и во всем буддизме в целом. «Двойственная истина» включает в себя две составляющие:

1) «относительную истину» («самврити-сатья», су ди, ши ди; переводится также как «условная», «мирская», «конвенциальная истина»);

2) «абсолютную истину» («парамартха-сатья», чжэнъ ди, ди и и ди; переводится также как «истина высшего смысла», «истина первого значения»).

Однако относительная и абсолютная истины не изолированы друг от друга, а выступают в диалектическом единстве, ибо постижение абсолютной истины невозможно без истины относительной. Они взаимосвязаны, постижение мирской истины на пути освобождения предполагает подготовку сознания верующего к постижению абсолютной истины. Поэтому представляется целесообразными переводить бином эр ди как «двойственная истина», поскольку такое словосочетание указывает на единство истины, раскрывающей себя в двух модусах - относительном и абсолютном. Цзицзан в своих сочинениях постоянно подчеркивал, что «двойственная истина» раскрывает суть шастр, все будды, проповедуя Дхарму, постоянно опирались на нее.

Цзицзан развил положения этой доктрины и выдвинул теорию «трех видов двойственной истины» (сань чжун эр ди), извсстсгую также как «двойственная истина — тройственный взгляд (вид, облик)» (эр ди сань гуанъ). Цель этой доктрины — подвести адепта к осознанию того факта, что абсолютная истина принципиально невыразима и непредставима. До тех пор, пока человек строит определенные ментальные конструкции, он не покидает уровня мирской истины.

Мирская истина первого вида гласит, что дхармы существуют. Подлинная же истина заключается в том, что они не существуют, являются «отсутствующими». На втором уровне мирская истина гласит, что дхармы «существуют и не существуют». Отрицание этого положения является абсолютной истиной. Здесь Цзицзан предпринимает попытку уйти от двойственности: мирская истина является двойственностью, односторонностью (либо «наличие», либо «отсутствие»). Подлинная же истина является недвойственной, т.е. отрицанием двойственности. Следующий, третий вид объясняет, что «двойственность» и «не-двойственность» -мирская истина, отрицание «двойственности» и «не-двойственности» - истина первого значения. Снова предпринимается попытка уйти от односторонностей, найти срединный путь между крайностями утверждений и отрицаний. В принципе, здесь уже человек сталкивается с ситуацией, когда то, о чем говорит Цзицзан, непредставимо.

В теории «трех видов двойственной истины» прослеживается следующие закономерности: 1) то, что утверждается в относительной истине, отрицается в абсолютной; 2) относительная и абсолютная истины предыдущего вида являются относительной истиной на новом этапе, а ее отрицание — абсолютной истиной. Здесь Цзицзан применяет «чатушкотику» - буддийскую логическую тетралемму, которая имеет следующий вид:

1) А; 2) -Л; 3) Ал-А; 4) -,Ал-г-,А.

Цзицзан соотносит первый вид с пониманием двойственной истины в традиции Абхидхармы, второй вид — с традицией «Сатьясиддхи-шастры», третий вид — с традицией «Дашабхумика-сутра-шастры» и «Махаяна-сампариграха-шастры».

В сочинении Да шэн сюанъ лунь Цзицзан продолжает разработку теории «двойственной истины», вводя четвертый тип: мирская и подлинная истины третьего вида - мирская истина четвертого вида, а их отрицание - подлинная истина. Четвертый вид «двойственной истины» также расписывается в полном соответствии с «чатушкотикой». Возможно, можно было бы ввести также «пятый», «шестой», «седьмой» и т.д. виды «двойственной истины». Цзицзан этого не делает, т.к. принцип этой модели понятен, новые виды «двойственной истины» не вводят в нее ничего нового. Таким образом, в учении Цзицзана формулируется характерный для всей китайской буддийской и даосской философии постулат, что истина невыразима, любое рассуждение о ней неизбежно приводит к потере истины.

33.5. Учение о «срединном пути» (чжуп дао) является обобщением теорий «двойственной истины» и «восьми отрицаний». Оно не является «изобретением» школы саньлунь; само буддийское учение носит название «срединного пути», т.е. пути между крайностями аскетизма и мирской жизни. Однако различные буддийские школы трактовали понятие «срединного пути» по-разному.

Центральным понятие «срединного пути», «срединности» становится в учении мадхьямиков: санскритское слово «мадхьяма» означает «середина». Цзицзан также уделял значительное внимание категориям «срединности» (чжун) и «срединного пути» {чжун дао). В Да шэн сюань лунь Цзицзан отмечал, что «главная идея трех шастр [заключается в том, что] все проявляется [через] срединность». Фактически, в теории «срединного пути» обобщаются доктрины «пустоты», «условных имен», «срединности». Наставники школы саньлунь полагали, что концепция «недвойственности» (бу эр) как раз и является «срединным путем». Цзицзан отмечал, что «двойственность» является «условным именем», а «недвойственность» — «срединным пулем», который есть «истинная реальность (ши сян). Высшим выражением идеи «срединного пути» является также доктрина «восьми отрицаний», которая в конечном итоге искореняет все заблуждения и разъясняет срединный путь. «Срединный путь» — отображение «истинной реальности» в мире дел и вещей.

Интересной является концепция «видов срединного пути», которая является еще одной попыткой приложения метода «чатушкотики». Всего Цзицзан выделяет четыре вида срединного пути:

1) «одну середину» (и чжун),

2) «две середины» (эр чжун),

3) «три середины» (сань чжун),

4) «четыре середины» (сы чжун).

«Одна середина», или «один срединный [путь]», — это единственный «срединный путь», «очищающий путь», освобождающий человека от пут сансарного бытия. В этом значении существует только один срединный путь и других быть не может:

«Две середины», или «два срединных [пути]», — это срединный путь «двойственной истины»:

1) «срединный [путь] мирской истины» (ши ди чжун [дао]),

2) «срединный [путь] подлинной истины» (чжэнь ди чжун [дао]).

«Срединный [путь] мирской истины» — это проповедь будд и бодхисатгв,

обращенная к простым людям в соответствии с их способностями. «Срединный [путь] абсолютной истины» — изначальные истины буддизма. Этот тип срединного пути, поскольку он не имеет изъянов односторонности, соотносится со вторым видом «двойственной истины».

«Три середины», или «три срединных [пути]», включают в себя:

1) «срединный [путь] мирской истины» (ши ди чжун [дао]),

2) «срединный [путь] абсолютной истины» (чжэнь ди чжун [дао]) и

3) «срединный [путь] отрицания мирской и отрицания подлинной истин» (фэй чжэнь фэй су чжун [дао]):

Он соотносится с третьим видом «двойственной истины».

«Четыре середины», или «четыре срединных [пути]», содержат:

1) «середину противопоставления противоположностей» (дуй пянь чжун);

2) «середину устранения противоположностей» (цзинь пянь чжун),

3) «середину уничтожения пребывания [в противоположностях и середине]» (цзюэ дай чжун),

4) «середину установления условного» (чэн цзя чжун).

«Середина противопоставления противоположностей» означает срединный путь между такими противоположностями, как хинаяна и махаяна, учениями об абсолютной смертности субъекта (дуань цзянь) и бессмертии человека (чан цзянъ). «Середина устранения противоположностей» означает отказ от учений о смертности и бессмертии субъекта. До тех пор, пока есть эти противоположности, нет срединного пути. Он обретается только тогда, когда достигается понимание того, что есть срединный путь между представлениями о смертности и бессмертии «Я». Иными словами, «Я» и смертно, и бессмертно, и не является ни тем ни другим. О «середине уничтожения пребывания» Цзицзан пишет, что она «труднопостижима». Она возникает тогда, когда устранены все изъяны противоположностей. Но если нет противоположностей, то как установить срединный путь? Поэтому этот срединный путь проповедуется только «ради спасения живых существ». «Срединный путь установления условного» означает, что такие слова, как «наличие» и «отсутствие» в действительности являются условными именами. «Срединный путь» пролегает между отрицанием «наличия» и отрицанием «отсутствия». Однако в проповедях наставники вынуждены прибегать к условным названиям. Отсюда возникают различные смыслы «середины установления условного» — «простой» и «сложный», «поверхностный» и «тайный», «горизонтальный» и «вертикальный», проясняющие смысл «условного». Представление о «наличии» дхарм является «простой условностью» (дань цзя), а «отрицание наличия» (фэй-ю) является «простой серединой» (дань чжун). «Отсутствие» также является «простой условностью», «отрицание отсутствия» (фэй-у) - «простой серединой». «Наличие и отсутствие» (юу) являются «сложной условностью» (фу цзя), а «отрицание наличия и отрицание отсутствия» (фэй-ю фэй-у) являются «сложной серединой» (фу чжун). Одновременно они являются, соответственно, «поверхностной условностью» (шу цзя) и «поверхностной серединой» (шу чжун). То, что на самом деле является «неналичным» (бу-ю), в проповедях называется «наличным» (ю), это является «тайной условностью» (ми цзя). То, что является условно «наличным» (ю), называется «неналичным» (бу-ю), это является «тайной серединой» (ми чжун). «Поверхностный» смысл — «горизонтальный» (хэн), «тайный» — «вертикальный» (шу).

Далее Цзицзан отождествляет четыре вида срединного пути с учениями различных школ, так же, как это было с видами двойственной истины. Так, первый вид срединного пути («одна середина») отождествляется с пониманием срединного пути в учениях «внешнего пути»— в данном случае с учениями санкхьи, вайшешики и джайнизма. Применительно к ним слово «срединный» используется в значении «истинный», «подлинный», поскольку самой концепции «срединного пути» в них не было. Второй вид срединного пути («две середины») — это понимание срединного

пути в Абхидхарме. Третий вид срединного пути («три середины») представлен учением школы «Сатьясиддхи-шастры». Четвертый вид срединного пути («четыре середины») - самый совершенный вид, — это понимание срединного пути в махаяне. Этот путь - срединный путь между нирваной и сансарой, и потому он ведет к подлинному просветлению. Таким образом, проблема понимания «срединного пути» в школе саньлунь тесно увязывается с проблемой полноты истины, представленной в различных учениях как буддийских, так и небуддийских.

3.3.6. Учение о «природе Будды» (Фо am) фактически является концепцией Татхагатагарбхи, которая получила свое окончательное оформление в дальневосточном буддизме.

Доктрина Татхагатагарбхи может пониматься двояко:

— каждое живое существо является потенциальным буддой, поскольку наделено «природой Будды»;

— каждое живое существо уже есть будда, надо только осознать этот факт и реализовать его (некоторые буддисты полагали, что «природу Будды» не надо реализовывать — она уже реализована).

Далеко не все школы буддизма разделяли эту теорию. Даже йогачара признавала наличие «иччхантиков» — людей, принципиально не способных достичь состояния будды. В ряде мадхьямиковских текстов содержатся высказывания относительно наличия «природы Будды» в живых существах. Так, в «Мула-мадхьямика-кариках» говорится о том, что если на самом деле не существует «природы Будды», то для вставшего на путь просветления возможность стать буддой окажется недостижимой. Наличие «природы Будды» предопределяет саму возможность просветления.

Цзицзан унаследовал от мадхьямиков доктрину «природы Будды». Он поддерживал идею ее наличия в неодушевленных объектах (у-цин ю-син, доел, «наличие природы [Будды] в бесчувственных [вещах]»). В Да шэн сюань лунь Цзицзан писал, что «природой Будды» обладает не только пустота, но и травы и деревья. Эта идея была выдвинута еще Нагарджуной; в «Маха-праджняпарамита-шастре» говорится, что «все дхармы в мире обладают природой нирваны». Поскольку природа нирваны и есть «природа Будды», постольку все живые существа и неодушевленные объекты (т.е. все дхармы) обладают «природой Будды». Далее, в этой же шастре говорится о том, что некоторые будды могут звуками травы и деревьев проповедовать буддийскую Дхарму, а некоторые живые существа могут в звуках травы и деревьев услышать ее. Таким образом, «природа Будды» содержится во всем сущем, все сущее и есть Будда.

Однако в целом доктрина «природы Будды» в саньлунь не является главенствующей, играя скорее инструментальную роль, будучи тесно связана с доктриной «срединного пути», «восьми отрицаний» и «пустоты». Цзицзан часто отождествляет доктрины «срединного пути», «природы Будды», «двойственной истины» и «восьми отрицаний», утверждая, что все они ведут к единой цели -нирване.

33.7. Классификация буддийских школ (панъ изяо) существовала практически в каждой китайской буддийской школе. Все школы исходили из постулата, согласно которому буддийская истина не содержится в раз и навсегда закрепленных формулах, буддийская проповедь всегда была обращена к конкретному человеку с определенными способностями. Поэтому ее содержание каждый раз было различным в зависимости от уровня подготовки слушателей. В силу этого в буддизме возникло представление о различном уровне буддийских сутр,

о неравноценности путей спасения. Существующие классификации основывались на степени полноты истины, изложенной в учении той или иной школы.

Цзицзан придерживался широко распространенной идеи, согласно которой все сутры, как хинаяны, так и махаяны, существуют ради спасения всех живых существ, все они объясняют буддийский пугь. А поскольку способности разных людей воспринимать буддийское учение, различны, постольку форма подачи учения не должна быть единой, раз и навсегда установленной, содержание проповедей, их форма должны быть различными. В соответствии с этим Цзицзан придерживался широко распространенной в буддизме концепции «двух канонов, трех поворотов [колеса Дхармы]» (эр цзан саньлунь).

«Два канона» означают

1) «палийский канон» — «канон шраваков», неполное учение, буддизм хинаяны (бань цзы цзяо, досл, «учением половины иероглифов»),

2) т.н. «санскритский канон» — «канон бодхисаттв», полное учение, буддизм махаяны (мань цзы цзяо — доел, «полное иероглифов учение»).

«Три поворота [колеса Дхармы]» — это буддийская концепция чакравартина (букв, «вращающий колесо [Дхармы]»). Суть этой концепции Цзицзан излагает в Чжун лунь шу. Согласно ей, буддийское учение в своем развитии проходит три этапа. На первом этапе все живые существа получают учение Будды, благодаря которому они могут стать буддами, достичь нирваны. Но многие не в состоянии понять смысл буддийского учения, и потому на втором этапе появляются три буддийских учения: «шравака-яна», «пратьекабудда-яна» и «бодхисаттва-яна». На третьем этапе все три колесницы вновь приходят к одной — «колеснице Будды» («экаяна», и шэн), поскольку любой буддийский путь в конечном счете приводит в нирвану.

Первый, так называемый «коренной поворот Колеса Дхармы» знаменуется появлением «Аватамсака-сутры», которая, однако, из-за своей сложности не доступна пониманию живых существ. Только бодхисаттвы могут понять глубокий смысл, заложенный в ней. Поэтому второй поворот колеса Дхармы («концевой») знаменуется тем, что проповедуются сутры, доступные пониманию обычных людей. Это сутры хинаяны, а также сутры, предшествующие «Лотосовой сутре»: «Сутра о Вималакирти», «Праджняпарамита-сутра» и др. На третьем этапе («возвращение к истоку») проповедуется «Лотосовая сутра», в которой провозглашается достижение нирваны всеми живыми существами без исключения.

Учение о «трех поворотах колеса Дхармы» Цзицзан унаследовал от своего учителя, Фалана, который проповедовал концепцию «трех учений» (сань цзяо), согласно которой существуют три этапа развития буддизма. На первом этапе дается «Аватамсака-сутра», которая, однако, остается непонятой. Второй этап знаменуется проповедью сутр, содержание которых может быть понято людьми. На этом этапе появляются хинаяна и махаяна, соответственно проповедуются сутры хинаянского и махаянского содержания, в зависимости от способностей людей («Праджняпарамита-сутра», «Вималакирти-сутра», «Лотосовая сутра» и др.). На третьем этапе проповедуется «Нирвана-сутра» и раскрывается понимание того, что в конечном итоге все буддийские сутры ведут к общей цели — нирване.

Из вышесказанного следует, что Цзицзан от своего учителя унаследовал саму общую идею «трех поворотов» колеса Дхармы, но в деталях эти концепции различны, особенно в вопросе понимании значения «Лотосовой сутры». В целом, рассуждения Цзицзана по этому вопросу нельзя назвать оригинальными.

В п.4. («Место школы саньлунь в философии китайского буддизма»)

рассматриваются те идеи, которые впоследствии так или иначе повлияли на философию китайского буддизма. Во многом благодаря саньлунь в Китае началось активное обсуждение таких концепций, как «двойственная истина», «пустота», «срединный путь», «природа Будды» и др., что в дальнейшем вылилось в оригинальное понимание исходных постулатов буддизма и формирование особого дальневосточного буддизма, пронизанного духом традиционной китайской философии и культуры. Влияние саньлунь на последующую китайскую традицию довольно велико. В качестве примеров можно привести доктрины школ тяньтай, чань и др., которые в значительной степени впитали в себя идеи трех трактатов и по-новому интерпретировали их. Так, в школе тяньтай теория «двойственной истины» была переосмыслена в теории «гармонического единства тройственной истины» (сань ди юань жун) — единства «относительной истины» (цзя ди), «истины пустоты» (кун ди) и «срединной истины» (чжун ди). В школе чань получила дальнейшее развитие идея Татхагатагарбхи и невозможности вербального выражения абсолютной истины.

В Заключении подводятся итоги работы, показывается, как были решены задачи, поставленные во Введении. Рассмотрение учения школы саньлунь в контексте становления и развития китайского буддизма показало, с одной стороны, определенную ее зависимость от мадхьямики, а, с другой стороны, наличие оригинальных, самобытных идей, послуживших толчком к формированию самостоятельного типа китайского буддизма. Приход буддизма в Китай был закономерным явлением. Он восполнил тот идеологический вакуум, который образовался после гибели централизованной династии Хань, дал ответы на те вопросы, которые не поднимались в традиционной китайской философии. Прежде всего, это был вопрос о продолжении жизни души после смерти. Показательно, что сансара была воспринята в целом со знаком «плюс», как надежда на вечную жизнь. В этом восприятие буддизма в Китае похоже на современный процесс распространения буддийского и индуистского учений на Западе.

Список публикаций по теме диссертации

1. «Критика и классификация буддийских и небуддийских учений в школе саньлунь» / IX всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация». - М., 2004. С. 165-171

2. «Учение о двойственной истине в школе саньлунь» / Вестник философского общества N1 (33) 2005 г. (в печати, время публикации - март 2005 г.). С. 205-209

3. Статьи «Саньлунь школа», «Цзицзан», «Ба бу (восемь отрицаний)», «Кумараджива», «Лю цзя ци цзун (семь школ шести общин)», «Кун (пустота)», «Чжун дао (срединный путь)», «Фо син (Природа Будды)», «Апитань(Абхидхарма)», «Чэшии-лунь (Сатьясиддхи-шастра)» и др. в «Энциклопедии духовной культуры Китая »(ИДВ РАН) (принято в печать).

ДЛЯ ЗАМЕТОК

Подписано в печать 10.03.05 г. Заказ №028 Объем 1,6 печ.л. Тираж 100 экз. Отпечатано на ротапринте ООО « Медиа ПРЕСС», Покровский бульвар, д. 4/17, стр. 5.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Анашина, Мария Владимировна

Введение

Глава 1. Формирование китайского буддизма

1.1. Становление буддизма в Китае

1.2. Буддизм и традиционная китайская культура

1.3. Первые переводчики. Ань Шигао

1.4. Новая переводческая традиция в Китае.

Даоань и Кумараджива

1.5. Предпочтение китайцами буддизма махаяны

1.6. Становление китайских буддийских школ. Классификация школ

1.7. Особенности китайского буддизма

Глава 2. Становление и развитие школы саньлунь

2.1. Базисные тексты и основная проблематика школы

2.2. Нагарджуна и Арьядева и их произведения

2.2.1. Нагарджуна

2.2.2. Арьядева

2.3. Сутры

2.3.1. «Маха-праджняпарамита-сутра»

2.3.2. «Саддхарма-пундарика-сутра»

2.3.3. «Аватамсака-сутра»

2.3.4. «Маха-паринирвана-сутра»

2.4. Линия передачи учения саньлунь

Глава 3. Учение Цзицзана

3.1. Биография Цзицзана

3.2. Сочинения Цзицзана

3.3. Учение Цзицзана 96 3.3.1. Методология школы саньлунь.

Критика буддийских и небуддийских учений

3.3.1.1. Критика учений «внешнего пути»

3.3.1.2. Критика абхидхармического учения

3.3.1.3. Критика «Сатьясиддхи-шастры»

3.3.1.4. Критика учений махаяны

3.3.2. Учение о «пустоте»

3.3.3. Учение о «восьми отрицаниях»

3.3.4. Учение о «двойственной истине»

3.3.5. Учение о «срединном пути»

3.3.6. Учение о «природе Будды»

3.3.7. Классификация буддийских школ 137 3.4. Место школы саньлунь в философии китайского буддизма

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Анашина, Мария Владимировна

Постановка проблемы

Данная работа посвящена изучению религиозно-философского учения китайской буддийской школы саньлунь-цзун («школа трех трактатов», или «школа трех шастр»). Эта школа является китайским вариантом индийской школы мадхьямики («[учение о] срединности»), или шуньявады («учение о пустоте»). Время существования этой школы в Китае охватывает период с V в., когда в Чанъань прибыл Кумараджива (344 или 350 - 413 или 409 гг.)1, считающийся первым китайским патриархом школы, по VIII в., когда школа саньлунь прекратила свое существование в Китае, уступив место собственно китайским, не имеющим аналога в- Индии буддийским школам. Однако, начиная с VII в. учение школы саньлунь становится известным в Японии (под названием санрон) и начинает там активно развиваться. Если же подходить к вопросу о времени существования школы более строго, то оформление школы саньлунь в Китае следует отнести к VI в., считая ее основателем Цзицзана (549-623 гг.) , которым были написаны главные комментарии к основополагающим текстам школы. Таким образом, по сравнению с другими школами китайского буддизма, саньлунь просуществовала в Китае сравнительно недолго. Это было вызвано тем, что на смену ей пришли другие буддийские школы, не имеющие аналога среди индо-буддийских школ, более соответствующие китайскому менталитету и в большей степени опирающиеся на положения традиционной китайской философии. Тем не менее, в истории китайского буддизма саньлунь занимает важное место, поскольку

1 Хэ Чэнсюань. Кумараджива//Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С.156.

2 Хань Тинцзе. Цзицзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзицзана). Пекин,1987. С.1-3; Хэ Чэнсюань. Цзицзан//Китайская философия. Энциклопедический словарь. С.418.

1) во многом благодаря ее наставникам стали известны в Китае и были восприняты такие базисные для буддизма махаяны идеи, как «срединный путь» (чжун дао), «двойственная истина» (эр ди), «пустота» (кун) и др.;

2) в ней активно комментировались буддийские махаянские сутры, в частности, сутры праджняпарамитского цикла; впоследствии эти комментарии, даже после исчезновения саньлунь, изучались в других школах как нормативные и последующая комментаторская традиция в большей или меньшей степени основывалась на этих комментариях;

3) будучи китайским вариантом школы мадхьямики, наставники саньлунь, прежде всего Цзицзан, не просто восприняли индийское учение, но и развили его отдельные философские положения, показав возможности негативной диалектики Нагарджуны.

Таким образом, несмотря на сравнительно короткий период существования школы в Китае (не более трех веков) и значительную зависимость от индийского буддизма (точнее, шуньявады), школа саньлунь сыграла важную роль в становлении и развитии китайского буддизма.

Кроме того, в произведениях ее мыслителей содержится богатый фактический материал по истории и учению других школ китайского буддизма, что позволяет полнее реконструировать общее развитие и проблематику раннего китайского буддизма; также в этих сочинениях содержатся сведения, касающиеся истории и проблематики индийских буддийских и небуддийских школ, благодаря чему представляется возможным судить о восприятии индийской философии и культуры в Китае в I тыс. н.э.

В данной работе религиозно-философское учение школы саньлунь рассматривается, прежде всего, на основе учения Цзицзана. Выбор данного мыслителя определяется тем, что, во-первых, именно

Цзицзаном написано большинство сочинений саньлунь, во-вторых, практически все китайские буддийские мыслители при характеристике мадхьямики ссылаются на комментарии Цзицзана. Большинство китайских, отечественных и западных исследователей китайского буддизма согласны в том, что Цзицзан фактически был основателем и главным теоретиком школы саньлунь.

Помимо анализа учения Цзицзана, в данной диссертационной работе исследуются основные идеи предшествующих мыслителей, которых традиция относит к саньлунь. Кроме того, для выявления специфики саньлунь, ее места в китайском буддизме, представляется необходимым уделить значительное внимание истории распространения буддизма в Китае в первые века нашей эры, становлению махаяны в Китае, освещению основных различий и общих черт между буддийским и традиционным китайским мировоззрениями.

Цели и задачи исследования

Основная цель данной работы - изучение истории и религиозно-философских идей школы саньлунь в контексте становления и развития китайского буддизма, призванное расширить наши знания о ранних этапах существования китайского буддизма и формирования одной из его первых школ. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих исследовательских задач:

- рассмотрение основных этапов становления махаянской буддийской традиции в Китае, проникновения и распространения идей школы мадхьямики, формирования и эволюции школы саньлунь;

- представление в целостном виде основной проблематики этой школы;

- реконструкция ее категориального аппарата;

- выявление специфики ее религиозно-философского учения, новаторских идей, внесенных в учение мадхьямики китайскими наставниками, прежде всего Цзицзаном, а также концепций, оказавших значительное влияние на формирование китайского варианта буддизма в целом.

Источники

В данной работе изучение религиозно-философского учения школы саньлунь производится преимущественно на основе оригинальных источников на китайском языке. Главным трактатом, на базе которого реконструируется учение саньлунь, является сочинение Цзицзана Сань лунь сюанъ и («Сокровенный смысл трех шастр»). Под «тремя шастрами» Цзицзаном подразумеваются сочинения основателя мадхьямики Нагарджуны (И - нач. III в. н.э.)3 «Мула-мадхьямика-карики» («Коренные строфы о срединности»), «Двадаша-мукха-шастра» («Шастра двенадцати врат») и его ученика Арьядевы (III в. н.э.)4 «Шата-шастра» («Шастра в ста [строфах]»). Данный трактат в свою очередь выбран потому, что именно в нем в наиболее полном виде изложено учение саньлунь, что позволяет с помощью этого текста выявить:

- основной категориальный аппарат школы;

- ее базисные концепции;

- новаторские идеи, внесенные Цзицзаном в учение мадхьямики;

- основные концепции и проблематику существовавших в то время других китайских буддийских школ, сект и направлений;

- идеи, которые впоследствии станут базовыми в китайском буддизме в целом.

3 Датировка по: Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма (имена, термины, понятия)//Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты. М.,2000. С.737.

4 Датировка по: Там же. С.651.

Кроме того, для характеристики учения данной школы привлекаются другие сочинения Цзицзана, в первую очередь, Эр ди и («Смысл двойственной истины»), Да шэн сюань лунь («Рассуждения о сокровенном в махаяне»). Также используются сочинения других наставников школы, в первую очередь, сборник сочинений китайского буддийского мыслителя Сэнчжао (384-414 гг.) 5 Чжао лунь («Рассуждения [Сэн]чжао») и махаянские сутры. Практически все тексты за исключением сутр цитируются по китайским источникам, сутры - по китайским переводам и выверены с соответствующими русскими переводами, выполненными отечественными будцологами.

В диссертации подробно анализируются тексты, являющиеся доктринальными в школе саньлунь - «Мула-мадхьямика-карики», «Двадаша-мукха-шастра», «Шата-шастра», и примыкающие к ним «Маха-праджняпарамита-сутра» («Великая сутра праджняпарамиты»), «Саддхарма-пундарика-сутра» («Сутра Цветка Лотоса Благого Закона», сокр. «Лотосовая сутра»), «Аватамсака-сутра» («Сутра о величии Цветка»), «Маха-паринирвана-сутра» («Сутра о Великой пари-нирване»).

Все эти тексты неоднократно публиковались в китайских и японских буддийских сборниках сутр и шастр. Наиболее авторитетным является японское издание Тайсё синсю Дайдзокё (Заново отредактированное «Великое собрание сутр» [годов] Тайсё. Т. 1-100. Токио, 1924-1932, 1960-1964). Большую научную ценность также имеет антология буддийской философии Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянъ (Избранные материалы по идеологии китайского буддизма. Пекин. Т.1, 1981; т.2, 1983). В последние годы, в связи с проводимой китайским правительством политикой модернизации Китая, практически все тексты китайской Трипитаки (Саньцзан), а

5 Датировка по: Сэнчжао//Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.1994. С.294. также сочинения китайских буддийских авторов выставлены на различных сайтах в интернете, наиболее авторитетным из которых является www.suttaworld.org, с расположенными на нем текстами китайской Трипитаки.

Методология исследования

Поскольку данная работа посвящена рассмотрению религиозно-философского учения школы саньлунь в контексте китайского буддизма, большое внимание уделяется истории его становления и развития и генезису школы саньлунь. В силу этого используются методы исторических дисциплин, позволяющие реконструировать ее историю.

Помимо этого, в данной работе значительное внимание уделяется анализу основных доктрин школы. Поэтому необходимым представляется использование филологических методов, позволяющих довольно четко определить семантику тех или иных категорий, что дает возможность выявить определенную' семантическую трансформацию буддийских категорий при их переводе на китайский язык, «нагруженность» китайских буддийских категорий смыслами, не свойственными санскритским терминам. Также, так как данная работа в значительной степени построена на реконструкции доктрины школы саньлунь на основании текста Сань лунь сюань и, в диссертации широко используются текстологические методы.

Как было уже отмечено выше, школа саньлунь является китайским вариантом индийской школы мадхьямики, что постулируют сами наставники саньлунь, прежде всего Цзицзан, поэтому для выявления специфики ее учения привлекаются сравнительные методы, позволяющие выделить как заимствованные из индийской мадхьямики доктрины, так и собственные теории, разрабатывавшиеся наставниками школы. Кроме того, китайские наставники саньлунь неизбежно привносили в свое учение китайскую специфику, использовали категории традиционной китайской философии. Данный метод позволяет выявить как заимствованные из индо-буддизма и традиционной китайской философии доктрины, так и собственные оригинальные разработки школы. Тем не менее, данная диссертация не является собственно компаративистской, и она не содержит прямых сравнений как с западной, так и с восточной (индийской и китайской) традицией (за исключением сравнений с индо-буддийской мадхьямикой).

Таким образом, исторические, филологические, текстологические методы наряду со сравнительным анализом стали основными методологическим приемами, использованными в ходе написания данной работы.

Актуальность и новизна исследования

В настоящее время в свете развития многополярного мира и усиления диалога культур большой интерес представляют исторические реконструкции культурного взаимодействия, имевшие место в древности и в средние века. Уникальным примером такого взаимодействия является Китай, сумевший усвоить и творчески преобразовать буддизм, который стал органической частью китайской культуры, наложив отпечаток на все стороны жизни Китая. В связи с этим особый интерес для исследователей представляют ранние этапы становления китайской буддийской традиции и формирование первых собственно китайских буддийских школ. Изучение этого процесса позволяет проследить развитие буддийских доктрин в Китае, их постепенное изменение и наполнение новыми смыслами, не присущими индийской буддийской культуре, но являющимися основными для традиционной китайской культуры, что привело в конечном итоге к формированию уникальных китайских буддийских школ, прежде всего чань и цзинту, не имеющих аналога в индийском или тибетском буддизме и определивших специфический облик не только дальневосточного буддизма, но и всей дальневосточной культуры в целом.

Изучение истории и религиозно-философского учения школы саньлунь позволяет реконструировать ранний этап формирования китайских буддийских школ, когда еще только шло его становление в Китае. Также в сочинениях наставников школы, прежде всего Цзицзана, содержится богатая историко-философская информация о различных буддийских школах и сектах, существовавших в то время в Китае. Некоторые из них довольно быстро сошли с исторической арены, слившись с другими школами и уступив им место. Фактически сочинения Цзицзана являются авторитетным, а подчас и единственным источником для изучения истории в Китае таких важных учений, как традиции «Абхидхармы» (Апитанъ), «Сатьясиддхи-шастры» (Чэнши лунь),. «Дашабхумика-сутра-шастры» (Ди лунь) и «Махаяна-сампариграха-шастры» (Шэ лунь).

В отечественном востоковедении религиозно-философское учение школы саньлунь сравнительно мало изучено, поскольку в целом ее учение представлялась вторичным по отношению к индийской мадхьямике и малооригинальным. Однако в действительности саньлунь, будучи одной из первых школ (цзун) китайской буддийской философии, оказала значительное влияние на формирование последующей китайской и всей дальневосточной буддийской традиции, наставники этой школы были широко известны не только в китайских буддийских кругах, но и пользовались покровительством князей и императоров, имели огромный авторитет среди народа. О значимости школы саньлунь свидетельствует тот факт, что китайские и японские буддийские мыслители достаточно часто в своих сочинениях цитируют произведения Цзицзана. Кроме того, школа саньлунь является органичной частью школы мадхьямики, одного из самых авторитетных направлений махаяны, стоявшего у истоков махаянской традиции, определившего весь облик буддизма махаяны.

Таким образом, новизна данной диссертационной работы заключается в следующем:

- первом в отечественном востоковедении комплексном исследовании истории и религиозно-философского учения школы саньлунь в контексте китайской буддийской культуры, анализе основных категорий китайской мадхьямики;

- в специальном исследовании творчества Цзицзана и введении в научный оборот избранных мест из его сочинений Сань лунь сюанъ и, Эр ди и, Да шэн сюань лунь.

Изученность проблемы. Обзор литературы

Как было отмечено выше, в отечественном востоковедении история и учение саньлунь сравнительно мало изучены. Наиболее полно ее учение изложено в монографии Л.Е.Янгутова «Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма», где рассматриваются религиозно-философские учения различных школ китайского буддизма, и, в частности, саньлунь 6 . Так, здесь перечислены основные вехи истории развития школы, базисные тексты и сочинения Цзицзана, достаточно подробно изложены основные доктрины школы - учение о «пустоте», принцип «срединности восьми не», теория «двух истин»7, даны переводы отдельных фрагментов трактата Цзицзана Эр ди и.

6 Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995.С.83-101.

7 Здесь мы оставляем авторский перевод терминов - «две истины», «восемь не». Однако представляется оправданным переводить эти термины как «двойственная истина» и

Также учение школы саньлунь (яп. санрон) рассматривается в монографии А.Н.Игнатовича «Буддизм в Японии. Очерк ранней истории»8. В главе, посвященной ей, большое внимание уделяется индо-буддийским мадхьямиковским концепциям, получившим дальнейшее развитие в санрон. Также здесь подробно представлена источниковедческая часть, освещены вопросы принадлежности

Мула-мадхьямика-карик», «Двадаша-мукха-шастры» и «Шаташастры» Нагарджуне и Арьядеве, рассматриваются основные этапы истории развития школы, причем не только в Китае, но и в Японии, основные концепции школы: учение о «пустоте», «двух истинах», восьми не», «устранении ложного и проявлении правильного взглядов]», типология буддийских учений. Аналогичная информация содержится в коллективной монографии «Буддизм в Японии», соответствующий раздел которой написан А.Н.Игнатовичем9.

Учение школы саньлунь упомянуто в книге Е.А.Торчинова

Введение в буддологию. Курс лекций» 10. Однако здесь учение китайской мадхьямики практически не рассматривается, поскольку она отнесена к группе «школ трактатов» («школ шастр» - М.А.), имеющих прикладной характер. Зато в этой книге содержится достаточно подробная информация об индийской мадхьямике 11 .

Аналогичные сведения содержатся в книге Е.А.Торчинова

Философия буддизма махаяны»12.

Школе саньлунь посвящены также соответствующие статьи в издании «Китайская философия. Энциклопедический словарь»,

1 ^ подготовленным Институтом Дальнего Востока РАН . Здесь в статье восемь отрицаний», о чем будет подробно сказано в соответствующих пунктах третьей главы диссертации.

8 Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М.,1987. С.192-205.

9 Буддизм в Японии. М.,1993. С.54-60.

10 Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.,2000. С. 185.

Там же. С.77-91.

12 Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб.,2002.

13 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.,1994.

А.А.Маслова «Саньлунь школа» освещены основные вехи развития школы, перечислены доктринальные тексты, сочинения Цзицзана, описывается учение школы: теория «пустоты», «двух истин», «срединного пути восьми не», концепция «устранения ложного и проявления правильного», и др.14 В этом же издании содержатся и другие статьи, в той или иной степени относящиеся к школе саньлунь: Хэ Чэнсюаня «Цзицзан»15, «Кумараджива»16, А.А.Маслова «Эр ди»

1 7

Две истины») и др.

Учение школы саньлунь также отражено в исследованиях М.Е.Ермакова о Кумарадживе18 и А.И.Эйдлина о Сэнчжао19. Теория «двух истин» в японских школах санрон и цзёдзицу исследуется Е.С.Лепеховой в посвященной им статье20. Также ряд аспектов учения саньлунь содержатся в работах В.П.Андросова21.

Значительно большее внимание уделялось школе саньлунь китайскими исследователями. Одним из самых полных исследований по истории и религиозно-философскому учению этой школы является фундаментальная монография Хань Тинцзе Сань лунь сюань и сяо ши (Комментарий к «Сокровенному смыслу трех шастр») . Данная книга разделена на две части, каждая со своей пагинацией. В первой, вводной части содержится следующая информация: 1) биография и основные сочинения Цзицзана;

14 Там же. С.265-266.

15 Там же. С.418.

16 Там же. С. 156.

17 Там же. С.512.

18 Ермаков М.Е. Биография Кумарадживы в «Гао сэн чжуань» и ее версия в официальной китайской историографии.//9-я НК ОГК. 4.1. М., 1978.

19 Эйдлин А.И. Относительно аутентичности трактата Сэнчжао «О безымянности нирваны»//9-я НК ОГК. Ч. 1 М., 1978.

20 Е.С.Лепехова. Проблема «двух истин» в школах санрон и дзёдзицу//Материалы научной конференции «Цыбиковские чтения-7». Улан-Удэ, 1998.

21 Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000; Словарь индо-тибетского и российского буддизма. Главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М., 2000.

12Хань Тинцзе. Сань лунь сюань и сяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр»). Пекин., 1987.

2) история развития школы саньлунь; приводятся сведения о Нагарджуне и его сочинениях,' ранних переводах сутр праджняпарамитского цикла на китайский язык;

3) классификация буддийских учений (панъ цзяо), принятая в школе саньлунь;

4) анализ философских концепций саньлунь: «всеобщей пустоты и восьми отрицаний», «двойственной истины - мирской и подлинной», «истинной реальности срединного пути» и др.

Особенностью вводной части является детальное исследование истории и учения данной школы. В основной части книги дан комментированный перевод трактата Цзицзана Сань лунь сюань и на современный китайский язык. Здесь Хань Тинцзе очень подробно разбирает практически каждое предложение, дает соответствующие разъяснения, приводит санскритские оригиналы (в диакритике) китайских буддийских терминов, сутр, шастр, имен, что, без сомнения, облегчает исследование данного сочинения и других произведений Цзицзана.

Исследование по истории школы саньлунь содержится в книгах Тан Юнтуна (1893-1964) . Особый интерес в связи с данной диссертационной работой представляют главы, посвященные распространению и развитию буддизма в Южных и Северных царствах (420-589). В книге подробно анализируется история и учение «Абхидхармы» (Апитань, или Питань), также называемой «школой причинности» (иньюань цзун), «Сатьясиддхи-шастры» (Чэнши), или «школы условных имен» (цзя мин цзун), «Праджни» (Божо), или «школы неподлинных [дхарм]» (бучжэнь цзун), школ «Дашабхумика-сутра-шастры» (Ди лунь) и «Махаяна-сампариграха-шастры» (Шэ лунь), школ «Маха-паринирвана-сутры» (Непань) и «Аватамсака

23 Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фоцзяо ши (История буддизма [династий] Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий). Пекин,1983; Суй Тан фоцзяо ши rao (Очерки по истории буддизма [династий] Суй и Тан). Пекин, 1982. сутры» (Хуаянъ), - «школа подлинной [реальности]» (чжэнь цзун), учению Фалана (учителя Цзицзана) из монастыря Синхуан и др.24

В книге Суй Тан фоцзяо ши гао (Очерки по истории буддизма [династий] Суй и Тан) Тан Юнтун подробно разбирает историю школы саньлунь начиная с Кумарадживы, рассматривает линию передачи учения в саньлунь, опровергая традиционную, принятую в ней, излагает основные религиозно-философские идеи наставников школы: Кумарадживы, Фаду, Сэнлана, Сэнцюаня, Фалана, Цзицзана25. Историческая информация, содержащаяся в этих книгах, позволяет довольно четко реконструировать основные этапы распространения учения мадхьямики в Китае.

Особого внимания заслуживает статья Ли Чжифу Санълунъ-цзун чжи ли ши гуань (Религиозные и мирские воззрения школы саньлунь) . В ней подробно анализируются основные религиозно-философские концепции школы: «три вида двойственной истины» (сань чжун эр ди), «четыре вида двойственной истины» (сы чжун эр ди), «нирваны и срединного пути» (непань юй чжун дао), «Татхагатагарбхи» (фошан фошэнь), «устранения ложного и проявления правильного» (по се сянь чжэн) и др. Особо в данной статье рассматривается применяемый Цзицзаном метод «чатушкотики» (буддийской логической тетралеммы) при характеристике трех и четырех видов двойственной истины, четырех видов срединного пути. Помимо этого, здесь рассматривается ранняя история китайского буддизма, в том числе основные направления и концепции «учения о праджне» (божо сюэ) - «семь школ шести

24 Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фоцзяо ши (История буддизма [династий] Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий). Пекин, 1983. С.515-550; С.597-633.

25 Тан Юнтун. Суй Тан фоцзяо ши гао (Очерки по истории буддизма [династий] Суй и Тан). Пекин, 1982. С. 107-126.

26 Ли Чжифу. Саньлунь-цзун чжи ли ши гуань (Религиозные и мирские воззрения школы саньлунь) / Хуаган фосюэ сюэбао (Буддийский Хуаганский вестник). №5. С. 163-209; http://www.chinesebuddhism.com/putuyiye/jjdd/HGXB2/56.HTM, 2002 г. общин» (.пю цзя ци цзун), сравниваются основные концепции даосизма и И-цзин («Канон перемен», УШ-1У вв. до н.э.) с мадхьямикой.

Также учение саньлунь затрагивается в статье Ван Яжуна «Жиянь-сы као» (Изучение монастыря Жиянь-сы) 28 . В ней исследуется история одного из наиболее известных монастырей эпохи Суй (581-618). Этот монастырь связан с деятельностью многих известных наставников различных буддийских школ и сект этой эпохи. В частности, на протяжении ряда лет здесь жил и работал Цзицзан, наставники учения «Сатьясиддхи-шастры» -конкурирующего со школой саньлунь направления, пользовавшегося в то время в Китае большой популярностью.

Помимо этого, информация по школе саньлунь широко представлена в различных китайских изданиях, посвященных истории и философии китайского буддизма. Среди наиболее важных следует назвать коллективную монографию Чжунго фоцзяо (Китайский лл буддизм) . Примечательно, что характеристика многих школ и направлений раннего китайского буддизма (например, «семи школ шести общин», учения о «праджне», учения «Сатьясиддхи-шастры», «Дашабхумика-сутра-шастры» и др.) дается с учетом сведений, содержащихся в сочинениях Цзицзана. Данные по школе саньлунь представлены также в таких трудах по истории китайской философии, как Фоцзяо гэ цзун да и (Учение всех школ буддизма) Хуан Чаньхуа30, л |

Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии) Фэн Юланя , Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии)

27 Датировка по: А.И.Кобзев. «Чжоу И»//Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С.458-459. См. также: Ю.КЩуцкий. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960,1993 (по указателю).

28 Ван Яжун. Жиянь-сы као//Чжунхуа фосюэ сюэбао (Китайский буддийский вестник). №12, 1999. С.191-203; http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/bj089706.htm, 2002 г.

29 Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Пекин, 1980. Т.1; 1982. Т.2.

30 Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Учение всех школ китайского буддизма). Тайбэй, 1973.

31 Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1961. коллектива авторов под редакцией Хуэй Вайлу и др. В последнее время достаточно подробную информацию о школе саньлунь, ее истории, учении, базовых текстах, наставниках и др. можно найти в интернете, на различных китаеязычных сайтах, посвященных буддизму. Среди них наиболее полная и достоверная информация о школе, статьи, посвященные различным аспектам учения школы содержатся на таких сайтах, как www.buddhism.com.cn, chinese.hsilai.org, ccbs.ntu.edu.tw, www.chinesebuddhism.com и др.

История и учение школы саньлунь исследовались также западными востоковедами. Одним из основных трудов по этой тематике является исследование Р.Робинсона «Early Madhyamika in India and China»33. В нем подробно анализируются история и учение индийской мадхьямики, вопросы, связанные с историчностью и авторством Нагарджуны и Арьядевы, сравниваются различные версии «Мула-мадхьямика-карик» и других основополагающих мадхьямиковских трактатов, рассматривается ранняя история буддизма в Китае, в том числе деятельность и учение Кумарадживы, Хуэйюаня, Сэнчжао, а также вопросы, связанные с историей и учением саньлунь.

Большой интерес представляют статьи Алана Фокса «Self-reflection in the Sanlun Tradition: Madhyamika as the "Deconstructive Conscience" of Buddhism» и «Jizang (Chi-tsang)»34. В первой статье А.Фокс рассматривает концепцию Цзицзана по се сянь чжэн («устранение ложного и проявление правильного») как выражение «деконструкции» - особой техники критики. Вторая работа А.Фокса

32 Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии). Пекин, 1959.

33 Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. L.,1967.

34 Fox A. Self-reflection in the Sanlun Tradition: Madhyamika as the «Deconstructive Conscience» of Buddhism /Journal of Chinese Philosophy. V.I9 (1992), pp. 1-24; http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-JOCP/jc21442.htm; Fox A. Jizang (Chi-tsang): www.udel.edu/Philosophy/afox/jizang.htm является статьей энциклопедического плана, где вкратце рассматриваются основные положения учения Цзицзана.

Учения различных школ китайского буддизма, включая саньлунь, рассматриваются в исследованиях К.Чэня35, Такакусу36 и др., посвященных китайскому буддизму, а также книгах В.Чаня37, Фэн ло

Юланя и др. по истории китайской философии.

В целом можно сказать, что основные положения школы достаточно полно отражены в зарубежной литературе, но в то же время мало изучены отечественным востоковедением.

Апробация работы

Апробацию работа прошла на заседаниях Сектора восточных философий Института философии РАН. Идеи диссертации отражены в статьях, в докладах на конференциях в Институте Дальнего Востока РАН и всероссийского общества «Знание», в ходе лекций и семинаров по китайской философии, которые проводились для студентов второго-четвертого курсов философского и политологического факультетов Государственного университета гуманитарных наук в 2002-2005 годах.

Структура работы

Диссертация состоит из Введения, трех Глав, Заключения, Библиографии и Иероглифического указателя.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Учение школы саньлунь"

Заключение

Целью данной работы было изучение истории и религиозно-философских идей школы саньлунь в контексте становления и развития китайского буддизма. Для ее достижения были решены задачи, поставленные во Введении.

1. Рассмотрение основных этапов становления махаянской буддийской традиции в Китае, проникновение и распространение идей мадхьямики, формирования и эволюции школы саньлунь.

В целом, как отмечалось в Первой главе, становление буддийской традиции в Китае условно можно разделить на три этапа. На первом этапе происходило первоначальное знакомство китайцев с буддизмом. Однако господство официальной идеологии -конфуцианства в ханьском Китае, несовершенство методов перевода, использование даосского категориального аппарата, а также становление буддийской махаянской традиции в самой Индии и Центральной Азии и другие причины привели к тому, что в то время буддизм практически не замечался китайской интеллектуальной элитой и рассматривался как одна из даосских сект. Второй этап характеризуется усилением значимости буддизма в Китае. Не последнюю роль здесь сыграли политические и социально-экономические факторы. В частности, буддизм поддерживался правителями Северных династий. Падение династии Хань привело к ослаблению роли конфуцианства как учения, обеспечивающего необходимую идеологическую функцию в обществе, в результате чего образовался определенный идеологический вакуум. Нестабильная общественно-политическая обстановка привела к частым войнам, неурожаям, голоду, эпидемиям и прочим неурядицам смутного времени. Требовалась идеология, которая могла бы выполнять определенную компенсаторную функцию в обществе. На эту роль в данных условиях могли претендовать два учения - даосизм и буддизм. И на этом этапе отмечается усиление этих течений и начало конкурентной борьбы между ними. В конечном итоге, буддизм оказался учением, которое смогло дать ответы на те вопросы, которые не разрабатывались или мало разрабатывались в даосизме (психология, сотериология, космология и др.). Этот этап в развитии буддизма, как уже отмечалось, характеризовался формированием самобытной китайской буддийской мысли, представленной, в частности, адептами «семи школ шести общин» и учениками Кумарадживы - Даошэном, Сэнчжао и др. Третий этап знаменует собой появление собственных китайских буддийских школ, не имеющих аналога в индо-буддизме.

Как отмечалось во Второй главе, идеи мадхьямики проникали в Китай и до Кумарадживы, вместе с переводами сутр праджняпарамиты. Однако общая ситуация того времени не способствовала творческому осмыслению этих доктрин. Благодаря деятельности Кумарадживы и его учеников, был переведен большой корпус текстов, содержащий идеи праджняпарамиты и мадхьямики. Одновременно произошло становление школы саньлунь в качестве самостоятельного течения, осознающего определенную преемственность между наставниками.

В эволюции школы саньлунь условно можно выделить три этапа. На первом этапе, представленным деятельностью Кумарадживы, Сэнчжао, Фаду, Сэнлана, Сэнцюаня и Фалана, произошло становление и оформление китайской мадхьямики. Как отмечалось в пункте 2.4 диссертации, в этот период большое внимание уделялось комментированию четырех сутр и шастр, на которых базировалось учение саньлунь. Наиболее оригинальным мыслителем здесь был, без сомнения, Сэнчжао, создавший значительное число сочинений, в которых изложено его учение, оказавшее влияние на последующую китайскую буддийскую мысль.

Второй этап саньлунь связан с деятельностью Цзицзана. Как неоднократно отмечалось, именно этим мыслителем были созданы основные комментарии и сочинения школы, внесены новаторские идеи, развившие учение мадхьямики. Его жизни и творчеству посвящена вся Третья глава данного исследования.

Третий этап развития саньлунь характеризуется деятельностью учеников Цзицзана. В этот период происходит постепенное угасание учения в Китае и перенос его в Японию.

2. Основная проблематика саньлунь.

Как было показано во Второй и Третьей главах, основная проблематика саньлунь неразрывно связана с учением мадхьямики, то есть центральными остаются те же идеи, что и в шуньяваде. Это, прежде всего, доктрины «пустоты», «двойственной истины», «срединного пути», «восьми отрицаний», «природы Будды» и др. В то же время появляется ряд новых концепций: классификация буддийских учений, включение в критику учений «внешнего пути» конфуцианства и даосизма, теорий «трех и четырех видов двойственной истины», «четырех видов срединного пути».

3. Реконструкция категориального аппарата саньлунь.

Основные категории в школе саньлунь - это категории буддийской философии. Центральными здесь являются кун («пустота»), эр ди («двойственная истина»), су ди («мирская истина»), чжэнъ ди («подлинная истина»), чжун дао («срединный путь»), Фо сип («природа Будды»), 6а бу («восемь отрицаний»), включая бу шэн («не-рождение»), бу ме («не-уничтожение»), бу чан («непостоянство»), бу дуань («не-прерывность»), бу и («не-единство»), бу и («не-различие»), бу лай («не-приход»), бу чу («не-уход»), ю («наличие»), у («отсутствие») и др.

4. Выявление специфики религиозно-философского учения саньлунь по сравнению с индийской мадхьямикой, ее новаторских идей, концепций, оказавших влияние на формирование китайского буддизма в целом.

Как было показано в Третьей главе, саньлунь не просто переняла идеи мадхьямики, но и . творчески развила их. Это выразилось, прежде всего, в формировании концепций «трех и четырех видов двойственной истины», «четырех видов срединного пути», не существовавших в индийской мадхьямике. В этих концепциях были представлены все логические возможности метода чатушкотики. Это тем более актуально, что в традиционной китайской философии развитых логических учений не было, за исключением

251 учения поздних моистов . Все эти концепции оказали влияние на формирование последующей китайской буддийской мысли. Наиболее продуктивными оказались концепции «двойственной истины», «срединного пути», которые были центральными и в школе тяньтай, идея «пустоты», невозможность описания истинно-сущего.

Решение вышеперечисленных задач позволяет сделать вывод о том, что школа саньлунь знаменует собой переходный момент в истории китайского буддизма, когда произошел поворот от простого заимствования и усвоения буддийских идей к созданию оригинального китайского буддизма, в значительной степени опирающегося на традиционную китайскую мысль, прежде всего, даосизм. В целом, учение саньлунь ближе стоит к индийскому, нежели китайскому буддизму. На .это, в частности, указывает следование мадхьямиковской проблематике, использование логических методов, опора на теорию, а не на практику. Однако то, что в саньлунь развивались, а не просто копировались

251 Подробнее о логическом учении моистов см.: М.Л.Титаренко. Древнекитайский философ Мо Ди. его школа и учение. М.,1985; История китайской философии: Пер. с кит./Общ. ред. и послесл. МЛ.Титаренко. М., 1989. С. 123-134. мадхьямиковские идеи, свидетельствует о значительной самостоятельности этой школы. Тем не менее, ее быстрое исчезновение с исторической арены после Цзицзана было исторически закономерным: «школа шастр» опиралась на теорию индийского буддизма, творчество Цзицзана знаменовало собой кульминационный расцвет теоретической мысли мадхьямики в Китае, после которого в рамках школы уже не существовало наставников такого ранга, и потому саньлунь не могла выдержать конкуренции с набиравшими силу «школами сутр» и, особенно, «школами дхьяны». В конечном итоге, китайскому сознанию оказались ближе именно последние, нацеленные на достижение мгновенного просветления без длительной теоретической подготовки.

Список научной литературыАнашина, Мария Владимировна, диссертация по теме "История философии"

1. Аръядева. Байлунь (Шата-шастра)//Тайсё синсю дайдзокё. Т.ЗО -Токио. 1960-64; НИр:/\¥\улу.81Ша\уог1с1.ог^£Ьк-1х1/81Ига/1оп/1опЬ30/1569.htm. Год: 2003.

2. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). -Т.1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике/ Изд. подгот. Е.П.Островская, В.И.Рудой. М.: Ладомир, 1998. - 670 с.

3. Дао-дэ-цзин/Пер. Ян Хиншуна//Древнекитайская философия. Т.1. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1972.

4. Древнекитайская философия. Т.Г. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1972. - 372 с.

5. Кумараджива. Житие Нагарджуны И В.П.Андросов. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М. 2000. -С.46-49.

6. Махаяна шраддхотпада шастра (Трактат о пробуждении веры в Махаяну)/Пер. с кит. Е.А.Торчинова//Будцизм в переводах. Альманах. Выпуск 2. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. - С.40-60.

7. Мэн-цзы/Пер. Л.И.Думана //Древнекитайская философия. Т. 1. -М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1972

8. Нагарджуна. Чжунлунь (Мула-мадхьямика-карики)//Тайсё синсю дайдзокё. Т.ЗО Токио, 1960-64;

9. Http://www.suttaworld.org/gbk-txt/sutra/lon/lonb30/l564.htm. Год: 2003.

10. Нагарджуна. Шиэр мэнь лунь (Двадаша-мукха-шастра)//Тайсё синсю дайдзокё. Т.ЗО Токио, 1960-64;

11. Http://www.suttaworld.org/gbk-txt/sutra/lon/lonb30/l 568-1 .htm. Год: 2003.

12. Сэн-чжао. Трактаты /Пер. Солонина К.Ю.//Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб.: «Андреев и сыновья», 1993. - С.88-98.

13. Сутра сердца праджняпарамиты (пер. с кит. Е.А.Торчинова) //Буддизм в переводах. Альманах. Выпуск 2. СПб.: «Андреев и сыновья», 1993. - С.7-10.

14. Тайсё синсю дайдзокё (Заново отредактированное «Великое собрание сутр» годов. Тайсё). Т.1-100. Токио. 1960-64.

15. Ъ.Хуэйцзяо. Жизнеописание достойных монахов (Гао сэн чжуань) /пер. с кит., коммент. и указ. М.Е.Ермакова. М.,1991. С. 133.

16. Цзицзан. Эр ди и (Смысл двойственной истины) //Тайсё синсю дайцзокё. Т.45 Токио, 1960-64; Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь. Т.2, ч.1 - Пекин, 1983. - С.390-391.

17. Цзицзан. Да шэн сюань лунь (Рассуждения о сокровенном в махаяне) //Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь. Т.2, ч.1 -Пекин, 1983. С.304-390; Тайсё синсю дайцзокё. Т.45 - Токио, 1960-64.

18. Цзицзан. Саньлунь сюань и (Сокровенный смысл трех шастр). Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь. Т.2, ч.1 Пекин, 1983.- С.270-304.

19. Abhisamayalamkara-Pradjnaparamita Sutra. Bibliotheca Buddhica.1.ningrad, 1930. Vol.23.1. Исследования

20. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.-799 с.

21. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. - 269 с.

22. Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма. Главные имена, основные термины и доктринальные понятия. — М., 2000.

23. Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма (имена, термины и понятия)//Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - С.640-762.

24. Ань 111игао//Китайская философия. Энциклопедический словарь -М., 1994.-С.17.

25. Большой китайско-русский словарь/под ред. проф. И.М.Ошанина. Т.1-4. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1983-1984.

26. Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1/Редактор-составитель Торчинов Е.А. СПб.: Андреев и сыновья, 1992. - 450 с.

27. Буддизм в переводах. Альманах. Вып.2/Редактор-составитель Торчинов Е.А. СПб.: Андреев и сыновья, 1993 - 448 с.

28. Буддизм в Японии/Под ред. Т.П.Григорьевой. М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993 - 704 с.4

29. Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1987.

30. Буддизм: словарь/Под общ. ред. Жуковской Н.Л. и др. М., «Республика», 1992. - 287 с.

31. Буддийский взгляд на мир. — СПб.: Андреев и сыновья, 1994. -462 с.

32. Ван Яжун. Жиян-сы као (Исследования монастыря Жиян)// Вестник Китайского института буддизма. №12, 1999; http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/bj089706.htm, 2002 г.

33. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. 4.1.—СПб., 1857.

34. Васильев В.П. Обозрение китайской трипитаки // ААИ. Ф.775, оп.1, д.4, л.7об.

35. Васильев Л. С. История религий Востока. Учебное пособие для вузов. 5-е изд. - М.: «Книжный дом «Университет», 2000. -432 с.

36. Васильев Л С. Культы, религии, традиции в Китае. 2-е изд. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.-488 с.

37. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб.: ТОО «ОРИС», ТОО «ЯНА-ПРИНТ», 1994. - 336 с.

38. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). -М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987.-319 с.

39. Игнатович А.Н. Буддийские толкования путей спасения (на примере Лотосовой сутры) //XI НКОГК. Тезисы и доклады. 4.1. — М.1980.

40. Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М.: Издательство «Стилсервис», 2002. - 480 с.

41. История китайской философии: Пер с кит./Общ. ред. и послесл. М.Л.Титаренко. М.: Прогресс, 1989. - 552 с.

42. Категории буддийской культуры. СПб.: «Петербургское востоковедение», 2000. - 320 с. (Серия «Orientalia»).

43. Китайская философия. Энциклопедический словарь/РАН. Ин-т Дальнего Востока; гл. ред. М.Л.Титаренко. М.: Мысль, 1994. -573 с.

44. Кобзев А.И. Категории и основные понятия китайской философии и культуры//Универсалии восточных культур. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. -С.220-243.

45. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994.-432 с.

46. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2002. - 606 с.31 .Кобзев А.И. Вэй//Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.,1994. С.55-56.

47. Кобзев А.И. Дун Чжуншу//Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С.117

48. Кобзев А.И. Цзоу Янь//Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С.419.

49. Кобзев. «Чжоу И»//Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С.458-459.

50. Кравцова М.Е. Шэнь ме лунь //Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. - С. 509

51. Кроль Ю.Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Куаня//Из истории традиционной китайской идеологии. — М., 1984. С.60-61.

52. КрюковМ.В., Л.С.Переломов, М.В.Софронов, Н.Н.Чебоксаров. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1983. 416 с.

53. ЪЪ.КутасоваИ.М. Нагарджуна. Муламадхьямика-карики. Гл. 1-2. Пер. — Антология мировой философии. Т.1, ч.1.— М., 1985. С. 160.

54. Кутасова И.М. Философия Нагарджуны/Юбщественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962. С. 225.

55. Лепехов С.Ю. Праджняпарамита в ранней Махаяне. — Новосиб., 1995. С.95.

56. Лепехова Е.С. Проблема «двух истин» в школах санрон и дзёдзицу//Материалы научной конференции «Цыбиковские чтения-7». Улан-Удэ, 1998. С. 159-160.

57. Ли Чжифу. Саньлунь-цзун чжи ли ши гуань (Религиозные и мирские воззрения школы саньлунь) //Хуаган фосюэ сюэбао (Вестник Хуаганского института буддизма). №5. http://www.chinesebuddhism.com/putuyiye/ijdd/HGXB2/56.HTM, 2002 г.

58. Лукьянов А.Е. Истоки дао (древнекитайский миф). М., 1992. -170 с.

59. Лукьянов А.Е. Лаоцзы (Философия раннего даосизма): Монография. М.: Изд-во УДН, 1991. - 164 с.

60. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия): Монография. М.: Изд-во УДН, 1989. - 188 с.

61. Лысенко В.Г., А.А.Терентъев, В.КШохин. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. 383 с.

62. Лю Фэн. Саньлунь цзун //www.buddhism.com.cn./zpyl/hanchuan/Caньлyньцзyн.htm. Год: 2003

63. Люй Чэн. Чжунго фосюэ юань лю люэ цзян (Краткое разъяснение первоначального распространения буддизма в Китае). — Пекин, 1979. С.312.

64. Малявин В. В. Буддизм и китайская традиция (к проблеме формирования идеологического синкретизма в Китае)//Этика и ритуал в традиционном Китае. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. С.256-273.

65. Материалы научной конференции «Цыбиковские чтения-7». -Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1998. 280 с.

66. Меньшиков Л.Н. Бяньвэнь о воздаянии за милости: Рукописи из Дуньхуанского фонда Института востоковедения. — М., 1972. 4.1. С.72-87.

67. Мир Будды и китайская цивилизация. Восточный альманах. /Под ред. Григорьевой Т.П. М., 1996. - 416 с.

68. Мяллъ Л.Э. Заметки о праджняпарамитской металогике. Труды по востоковедению, I. - Уч. записки ТГУ. 1968, вып. 201;

69. Новая философская энциклопедия. М., 2001.

70. Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.

71. Психологические аспекты буддизма. 2-е изд. — Новосиб.: Наука. Сиб. отд-е, 1991. - 182 с.

72. Религии Китая. Хрестоматия. Составление Е.А.Торчинова. -СПб.: «Евразия», 2001. 512 с.

73. Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. 4.2. Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918. С.267.

74. Рудой В.И. Введение в буддийскую философию И Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Разделы I и II. Пер. с санскр., введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого. — М.,1998. С.11-113.

75. Сравнительная философия: Моральная философия в контексте многообразия культур/ Ин-т философии. М.: Вост. лит., 2004. -319 с.

76. Сэнчжао//Китайская философия. Энциклопедический словарь. -М., 1994. С.294.

77. Тан Юнтун. Суй Тан фоцзяо ши rao (Очерки по истории буддизма династий. Суй и Тан). Пекин, 1982.

78. Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фоцзяо ши (История буддизма династий. Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий). Пекин, 19834

79. Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди: его школа и учение. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1985. - 245 с.

80. Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб., 1999. - 306 с.

81. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.

82. Торчинов Е.А. Взаимодействие буддийских и традиционных китайских представлений о мире (на примере трактата Цзун-ми «О началах человека»)//Буддизм в переводах. Альманах. Вып.2. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. - С.365-370.

83. Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб.: «Петербургское востоковедение», 2002. - 320 с.

84. Тун Юйкунь. Тан Юнтун /Китайская философия. Энциклопедический словарь. — М.,1994. С.321.

85. Тянъ Гуанле. Дабонепаньцзин (Сутра Великой паринирваны). http://www.buddhism.com.cn./srjz.hachuan/daboniepanjing.htm Год 2003.

86. Тянь Гуанле. Сэнчжао //www.buddhismxoшxn/fmrw/hanchuan/china/CэIIчжao.htm

87. Универсалии восточных культур. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. - 431 с. (История восточной философии).

88. Фалинь. Бянь чжэн лунь (Рассуждения об установлении истинного)//Тайсё синсю дайдзокё. Т.52. Токио, 1960-64.

89. Фан Литянъ. Фоцзяо чжэсюэ (Буддийская философия). — Пекин, 1987.-204 с.

90. Феоктистов В. Ф. Мэн Кэ//Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С.235-237.

91. Философские вопросы буддизма/Отв. ред. В.В.Мантатов. — Новосиб.: Издательство «Наука». Сибирское отделение, 1984. -128 с.

92. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. — СПб, Евразия. 1998.-376 с.

93. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). — Пекин, 1961. С.662.

94. Ханъ Тинцзе. Цзицзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзицзана). — Пекин, 1987.-300 с.

95. Хронологические таблицы по истории Китая//Большой китайско-русский словарь/под ред. проф. И.М.Ошанина. Т.1. -М., 1983. С.63-149.

96. Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и. (Основное содержание учения буддийских школ) — Тайбэй, 1973. 206 с.

97. Хэ Чэнсюанъ. Сюаньцзан/УКитайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. - С.296-297.

98. Цукамото К. «Хоккэ-кё»-но гэнтэн то якухон (оригинальный текст «Сутры цветка Закона» и его переводы) //Кодза Нитирэн (Лекции о Нитирэне). Т. 1. Нитирэн то «Хоккэ-кё» (Нитирэн и сутра цветка Закона). — Токио, 1973.

99. Чжунго сысян тунши (Всеобщая история китайской идеологии). -Пекин, 1959.

100. Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Пекин, 1980. Т.1; 1982. Т.2.

101. Чжунго фоцзяо ши (История китайского буддизма) /под ред. Жэнь Цзиюя. Т.2. Пекин, 1982. - 590 с.

102. Чэнь Шицян. Чжаолунь (Рассуждения Сэн.чжао)// www/buddhism.com.cn./ zpyl/ hanchuan/ Чжаолунь-htm

103. Шохин B.K. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М.: ИФ РАН, 2004. - 289 с.

104. Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны /Избранные труды по буддизму. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. С. 199-262.

105. Щуцкий Ю.К. Даос в буддизме /Вост. записки. Т.1. JL, 1927. С.235-250

106. Щуцкий. Китайская классическая «Книга Перемен». М.: Наука. Восточная литература, 1993. 606 с.

107. Эйдлин А.И. Относительно аутентичности трактата Сэнчжао «О безымянности нирваны» /9-я НК ОГК. 4.1 М., 1978.

108. Юлен М. Идея переселения душ в XXI в., или Будущее одной иллюзии. /Сравнительная философия. Моральная философия в контексте многообразия культур.'- М., 2004. С. 199-216.

109. Янгутов JI.E. Категории китайского буддизма// Философские вопросы буддизма. — Новосиб., 1984. С.20-29.

110. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. — Новосиб.: «Наука». Сибирская издательская фирма, 1995. 224 с.

111. Янгутов Л.Е. Философское учение школы Хуаянь. — Новосиб.: Издательство «Наука». Сибирское отд., 1982. — 144 с.

112. Chan W. A Source book of Chinese Philosophy. New Jersey,1963.

113. Chen K. Buddhism in China: A Historical Survey. Princeton,1964.

114. Cheng Hsuhe-li. Truth and Logic in San-lun Madhyamika Buddhism. International Philosophical Quarterly. 1981, vol.XXI, N3. P.32-33.

115. Cheng Hsuhe-li. Nagarjuna's Twelve Gate Treatise. Transl. with Introductory Essays. Dordrecht, 1982.

116. Chou I-liang. Tantrism in China /Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol.8, 1945.

117. Conse E. The Prajnaparamita Literature. Hague, 1960

118. De Jong J. The Problem of Absolute in the Madhyamika School. Journal of Indian Philosophy. - Dordrecht, 1972, vol. II, N1.

119. Dutt N. Mahayana Buddhism. Calcutta, 1973.

120. Fatone V. The Philosophy of Nagaijuna. Delhi, 1981.

121. Fox A. Jizang (Chi-tsang): www.udel.edu/Philosophy/afox/jizang.htm

122. Fox A. Self-reflection in the Sanlun Tradition: Madhyamika as the «Deconstructive Conscience» of Buddhism /Journal of Chinese Philosophy. V.19 (1992), pp. 1-24, http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-JOCP/jc21442.htm;

123. Fung Yu-lan. A history of Chinese Philosophy. Princeton, 1953. Vol.11.

124. Gard R. On the Authenticity of the "Chung-lun". Индогаку буккёгаку кэнюо (Исследования по индологии и будцологии). -Токио, 1954, vol.III, N1.

125. Gard R. On the Authenticity of the "Pai-lun" and "Shih-erh-men-lun". Индогаку буккёгаку кэнюо (Исследования по индологии и будцологии). - Токио, 1954, vol. II, N2.

126. Koseki А.К. The Concept of Practice in San-lun Thought. Chi-tsang and the Concurrent Insight of the Two Truths. Philosophy East and West. - Honolulu, 1981, vol. XXXI, N4.и

127. Liebenthal W. Chao Lun: The Treatises of Seng-chao. -Oxford, 1968.

128. Liebenthal W. Chinese Buddhism during the 4th and 5th Century. -MN, 11 (1955-56).

129. Link A.E. The Taoist Antecendants of Tao-an's Prajna Ontology /History of Religions. 1969/70. Vol.9. N2-3.

130. Nanjio B. F Catalogue of the Chinese Translations of the Buddhist Tripitaka.— Oxford, 1883. P.34.

131. Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. -L.,1967.

132. Sprung M. (ed.). The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta. Boston, 1973.

133. Streng F. The Buddhist Doctrine of Two Truths as Religious Philosophy. Journal of Indian Philosophy. - Dordrecht, 1971, vol.1, N3.

134. Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. -Honolulu, 1956. P.l 12, 147.

135. Tamura Y. Introduction. — Myoho-Renge-Kyo. P. VIII;

136. Walleser M. The Life of Nagarjuna from Tibetan and Chinese Sources.

137. Watts A. W. The Way of Zen.— N.Y., 1957. P.70.

138. Winternitz M. A History of Indian Literature. Delhi, 1983. Vol.2

139. Zürcher E. The Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959, 19721. Иероглифический указатель

140. Здесь даны в иероглифическом написании и нормативной русской транскрипции встречающиеся в тексте диссертации китайские слова и словосочетания. Они объединены в 4 группы:

141. Названия текстов и их глав. Здесь указаны сочинения китайских авторов и переводы буддийских сутр и шастр.

142. Категории и концепции традиционной китайской и китайской буддийской философии.

143. Имена китайских философов и буддийских мыслителей, а также упоминаемые географические названия.

144. Школы и секты китайского буддизма, имеющие, прежде всего, отношение к саньлунь.

145. Названия текстов, их глав.

146. Апитань синь лунь РйЦН&Л'йчф1. Апитань (Абхидхарма) ИШ-И

147. Ахань цзин (Агам- сутра) Ш^^г. Б а кэ чжан1. Ба грянь ду Д ШШ.

148. Ба цянь сун божо Л'Т'ЯРШ??1. Бай лун ь (Шата-шастра) ^1. Бай лунь сюй1. Бай лунь шу1. Божо у чжи лунь1. Бу чжэнь кун лунь

149. Вэймо гре со шо цзин ШШ^ю Вэймо цзе грин

150. Гуань жань жаньчжэ пинь Гуань жань кэ жань пинь Гуань жулай пинь Гуань и и мэнь Гуань инь го мэнь Гуань инь го пинь Гуань инь юань пинь Гуань иньюань мэнь Гуань ку пинь Гуань лю цин пиньттштттмшгрмштмш1. Шкр°ишшт р°пэдшшптшш в°р ттшп

151. Да шэн ци синь лунь (Махаянашраддхотпада шастра)1. Дао дэ цзин1. Дао син божо цзин Ди лунь1. Жэнь ван цзин шу Ле-цзы1. Ли дай сань бао цзи1. XIШШМхш ft шъгъ хтшшътштз. ш

152. Лунъ-юй Лю фэнъ питань Милэ цзин ю и Мин ду цзин

153. Мохэ божо боломи цзин (Маха-праджняпарам ита-сутра) Мэн-цзы1. Мяо фа лань хуа цзин1. Непань у мин лунь

154. Сань лунь юань лю си пу Сань цзан (Трипитака) Сы бу булунь Сы и фань тянь вэнь цзин Сы и цзин (Брахма-сутра) Сяо пинь

155. Сяо пинь божо боломи цзин (Малая праджняпарамита-сутра) Тан цзинши Янъсин-сы Ши Цзицзан чжуань У бу цяньлунь1. У гоу чэн цзин

156. Улян шоу цзин (Апаримитаюс-сутра)1. Улян шоу цзин и шумуч ИЗ