автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Учение Якоба Беме и немецкая философия и культура XIX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Учение Якоба Беме и немецкая философия и культура XIX века"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

|сим

ФОКИН Иван Леонидович

Учение Якоба Бёме и немецкая философия и культура XIX века

Специальность 24.00.01 - Теория и история культуры, 09.00.03 - История философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

2 4 МАР 2011

Санкт-Петербург 2011

4841253

Диссертация выполнена на кафедре Культурологии Санкт-Петербургского государственного университета

Научный консультант:

Соколов Борис Георгиевич, доктор философских наук, профессор СПбГУ Официальные оппоненты:

Душин Олег Эрнестович, доктор философских наук, профессор СПбГУ Исупов Константин Глебович, доктор философских наук, профессор РГПУ им. А.И. Герцена

Смирнов Владимир Иванович, доктор философских наук, профессор Российской Академии Художеств

Ведущая организация:

Санкт-Петербургский академический университет РАН РФ

Защита состоится йи^еил 2011 года в часов на заседании совета Д.212.242.11 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В. О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. /За,

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «/?/» т&ыя 2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук

Е. А. Маковецкий

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Актуальность изучения теософии Якоба Бёме и его влияния на немецкую культуру и философию девятнадцатого столетия для современной науки соответствует возникновению и углублению научного и культурно-исторического интереса к историко-философским и культурным основам, востребованным и наблюдаемым в современном зарубежном и российском университетском образовании и культуре, которые предполагают самое широкое и целостное изучение всемирно-исторического духовного наследия. В научном исследовании указанный интерес непосредственно нацеливает на создание целостного понимания всемирного культурно-исторического процесса, в котором должны найти свое место, наряду с «магистральными потоками», также особенные и нетипичные «нерациональные» образования мировой мысли, традиционно оттеснявшиеся на периферию как в традиционно-культурном, так и в историко-философском отношении. Теософия Якоба Бёме может рассматриваться с точки зрения такого «нетипичного», хотя и не менее необходимого истока «магистралей» современной философии и культуры. Попытка такого рассмотрения и делается в настоящем исследовании, направленном прежде всего на истоки немецкой философии и культуры девятнадцатого столетия. При этом речь идет, разумеется, не о какой-то эксклюзивной «монополии» теософии Якоба Бёме в ее влиянии на дух немецкой философии и культуры, а об уникальном мыслительном опыте, связанным с усвоением духа бёмев-ской теософии со стороны немецкой духовной жизни конца восемнадцатого - середины девятнадцатого столетия, об уникальном опыте углубления в «загадочное» основание бёмевского учения, еще до конца не воспринятого во всей своей глубине в современной истории философии и культуры.

Несмотря на то, что исследовать творчество Якоба Бёме весьма сложно, ибо необходимая для этого научно-исследовательская бёмеведческая традиция в России начала складываться лишь в самом начале прошлого века, в настоящей работе делается попытка установления и научного определения места теософии Якоба Бёме в культурно-историческом пространстве Европы, частью которого является также отечественная культура. Целостный подход к учению Якоба Бёме и его влияния на дальнейшее развитие культурной и философской мьТсли дает возможность глубже проникнуть в основные архетипы как историко-философского, так и культурно-исторического облика Германии конца 18 - начала 19 вв. При конкретном рассмотрении теософской системы Якоба Бёме целостный подход предполагает также конкретизацию рецепции бёмевского учения отдельными представителями немецкой философии и культуры рассматриваемого периода. Поэтому, при рассмотрении философской рецепции Бёме Ф.В.Й. Шеллин-

гом и Г.В.Ф. Гегелем, настоящее исследование привело также к рассмотрению культурно-теологических предпосылок немецкой классической философии, наиболее наглядно выраженных у пиетистского последователя Якоба Бёме Ф.Х. Отингера (1702-1782).

Изучение наследия Якоба Бёме необходимо для лучшего осмысления современного общественного и национального самосознания европейского человека, поскольку генезис этого самосознания неразрывно связан со всей европейской культурной традицией, особенно начальной ступени развития Нового времени, а также дальнейшего, связанного с общественным и культурным развитием общественных отношений в период просвещения и романтизма конца 18 - начала 19 вв., что прослеживается на примере немецкого романтизма Л. Тика, Новалиса, братьев Л. и А. Шлегелей, Е.А.Г. Гофмана. Не случайно, несмотря на все различие в образовании и эпохе, немецких романтиков и Бёме объединило общее стремление освободить свое мышление от «земных оков», т.е. в одном случае от церковно-теологического догматизма в понимании Бога и человека, а в другом - от плоского и приземленного прагматизма европейского просвещения 18 в. Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры, а в его теософии глубочайший источник своих идей. Современной культурологии важно переосмыслить влияние учения Бёме на немецких романтиков, поскольку так же как и последние современная культура остро нуждается в преодолении одностороннего рассудочного мышления и связанных с ним стереотипов для лучшего разрешения насущных социальных, политических, научных и культурных проблем общественного бытия.

Степень научной разработанности проблемы. Проблема научного рассмотрения теософии Якоба Бёме является в отечественной философской и культурологической литературе пока еще недостаточно разработанной областью историко-философского и культурно-исторического знания. В отечественной литературе, рассматривающей теософские, историко-культурные и собственно философские предпосылки классического немецкого идеализма и всей связанной с ним культуры Германии конца 18 - середины 19 вв., равно как и связанной с этим периодом культурным и философским возрождением философской традиции начала - середины 20 в., наблюдается стойкий интерес главным образом к мистическим корням культурно-исторического облика русского православия. Хотя сегодня можно говорить о самой широкой интернационализации интереса к творчеству «тевтонского философа», сочинения которого, помимо традиционно европейских культур - голландской, английской, французской, шведской, испанской и итальянской - переводятся в настоящее время также на чешский, польский, венгерский, финский, японский и др. языки, основной вес исследований, посвященных творчеству Якоба Бёме, мы находим в современной

Германии. После первых этапов возрождения интереса к его творчеству, проявленному со стороны немецкого романтизма конца 18 в. (Людвиг Тик по праву считается основателем литературно-немецкой романтической школы, 1794 г.), за дело взялась и немецкая философия в лице Ф. Баадера, Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля. В 19 в. немецкое бёмеведение прокладывало свой путь в лице Ю. Хамбергера, а также позднейших исследователей бёмевского учения Р. Рохоля и датчанина X. Мартенсена. В 20 столетии эта традиция продолжилась со стороны таких мыслителей и деятелей культуры, как Е. Эбертин, В. Элерт, Е.Х. Лемпер, К. Леезе, А. Фауст, Т. Хэринг, А. Харлее, А. Хеллер, Е. Хирш, М. Хольтчке, К. Кохер, А. Пайп. Влияние творчества Якоба Бёме на немецкую философию и культуру 19 в. проявилось у таких видных историков и философов культуры середины - конца 20 в., как: Э. Бенц, П. Ханкамер, У. Эдерхаймер, X. Борнкам, Р. Шнайдер, X. Грунски, В.Е. Пойкерт, Р. Питч, А. Модель, Ф. Инген, Й. Косиан, Р. Имлер, Е. Метцке, Э. Пельц, К. Пачек, Р. Попп, В. Вайс.

Цель и задачи исследования. Цель диссертационной работы состоит в выявлении статуса и значения теософии Якоба Бёме в философии и в культуре Германии 19 в.

Указанная цель требует решения следующих задач исследования:

- рассмотреть теософию и стиль философствования Якоба Бёме в культурно-историческом контексте современной ему Германии;

- проанализировать характер и степень влияния языка теософии Бёме в современном ему научном и культурном пространстве 17 в., а также показать влияние бёмевского языка на научную и культурную жизнь 19 в.;

- выявить генезис учения Бёме о тройственной природе Бога и о тройственной природе человека, а также проанализировать влияние этого учения на примере философии конца 18 - начала 19 вв.;

- продемонстрировать учение о свободе воли Якоба Бёме в контексте культурно-исторической обстановки 17-19 вв.;

- проанализировать влияние учения и идей Бёме на философскую рецепцию Шеллинга и Гегеля в историко-философском отношении;

- определить место и влияние учения Бёме в культурно-историческом пространстве немецкой культуры при зарождении романтизма в конце 18-начале 19 столетий.

Методология исследования. В исследовании предпринята попытка использовать обширный теоретический и методологический потенциал, разработанный в бёмеведении на протяжении двух последних столетий историками философии и культуры. Общая методологическая идея находит свое выражение во взаимном обогащении арсеналов философии и культуры, занятых рассмотрением учения Якоба Бёме. При более конкретном рассмот-

рении этого учения использовался также метод герменевтического анализирования текстов и терминологического сравнения.

Источниковедческая база исследования. В силу недостаточности переводов произведений Якоба Бёме и литературы о нем на русском языке в диссертации были использованы источники в основном на немецком языке. По текстам самого Якоба Бёме было использовано факсимильное переиздание одиннадцатитомного собрания сочинений Якоба Бёме (THEOSOPHIA REVELATA. Oder: Alle Göttliche Schriften Jacob Böhmens, 1730): Jacob Böhme. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1940-1956. Были использованы труды классиков истории философии, говоривших о Бёме: Баадер, Шеллинг, Гегель. Помимо них были использованы труды основных бёмеве-дов 19 столетия: Ю. Хамбергера, Р. Рохоля, X. Мартенсена. Что касается современной философской и культурологической критики, то в работе были использованы труды таких немецких учёных-бёмеведов как Э. Бенц, Г. Бартч, X. Борнкам, У. Эдерхаймер, Е. Эбертин, В. Элерт, X. Грунски, В. Эберт, А. Фауст, В. Файльхенфельд, A.M. Хаас, Г. Хэнш, Т. Хэринг, П. Хан-камер, А. Харлее, В.А. Хаук, А. Хеллер, Е. Хирш, М. Хольтчке, Ф. Инген, Р. Имлер, К. Кохер, Й. Косиан, Е.Х. Лемпер, К. Леезе, Е. Метцке, А. Модель, К. Мозенедер, Э. Пельц, К. Пачек, А. Пайп, В.Е. Пойкерт, Р. Питч, Р. Попп, Р. Шнайдер, В. Вайс.

Научная новизна исследования. Научная новизна исследования заключается в выявлении генезиса немецкой культуры 19 в. в свете влияния учения Якоба Бёме на немецкий романтизм и последующее литературное развитие немецкого языка. В историко-философском плане новизна состоит в целостном анализе учения Якоба Бёме, ориентированном на создание историко-философской модели рассмотрения теософии Бёме в свете зарождения немецкой классической философии, особенно касательно систем Шеллинга и Гегеля.

Результаты диссертационной работы:

- Выявлена и проанализирована историко-культурная и научно-историческая взаимосвязь между теософией и стилем философствования Якоба Бёме в культурно-историческом контексте современной ему Германии;

- показаны культурно-исторические предпосылки, оказавшие влияние на формирование языка теософии Бёме в научном и культурном пространстве 17 в., проанализировано обратное влияние бёмевского языка на научную и культурную жизнь 19 в.;

- показано, что учение Бёме о тройственной природе Бога и о тройственной природе человека, есть существенно одно и то же учение на разных «стадиях» своего предмета, проанализировано влияние этого учения на примере философии конца 18 - начала 19 вв.;

- продемонстрировано, что, несмотря на поразительные результаты исследований человека, природы и всего творения, Бёме является не исследователем природы, не астрологом и не геологом, но прежде всего философом языка; религиозная философия языка определяет направление и цели проблем его исследований, ибо его интерес к языку основан на теологическом аспекте и мотивирован чисто теософски;

- переосмыслена с историко-философских и культурфилософских позиций взаимосвязь теологии, философии и теософии Якоба Бёме; последовательно проведена мысль, что существенное отличие бёмевского мистицизма от всей предшествующей мистики состоит в том, что Бёме уже не довольствуется «блаженным озарением свыше», но стремится к познанию присутствия Бога во всех вещах; для Бёме Бог является скорее внутренним светом самих вещей, и, согласно его убеждению, этот внутренний взгляд на мир можно полностью «описать» и даже попытаться систематично представить;

- определены истоки интереса к теософии Бёме со стороны ведущих философов 19 в. (Баадер, Шеллинг, Гегель), а также то духовное родство, которое объединило вокруг теософских взглядов Бёме литературное движение немецкого романтизма (Тика, Новалиса, братьев Шлегелей, Гофмана и др.); указано на тесные внутренние и внешние отношения между немецким мистицизмом, немецким романтизмом и немецкой философии, особенно в контексте немецкой культуры на рубеже 18 и 19 вв.;

- выявлено влияние учения учения Бёме в культурно-историческом контексте немецкой культуры при зарождении романтизма в конце 18 - начале 19 вв.; на основании того, как «здравый» идеал новое постпросветительское поколение радикально заменяет идеалом романтики, т.е. идеалом фантазии и искусства, делается вывод, что основатель романтики Людвиг Тик и весь последующий романтизм уже в своей глубочайшей основе имели почву для бемевских мыслей уже в свой «просветительский» период. Очевидно, идеал просвещения был для них уже не удовлетворительным, и их мышлению требовался лишь достойный повод для того, чтобы обратиться к тому идеалу фантазии, который так ясно высказан в творчестве Бёме, чтобы из просветителей преобразовать их в романтиков. Бёме оказался последним звеном в образовании романтизма конца 18 - начала 19 вв., а почвой же для восприятия семян этого романтизма у новых романтиков оказалось, прежде всего, то поэтическое видение мира, которое пыталось заглушить просвещение.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Выполненное исследование позволяет лучше понять не только специфику философии культуры в теософии Якоба Бёме, но и природу мышления самого человека. Материалы диссертации могут быть использованы при анализе разнообразных культурных процессов, как в рамках немецкой культуры, так и

при разработке историко-культурных исследований, имеющих своим объектом культуру как целостность. Основные положения диссертационного исследования могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по теории, истории, социологии и философии культуры, а также культурологии, истории философии, философии религии, психологии и философской антропологии.

Положения, выносимые на защиту:

- Культурно-исторический контекст Германии начала 17 столетия во многом определил понятийный и терминологический способ изложения основных идей теософии Якоба Бёме, которая внесла в этот контекст своеобразную динамику и систематичность взаимообуславливающих символических понятий и образов, выраженных на языке наличной действительности.

- На основании текстов Бёме выявлено, что метафизическое употребление и истолкование им немецкого языка определено христианским пониманием сущности и назначения человека, его Божественного Призвания в этом мире, ибо человек, согласно Бёме, есть образ, откровение и открыватель Божий. Выявлено, что в согласии с учением Бёме, это означает, что рождение человеческого слова в человеческом духе есть образ рождения Божественного Слова в Боге, в возникновении человеческого слова выражается теогония Божественного Слова; показано, что именно поэтому библейская история сотворения, изложенная в первой книге Моисея, стала для Бёме исходным пунктом рассмотрения сущности языка. На основании анализа современного Бёме языкознания, утверждается, что бёмевская концепция «натурального языка» была оригинальным явлением в ученом мире Нового времени.

- Антропологический поворот в мышлении Нового времени сказывается в учении Бёме в развертывании теогонического процесса Бога-«Бездны» в Троице через вечную волю, поскольку это происходит, в конечном итоге, в абсолютном субъекте, в самой теогонической душе человека. Учение Бёме о Бездне связано с его учением о Боге, человеке и об абсолютной свободе; учение Бёме о Бездне, о безосновном, темном и предшествующем бытию начале, есть одновременно его попытка ответить на основной вопрос о возникновении мира и о происхождении зла; постичь негативное, зло, в идее самого Бога, и, таким образом, постичь его абсолютно, составляет важнейший пункт в учении Бёме; поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в Нем самом; эта основа существования Бога, есть природа в Боге, неотделимая, но все-таки отличная от Него сущность.

- Бёме различает два отношения к Богу: путь мистики, когда человек непосредственно «просвещен и возжен Богом», и путь теософии, когда человек сам пытается познать сущность Бога. Бёме всегда начинает свои ис-

следования с выяснения самого рождения Бога, но его теософский способ познания требует исследования «земных и небесных сил в природе». В начале всех вещей пребывает «бездонное Божество», Бездна, которая есть одновременно условие (т.е. «дно», Grund) и Безусловное (т.е. «Не-дно», Ungrund). Бездна, согласно Бёме, есть желание вечного и непознаваемого Ничто, которое преобразует себя в бытие; Бездна есть не абстрактная отрицательность, поскольку вместе с желанием Ничто возникает Нечто. Бёме полагает всегда только собственно сущность («эссенция») Бездны, переходя сразу к рассмотрению того процесса, который она порождает: все его рассмотрение Бездны состоит в этом постоянном ее самоосуществлении («экзистенции»), Для Бёме мистика и теософия при всем их различии не существуют друг подле друга, но теософия должна развиться из самой мистики.

- Высшим откровением Бога, согласно Бёме, в конечном итоге выступает наш видимый внешний мир как смешение небесного «царства радости» и мрачного бесплодного «царства гнева», достигающее своего высшего противоречия и напряжения противоположных сил в человеке как в «сердце мира». Человек, согласно Бёме, есть посредник между небом и землей, между духом и природой; понимание Бёме человеческой природы выражает существенно новый подход в истории философии в постановке философской и историко-культурной проблемы свободы и назначения человека; важное значение учения Бёме о происхождении человека также обусловлено понятием свободы в его теософии. Для Бёме мир есть смешение добра и зла, а человек является основанием для разрешения высшего противоречия мира, ибо человек содержит в себе потенциально «ад» и «небо».

- Во многом благодаря учению Бёме существенным и исходным пунктом немецкого идеализма 19 века в толковании действительности выступает человеческое сознание, дух, Я: философия совершает шаг от метафизики трансцендентных ценностей к открытию человеческой личности как центрального пункта всякого мышления и действия, и за этим «коперникан-ским» переворотом в мышлении, совершенном сперва в области философии, следует затем вся немецкая культура.

- В рецепции Бёме в немецкой философии начала 19 в. Баадер, Шеллинг и Гегель были по существу единственными мыслителями, которые признали и переосмыслили философские взгляды Якоба Бёме; тем не менее, на формирование основных идей немецкой философии истории Бёме оказал большей частью лишь опосредствованное влияние через теологию и метафизику истории Ф.Х. Отингера.

- Философия Шеллинга и Гегеля в своем отношении к Бёме дополняет и восполняет радикальный пиетизм начала 18 века, чисто мистически понимавший Бёме; если пиетизм совершенно не замечал в Бёме стремления к понятийному познанию, то, согласно Шеллингу, Баадеру и Гегелю именно

«понятийное мышление» должно придать мистике временного божественного озарения новую ясность и определенность.

- Романтизм породило стремление к обоготворению «вечной природы», и это стремление и тоска стали основным тоном романтической поэзии. Впоследствии романтизм и сам признал, что все в мире возникает благодаря этому стремлению выйти из мрака к свету. Таким образом, ранние романтики стремились к «утраченной красоте» и из этого стремления возникло «евангелие романтизма», которое можно выразить в двух словах - «фантазия и природа».

- Бёме, как и романтизм 18-19 вв., повсюду находит Божество и доходит на этом пути до всеобщей персонификации природы. Подобно романтикам, Бёме сильно ощущал «недостаточность всего земного», для него его земная природа была скорее обузой, мешающей полету воображения - как в жизни, так и в учении. В результате этой «романтической» неудовлетворенности земной жизнью, отмеченной «поврежденной адамической природой», образ мыслей Бёме (порою даже стиль его сочинений) порождает в известном смысле романтическую иронию. Природа и Бог явились высшей целью романтической поэзии; Природа и Бог были также высшей целью бёмевского мистицизма, и путь, которым романтики пытались достичь этой цели, достигался ими тем же - посредством фантазии, называемой у Бёме «воображением». Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры и глубочайший источник своих идей, поскольку несмотря на все различие в образовании и эпохе их объединяет с Бёме общее стремление освободить от земных оков посредством фантазии свое подлинное «Я».

Апробация работы. Диссертация обсуждена 13 сентября 2010 г. на заседании кафедры культурологии Санкт-Петербургского государственного университета, одобрена и рекомендована к защите. Отдельные аспекты диссертационного исследования освещались на конференциях «Бог, мир, человек», проходивших в Русской христианской гуманитарной академии в 2003, 2004, 2005, 2006, 2007, 2008, 2009 годах. Основные положения работы представлены в 18 научных публикациях общим объемом 30 п.л.

Структура работы. Структура работы обусловлена целью исследования и логикой раскрывающих ее задач. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, определяются цели и задачи исследования, его научная новизна, степень разработанности проблемы, теоретическая и практическая значимость, характери-

зуется методологическая основа работы, представляются положения, выносимые на защиту.

Первая глава - «Культурный контекст теософии Якоба Бёме» - посвящена рассмотрению возникновения и развития теософии Якоба Бёме, с кратким изложением основных вех его творческого пути, выраженного в написании им своих сочинений; излагаются подходы к феномену языка его теософии, сформировавшиеся в рамках гуманитарных наук, и дается краткий их критический анализ с историко-философских и культурфилософских позиций; анализируется теологическая и теософская традиции в исторической и культурной взаимосвязи теологии, философии и теософии.

В параграфе I. 1. - «Философские и культурно-исторические предпосылки теософии Якоба Бёме» - показывается, что у Бёме обнаруживаются элементы всех научных представлений его эпохи, прежде всего демонстрируется влияние знаменитого медика Т. Парацельса (1476-1541), не только в сфере идей, но также и в его научной терминологии. После краткого изложения основных начал бёмевского учения, делается вывод, что основная идея натурфилософии Бёме заключается в идее жизни, как в макрокосме, так и в микрокосме. Далее, при рассмотрении историко-культурного контекста эпохи, показывается, что именно от Парацельса перенял Бёме наименования своих трех основных категорий: "соль" (Sal), "меркурий" (Мег-curium) и "сера" (Sulphur), - именования, под которыми тем не менее нужно понимать не сами соль, ртуть и серу, но дух, наполняющий их, подробно рассматривается отношение традиционной церковной теологии к теософии Бёме, показывается, что, несмотря на внутреннее родство Бёме с Лютером, признанию Бёме со стороны официальной евангелической церкви противостоял прежде всего ортодоксально-протестантский принцип незыблемого авторитета Писания (sola scriptura), и столь же ортодоксальное учение о св. духе, согласно которому откровение - вместе с текстом Писания - раз и навсегда завершено, ибо Писание в его канонической форме, согласно этому взгляду, на все времена является достаточным объяснением божественного откровения. Однако, с развитием более полного понимания учения Бёме, внутри самой лютеранской церкви со временем возникло известное ослабление этого окостенелого принципа, и в истории постепенно начали уже предполагать более свободное постижение влияний духа на ход всемирной истории, т.е., выражаясь теологическим языком, на ход истории искупления. Это развитие религиозного сознания в церковной среде произошло в движении теософски-ориентированного пиетизма Фридриха Отингера (1702— 1782). Якоб Бёме развил оригинальное учение о свободе, показав, что разум и высшее достоинство человеческой воли состоят в превращении всякой деятельности и познания в самодеятельность и в самопознание нашего истинного («божественного») Я, в его самораскрытие в «божественной жиз-

ни». Разбирая философские предпосылки теософии Бёме, показывается, что если согласно Бёме свободная воля имеет в себе добро и зло, любовь и гнев, свет и тьму, и одновременно если свободная воля есть «Бездна» в Боге, ничто в Нем, то для Бёме неизбежным становится вывод, что в самом Божестве есть безосновная воля, то есть свободное начало. «Свобода и есть сам Бог, - говорит Бёме, - она была в начале всех вещей» (Böhme J. Mysterium magnum. Bd. 7, S. 145). Согласно пониманию Бёме человек есть центр универсума, поскольку сам Бог смотрит сквозь человека на мир; и наоборот, весь мир через человека соотносится с Богом. Видимая и невидимая природа, мир огня, мир света и мир воздуха, все элементы, соль, сера и ртуть ("Меркурий"), которые с известной точки зрения точно так же представляют природу, - все это имеет место в самом человеке. Поскольку Бог взирает на вселенную своим взглядом, постольку Вселенная имеет форму неба, форму полушария. Поскольку кладут затем на него крест, то человек оказывается как раз в центре креста, там, где встречаются обе стороны креста на краях вселенной. Это центральное положение человека есть отображение подлинного центра, самого Бога. Человек есть образ Божий. В нем видит себя божественная воля как в зеркале девственной мудрости. Но человек, согласно Бёме, не захотел довольствоваться тем, чтобы быть лишь рефлектором Бо-жиим. Он обременил себя самого воображением (Imaginieren) многообразного земного мира и таким образом утратил изначальную девственность и тем самым подобие Божие. На основании рассмотрения философских и культурно-исторических предпосылок делается вывод, что самое главное, что делает Бёме оригинальным и подлинно самобытным мыслителем, это истинно протестантский принцип, благодаря которому все знание помещается в собственную душу, чтобы в собственном самосознании постигать то, что прежде считалось потусторонним. Глубже, чем средневековая философия, Бёме подошел к проблеме происхождения зла, т.е. к проблеме теодицеи. В истории философии нового времени Бёме первый делает открытие, которое будет играть потом огромную роль в немецкой философии и культуре, а именно, что все может раскрываться лишь через другое, через сопротивление. Свет не может раскрыться без тьмы, добро без зла, дух без сопротивления материи. Этот внутренний характер протестантского учения Бёме и послужил во многом к тому, чтобы обвинить внешний, церковный протестантизм в утрате истинного духа Реформации.

В параграфе I. 2. - «Общая характеристика учения и языка Якоба Бёме» - показывается, что, подобно Лютеру, Бёме считал, что спасение человека невозможно без внутреннего, духовного перерождения верой и это понимание веры, принесенное в мир вместе с Реформацией, было настолько сильным в Бёме, что он увидел свое внутреннее призвание быть новым пророком Реформации, начатой когда-то Лютером. На основании приводимых

фрагментов из биографии Бёме, делается вывод, что именно такое понимание своего призвания определило характер всего его творчества, в котором главную роль играет исследование сущности Бога и человека (его божественного назначения). Исходя из всего творчества Бёме разъясняется также глубочайший смысл и особенности его мистицизма. Речь идет о мистике как об одном из основных начал бёмевского мышления, независимо от самого его содержания и развития этого содержания. Исследование приходит к выводу, что Бёме нигде не встретил той языковой формы, которая была бы достаточно эластичной для живого содержания его душевного опыта и познания. Его первое метафизическое употребление и истолкование немецкого языка определено христианским пониманием сущности и назначения человека, его Божественного Призвания в этом мире, ибо человек есть образ, откровение и открыватель Божий. В исследовании показывается, что в своей первой после вынужденного молчания работе 1619 г., в «Описании трех принципов Божественной Сущности», речь у Бёме идет не об абстрактно-изолированном процессе «Божественной Сущности», проходящем безотносительно к существованию (и, стало быть, самопознанию) человека, но о том, что человек и его существование вовсе не безразличны для Бога. Равно как и для человека нет ничего «полезнее и нужнее, чем то, что он как следует будет познавать самого себя: что он есть, откуда и от кого, для чего он был создан, и каково его назначение» (Böhme J. Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens, 1619, S. 121). Понятие Бога и понятие человека, хочет сказать Бёме, взаимосвязанные и взаимно переходящие друг в друга понятия. Эта же мысль проявляется уже в следующей по времени написания работе «О тройственной жизни человека» (1620), где также утверждается, что высшая цель человеческого бытия - познание Божественной Сущности. Это познание Бога и человека и выступает основной темой исследования Бёме на протяжении всего его творческого пути, его внутренней душою и скрытым «методом». И хотя некоторые мысли, изложенные в этих двух произведениях 1619-1620 гг. в последующих работах несколько перегруппируются, эта цель остается в них всегда неизменной. В конце параграфа дается краткая характеристика основных произведений Якоба Бёме, из которых пока только первые два переведены на русский язык: 1. Aurora, или Утренняя заря в восхождении, 1612. 2. О тройственной жизни человека. 3. Описание трех принципов Божественной Сущности, 1619. 4. De incamationi verbi, или О вочеловечивании Иисуса Христа. 5. De signatura rerum, или О рождении и обозначении всех существ, 1622. 6. Mysterium Magnum, или Великое Таинство, 1623. 7. О выборе милости, 1623. Во многих работах Бёме говорит о мистической практике, но наиболее подробно лишь в своих поздних трактатах, которые впоследствии составили сборник «Путь ко Христу». Указывается, что эти трактаты занимают во всем собрании сочинений Бёме

особое место, поскольку они были написаны в совершенно личном ключе. Бёме говорит здесь по существу о самом себе, о своем собственном пути. Исходя из историко-культурного контекста эпохи, показывается, что Бёме хочет здесь помочь преодолеть острую нехватку знаний, возникшую вследствие 30-летней войны и восполнить потребность в поучении христианской религии. Именно на основании своего понимания задач своей эпохи и той роли, которую он призван в ней играть, «Путь ко Христу» Бёме содержит почти исключительно лишь те мысли, которые встречаются и во многих других, как протестантских так и католических писаний того времени. Показывается, что здесь и находится объяснение того, почему из всего собрания бёмевских сочинений только эти произведения, вошедшие в сборник под общим названием «Путь к Христу», так доступны и популярны, в то время как остальные большей частью малодоступны для понимания. Приводя сравнения с современностью, показывается как в одной из книг сборника «Путь ко Христу», названной «Утешительное сочинение о четырех ком-плексиях, или наставление во время искушения для печального искушаемого сердца», Бёме говорит о четырех темпераментах, пытаясь натурфилософски обосновать четыре различных «комплексии», т. е. свойства этих темпераментов. Здесь особенно подробно Бёме рассматривает меланхолию, как некое душевное страдание и болезнь. Переходя собственно к теософии Бёме, особое внимание уделяется своеобразному характеру его мышления. Это достигается путем разбора его понятия Бога, которое встречается сперва в его «Авроре», а потом и в поздних его произведениях. Показывается, что различие в понятии Бога раннего и позднего периодов творчества Бёме представляет собой определенное развитие. Бёме различает два вида отношения к Богу: либо человек непосредственно «просвещен и возжен Богом», - таков путь мистики; либо человек пытается познать и описать существо Бога, для этого, согласно Бёме, требуется исследование «сил в природе», как земных, так и небесных. Этот последний способ Богопознания и является теософским. Для Бёме, однако, мистика и теософия при всем их различии не существуют друг подле друга, но теософия должна развиться и как бы произрасти из самой мистики. Весь мир для Бёме состоит из сил, которые постоянно «качествуют» («квалифицируют»), т.е. развивают свое качество в противопоставлении другим. В этой связи Бёме говорит также о добре и зле. При этом он стремится говорить о них скорее в смысле онтологического соотношения, хотя, конечно, ему было известно, что противоположность добра и зла обычно рассматривается в этике. Следует заметить, что Бёме вообще зачастую как будто не различает сферу человеческих действий и сферу внешней природы; поэтому добро и зло составляют для него некую универсальную противоположность. Отсюда становится понятнее, почему зло для Бёме столь же необходимо, как и добро - ведь только в напряжен-

ной борьбе добра и зла по настоящему проявляется жизнь. Лишь по ту сторону жизни все уже решено. Все эти мысли встречаются в первых двух главах «Авроры». Лишь после этого начинается собственно учение Бёме о Боге. И лишь в конце произведения, говоря о творении (начиная с 8 главы), Бёме снова продолжает излагать свое учение о природе. Отмечается, что этот порядок мысли в «Авроре» весьма важен для понимания, поскольку учение об элементах и учение о качествах значимы, согласно Бёме, не только для познания природы, но и для богопознания. Бёме сам является «теого-нической натурой», сам желает «породить» понятие Бога, которое действует в его душе как «непрестанно вращающееся колесо», причиняя ему зачастую тяжелые родовые муки и боли. Однако за недостатками изложения нельзя просмотреть то, что Бёме действительно дал. Если о нем сказано, что он есть натура, которая хочет, но не может породить науку, - не может, потому что он не в состоянии возвыситься из этого хаотичного, преизобильного покрова, который его подавляет и под властью которого он находится (Шеллинг), то все-таки у него дело дошло до рождения идей, и этим рождением идей было положено в мире духа нечто такое, чего не было до него, и без чего нельзя объяснить многие глубочайшие духовные движения последующего золотого века немецкой классической философии. Рассуждая о своеобразии языка бёмевской теософии, разъясняется, что мир мысли Якоба Бёме - это вызов дискурсивному рассудочному мышлению. Это целиком относится и к его идее «натурального языка». В то время, когда повсюду расцветали гуманистические науки, воззрения Бёме могли, конечно, изумлять и даже раздражать современников. «Ибо пойми только в точности свой материнский язык, - говорит Бёме, - ты найдешь в нем такое же глубокое основание, как и в еврейском или латинском, хотя ученые и кичатся ими, как безумные девы; это ничего не значит, наука их ныне на склоне. Дух свидетельствует, что еще прежде, чем настанет конец, иной мирянин будет больше знать и разуметь, нежели знают ныне умнейшие ученые: ибо врата небес отверзаются; и кто не будет лишь сам ослеплять себя, тот поистине увидит их» (Бёме Я. «Аврора», с. 99). На основании анализа современного Бёме языкознания, утверждается, что подобное высказывание было неслыханным заявлением в ученом мире, которое по существу ставило под сомнение ученую исключительность в сфере познания и мудрости, поскольку объявлялось, что посредством углубления в свой родной язык человеку могут раскрыться те тайные до сих пор отношения Бога к миру и человеку, которые стремится познать каждый ученый и ищущий ум. Это высказывание Бёме указывает также на решительный поворот в сфере науки на пути познания: отныне выдвигаются вперед не «академические» ученые, но всякий искренний ум, даже ум непосвященного дилетанта. При этом, однако, не стоит упускать из виду одну существенную оговорку: этот «непосвященный диле-

тант» для Бёме имеет скорее религиозную, нежели собственно научную окраску. «Дилетант» для Бёме есть «верующий сердцем простой человек», которому и посвящена первая работа Якоба Бёме. Не случайно он все время повторяет в своей «Авроре», что он есть «философ простых людей». В этой связи делается вывод, что, несмотря на поразительные результаты своих наблюдений за человеком, природой и вообще творением, Бёме все же является не исследователем природы, не астрологом и не геологом; но его интерес к языку основан, прежде всего, на теологическом аспекте и мотивирован чисто теософски, и это только и определяет направление и цели проблем его исследований. При первом знакомстве язык Бёме представляется, скорее, неким всесмешением, нежели орудием упорядоченно-систематической мысли. Однако углубляясь в его писания, среди всех этих неясностей и смешений скоро обнаруживаются положения такой ясности духа и такой достоверности познания, что то, что в этом смешении казалось сперва столь чуждым и разнородным, удивительным образом служит в конечном итоге для прояснения нового оригинального содержания.

Вторая глава - «Учение Бёме о тройственной природе Бога и человека» - посвящена более подробному рассмотрению теософии Якоба Бёме, основных аспектов его учения о Боге, мире и человеке. С историко-философских и культурфилософских позиций анализируется взаимосвязь теологии, философии и теософии. Последовательно проводится мысль, что существенное отличие мистицизма Бёме от всей предшествующей мистики состоит в том, что он уже не довольствуется «блаженным озарением свыше», но стремится посредством своего «видения» к познанию присутствия Бога во всех вещах. Для Бёме Бог является скорее внутренним светом самих вещей, и, согласно его убеждению, этот внутренний взгляд на мир можно полностью «описать» и даже попытаться систематично представить.

В параграфе II. 1. - «Бог и человек в теософии Якоба Бёме» - показывается, что для изложения своих мыслей Бёме пользовался чувственными качествами, а при рассмотрении человека он также всегда стремился проникнуть в последнюю глубину действительного мира. Отсюда в исследовании делается переход к основному понятию бёмевского учения - к понятию «Бездна». Здесь обстоятельно выясняется значение этого важного понятия для понимания учения Бёме «о вечной воле»; проводится мысль, что все учение Бёме о Бездне так переплетается с учением о Боге и человеке, об абсолютной свободе, что их трудно разделить не в ущерб пониманию всего учения в целом. Учение Бёме о Бездне, о безосновном, темном и предшествующем бытию начале, есть одновременно попытка ответить на основной вопрос о возникновении мира и о происхождении зла. Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в Нем самом. Эта основа существования Бога, есть природа в Боге, неотделимая,

но все-таки отличная от Него сущность. В последней же, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воли. Исходя из такого всеобъемлющего понимания Божественной Сущности, Бёме говорит о «втором» Начале (Prinzip), называя его «миром темного вожделения». Это «темное вожделение» есть тот же первоначальный процесс постигающей себя безусловной воли, превратившей первоначальное Безусловное (или Бездну) в «темное вожделение», а ее первоначальное самопостижение - в «сжатие» чего-то другого, чуждого ей самой. Что в первоначальном Богорождении было выхождением (или «выдыханием»), то в новообразовавшейся сфере темного вожделения выступает как притяжение. Таким образом, вожделение оказывается необходимо для самораскрытия Бога, как метафизически преходящая ступень всеобъемлющего самопостижения Бездны, и есть «зло» лишь как обремененное неразрешимым, противобожественным противоборством. Поэтому, говоря о царстве темного вожделения, принадлежащего самому Богу как необходимый момент Его самораскрытия, Бёме говорит здесь о развитии самого Божественного Существа лишь в другой, более развитой потенции того же самого процесса первоначального самопостижения. При этом проясняется очень важная роль понятия «страха», «темное начало» было использовано Бёме при выведении «качеств» (Qualität), когда Бёме прибегает к понятию «муки» (Qual), которое можно у него понимать и как «источник». На основании метода этимологического сравнения, показывается, что слово Qual выражает у Бёме, в зависимости от смыслового значения, во-первых, как бы сокращение латинского слова die Qualität, означающего собственно качество, или свойство. Во-вторых, это понятие (вероятно, изначально производное все-таки от слова Qualität) преобразуется у него в слово der Quail (родник), близкое по значению немецкому слову die Quelle, т.е. источник, а также das Quellen (истечение, протекание). (Die Weissheit ist ein Quail, говорит" в одном из своих стихотворений Силезский Ангел, «Мудрость - это родник»). В этом смысле Бёме и употребляет основное понятие своего учения о качествах. Наконец, в-третьих, видимо, основываясь уже на созвучии со словом Quail, Бёме выводит из него последнее найденное им значение муки (Qual). Это перемещение смыслов одного и того же понятия явственно выступает особенно при рассмотрении "перетекания" вечного Божества из Бездны в сферу темного вожделения. А именно, поскольку Бездна у него вытекает (hinausquillt) из безмятежного, еще не "качествующего" свободного желания, просачиваясь (quellend) в сфере темного вожделения до "первостояния вражды, боли и муки". Именно здесь, в процессе мучительного напряжения источающей Бездны, выступают первые "чувственные" качества Бога, посредством которых Он чувствует самого себя. Таким образом, в понятии Qual почти всегда содержится: (а) Qualität, собственно простое качество; (в) Quail, Quelle или Quellen, т.е. динамический момент протекания (или источника); а также

собственно (с) Qual - болезненная мука высшего противоречия. Этот мир, согласно Бёме, есть смешение добра и зла, Божественного и АнтиБожественного, и в этом смешении небесного царства Радости и мрачного бесплодного царства Ада кроется то же самое противоречие его противоположных сил, их высшее напряжение в самом центральном и высшем пункте мира, в его «сердце», которое, согласно воззрению Бёме, есть человек, ибо человек содержит в себе потенциально ад и небо. Каждый человек, говорит Бёме, есть свой собственный «Бог», а также свой собственный «Дьявол», ибо человеческая душа - это «центр Бога» и «центр природы». «Душа по смерти тела не имеет нужды никуда уходить, - говорит Бёме, в диалогической форме разговора учителя с учеником рассуждая «о сверхчувственной жизни», - лишь внешняя смертная жизнь отлучается от нее вместе с телом; небо же и ад она уже до того имела в себе. Что в душе откроется, небо или ад, там она и остается... ибо небо и ад суть повсюду. Царствие Небесное действует и чувствуется святыми в вере их» (Бёме Я. Путь ко Христу. СПб., 1815. С. 106-108). Таким образом, теогонический процесс вечного рождения Божества, согласно Бёме, необходимо приводит к человеку, как внутрен-нейшему моменту самооткровения Бога.

В параграфе II. 2. - «Тройственная природа Бога и мира» - подробно разъясняется учение Бёме о Троице. Устанавливается, что теософская мистика по сравнению с церковными представлениями о Троице основывается на совсем других принципах и потому приводит к совершенно другим результатам. Показывается, почему в бёмевской картине мира - как разрешение последнего противостояния света и тьмы - выступает наш видимый внешний мир, как последнее и высшее самооткровение Бога. Настоящее исследование приходит к выводу, что если в мистике Бёме тройственность в представлении о Боге и играет важную роль, особенно относительно представлений об «Отце», «Сыне» и «Духе», то все же к ним как к полусемейным, полуантропологическим представлениям Бёме не допускает отношения как к лицам, полагая неуместным их «личностную» взаимосвязь. Вместо личного Бёме полагает более уместным говорить о «моментах», «стадиях», «потенциях» или «силах» божественного процесса жизни. Бог, согласно Бёме, не является ни Отцом, ни Сыном, ни Духом, в указанном личностном смысле, т.е. не является тремя «Лицами», но есть «вечно порождающая Сила (Kraft)» (Böhme J. Mysterium magnum. SW, Bd. VII, S. 75-76). На основании этого утверждается, что хотя Бёме также довольно часто употребляет в самых разнообразных сочетаниях обозначения «Отец», «Сын» и «Дух», это следует понимать лишь как некую произвольную игру словами или, точнее, унаследованными представлениями, изначальная статичность которых совершенно преобразуется в процессе этого употребления в некую смысловую динамику. Самые же «прочные» и «неизменные» понятия бёмевского трие-

диного понимания Бога представляют собой божественные потенции, т.е. стадии живого триединого процесса в Боге, выраженные у Бёме словами «Бездна» (Ungrund или еще Urgrund, т.е. Праоснова), «Основа» (Grund, т.е. «Дно») и «Природа» (Natur). Согласно Бёме, рождение вечной природы пребывает в воле, стало быть, всякая деятельная сила заключена в воле (желании) и в воображении, и все, что рождается в наличном бытии, происходит в последней инстанции из желания и воображения. В этом и заключается основание всей бёмевской психологии. Согласно Бёме, воля является сущностью человека, принципом нашей личности, а фантазия - образующей, творческой деятельностью, которая не исключает, а предполагает разум и мудрость. Фантазия есть необходимое дополнение воли. Только абстрактное не может быть желанным, любимым или ненавидимым, но желать, любить или ненавидеть можно лишь то, что представляется в некоем образе (imago), в лике. Волевой акт невозможен без воображения. И если человек создан по образу Бога, тогда и в Боге, по ходу мысли Бёме, также должно быть - конечно в масштабе вечности и всесовершенства - соответствующее состояние. Посредством желания и воображения, таким образом, в Боге пробуждается и прорывается скрытая природа. Понятие природы в Боге выступает у Бёме во многих значениях и двусмысленно. Он играет выражением Natura, точно так же как и словами «Отец», «Сын» и «Дух», называя «природой» (или «centrum naturae») то все семь «природных видов» Бога, то лишь седьмой из них, то лишь три или четыре первых, то лишь первое. Различное распределение предиката «природа» стадиям теогонического процесса связано с тем, что под Natura Бёме понимает телесность Бога вообще и весь процесс Богорождения как духовно-телесный, в ступенчатом ходе развития которого постоянно поднимаются духовность и телесность. В результате анализа понятия «природа» у Бёме выясняется, что основная проблема его натурфилософии связана с его представлением о природе как о живом процессе. Именно вследствие этого понимания живой природы Бёме не довольствуется простым традиционно-церковным обнаружением абстрактного отношения моментов противоположности в форме этического противопоставления или разграничения (или даже соподчинения) любви и справедливости Божи-ей. Вместо этого традиционного теоретизирования Бёме старается непосредственно вывести всю действительность из понятия самого Бога. Ибо хотя Бог непосредственно не совпадает с противоположностями, тем не менее, Он их и породил. Задача, которую ставит здесь Бёме, заключается в понимании и отыскании перехода от Бога к природе и к миру, при этом не нарушая суверенные права и «бездонный» характер Бога-Отца. Поэтому рассмотрение Бёме постоянно направлено на становление и на развитие, а не на уже возникшие и «данные» закономерные формы. Именно этим объясняется то, почему он доходит в своем постижении до внутрибожественного станов-

ления (до рассмотрения самого «Рождества Божия») и видит там корень всего живого. Согласно пониманию Бёме, сам акт творения Бога уже свидетельствует о том, что Бог производит жизнь вне себя самого, т.е. мир, который должен развиваться из несовершенства к совершенству. На основании того, что вечный Бог в Троице, из самого себя сотворил все вещи посредством своего вечного Слова, Бёме порицает представление о «Творении из ничего» в обычном значении этого выражения. Напротив, он утверждает Творение в другом смысле, творение этого мира Богом не из «чуждой материи», не из чужого Богу источника, но из Его собственного. Бог породил мир из вечной природы, в которой имеется бесчисленное множество (полнота) сил, и из вечной мудрости, в которой налицо бесчисленное множество мыслей. До сотворения мира Он видел его «в отражении как в зеркале, видя в вечности идеи как ангелов, так и душ, но не как творения, не в тварной действительности, но видя в этом зеркале людей как тени» (Böhme J. Betrachtung Göttlicher Offenbarung, Bd. VIII, S. 281). Согласно пониманию Бёме, в своей вечной мудрости Бог имеет форму для сотворенного мира; в своей вечной природе Бог имеет материю (материал, Stoff) этого мира, не так, чтобы материя была в самом Боге, но энергическую потенцию, которая есть источник материи. Мы можем также сказать, что, согласно учению Бёме, мир создан из семи видов природы, которые образуют опосредствование идеи и природы. В известном смысле, согласно Бёме. весь сотворенный мир, вместе со звездами и элементами, с людьми и духами представлен в Боге, хотя и не в осязательной форме. Он был, как выражается Бёме, лишь «эс-сенциально» (по своей основной сущности) в Боге, но не «телесно». Вся Вселенная пребывала в вечной мудрости подобно поглощенной в себе самой «любовной игре», и мудрость играла сама с собой в божественной силе. Но когда воля Божия постигает себя в Слове и изрекает вечное Fiat (или становление Творца), тогда то, что существовало в Боге, сокрытое и свернутое в Единстве, теперь выступает в обособлении («оторванности»), частями и расчленено. Что непознаваемо в Божией внутренней жизни, теперь выступает в явлении. Являются творения, которые выступают одно за другим и друг вне друга, чья жизнь движется в «Друг-за-другом» и «Друг-вне-друга», т.е. в формах пространства и времени, в то время как в Боге и в несотворенном небе все пребывает в настоящем «здесь и теперь», когда нет ни «близко», ни «далеко», и когда «начало», «середина» и «конец» соединены в круговороте вечности. Лишь в сотворенном мире распадаются начало, середина и конец, и начинают искать своего соединения. Таким образом, здесь совершенно новая экзистенциальная форма: не только семь видов природы, но и сам триединый Бог, Отец, Сын и Святой Дух являются здесь в обособлении и раздельно; ибо Он является в различные времена откровения, начало, середина и конец которых распадаются друг от друга. Для воззрения на природу

Якоба Бёме, если затронуть его отношение к единичным явлениям, значение имеет прежде всего принцип единства жизни. Единство жизни не как теорема, но как практический опыт распадения всех границ между камнем, животным, растением и человеком. Разделение на растительную, животную и человеческую сферы, как оно дается уже Аристотелем, а позже было воспринято и сформулировано средневековой схоластикой как деление на растительность (вегетативность), жизненность (витальность) и разум (рациональность), беспредметно для Бёме. Для него эти границы являются скорее текучими, а родство человека и вещей является конститутивным. Отделение органической жизни от неорганической отстраняется Бёме: кристаллы суть еще организмы и атом представляет собой целый мир, ибо в нем вновь отображается весь макрокосмос.

Человек для Бёме есть центральное создание в мире Божием, все завершающее творение, благодаря его становлению все дело Творения впервые достигает своей цели - существо, которое по идее, по цели Творения есть первое, хотя в развертывании его процесса оно приходит последним. Таким образом, мир представляется «материалом» для человека, ибо человек создает его форму и исполнение. Мир является, по выражению Новалиса, как макроантропос. Подобно человеческому телу он дышит, живет и одухотворяется, и подобно человеческой душе он примиряется в противоречии. Мир по своему существу не лишен Бога, не безбожен. Райский мир, земное Царство Божие прекрасно и истинно, как предусмотренное владение чистого человека. Мир, который Бог образует из хаоса Люцифера в творчески-разделяющей молнии, в борьбе против Люцифера, отличен от царства ангелов лишь посредством более сильного, но умиротворенного напряжения. Зло полностью и целиком превращено в добро и жизнепроизводящее противоборство противоположности уравнялось до игры и «любовной борьбы».

В параграфе II. 3. - «Учение Бёме о человеке» - более подробно разбирается учение Бёме о человеке, которое основывается на традиции адамо-логии древнейшей христианской мистики. Согласно этой традиции, Бёме утверждает, что человек создан на месте свергнутого Люцифера, чтобы наполнить царство духовных существ, расколотое посредством доисторического падения. Прачеловек был сотворен как ангельское существо по образу Божию, он есть духовное существо особого рода, ибо представляет собой центр всего сотворенного мира. Все три начала: 1) принцип божественного мира, 2) принцип духовного мира, и 3) принцип темного земного мира действуют в нем. Прачеловек есть точка пересечения всех сил и способностей, всех свойств и установлений Универсума, центр мира, средоточие всего творения, - малый Бог. Уже в «Авроре» Бёме говорит о человеке исходя из всего миротворения. Его «плоть знаменует землю, застывшую и неподвижную», в которой голова знаменует небо, которое есть «сердце природы, в

котором пребывают все силы...» (Бёме Я. Аврора. СПб., 1914. С. 34-37). Его образ бытия есть духовно-телесный образ бытия ангелов, который снова обретут люди в состоянии «воскресения». Бёме во всем своем творчестве утверждает, что высшую цель человеческого бытия составляет познание «божественной сущности». «Искать в звездах и стихиях, и думать, что обретешь тайну природы - напрасный труд, ты сыщешь не более, чем одним глазом, и будешь видеть лишь однооко» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 209), говорит Бёме в своем основном «антропологическом» сочинении, в котором описывается прежде всего положение самого человека и особо подчеркивается его ответственность за свое высшее («божественное») назначение. Принципом бёмевской «антропологии» здесь выступает тот же основной постулат, известный уже по сочинению «О трех принципах божественного существа», который гласит, что человек пребывает во всех трех началах, т.е. что в человеке как в своем центре соединяются три сферы действительности: царство Божие, царство Люцифера и поле борьбы между ними - царство видимого мира. Решающим определением здесь, однако, выступает понятие «грехопадения», поскольку Бёме рассматривает самопознание «триединства» именно с «антропологической» точки зрения. С этим тесно связан также и взгляд на историю, ибо грехопадение впервые приводит к исторической жизни и к открытой борьбе истории (например, католиков с протестантами). Грехопадение совершается в двух стадиях. Первый человек, центр трех начал, поставленный в середину духовного, ангельского и темного мира, осознает - как Люцифер - свою свободу как духовного существа и выступает из своей «температуры» (т.е. из внутренней гармонии противоположностей и напряжений), поскольку он обращается к темному началу. Тем самым он теряет свою идентичность с божественным сознанием и полагается в начало темного мира, к которому он обратился. Эта потеря обозначается в истории сотворения как сон Адама, «и сон этот означает смерть» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 154). Во сне он из духовного мира и из тождества с божественным сознанием погружается в темный мир, вечная мудрость (София) покидает его, он заключен в твердую и грубую телесность «низшего мира». Но далее внутренняя противоположность обращается вовне в открытом противостоянии напряжений. То, что он объединяет в себе во внутренней температуре, напряжение света и огня, выступает теперь наружу в виде пола. «Тогда и была создана из него жена, и дух мира сего превратил Адама в мужа, каковы мы все до сих пор, а Еву - в жену, чего она, пробудившись, еще не увидела. Ибо они пребывали в раю до тех пор, пока не вкусили земного плода; лишь после этого дух мира сего пленил их душу» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 154). Здесь Бёме высказывает истинный признак изначального совершенства и нерасщепленности человека до своего паде-

ния: «и тотчас их эссенции сделались земными. А их плоть и кровь - животного; и тогда они устыдились, увидев свой животный вид, с его различиями мужского и женского полов» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 154). Стыд есть бессознательное воспоминание о том, что когда-то в более высоком бытии или в самом человеческом существе было внутренне «темперировано» (т.е. отрегулировано) нечто единое, ныне низведенное в земную противоположность полов, а сокрытие и утаивание пола есть сокрытие признака падения из первоначального совершенства. Таким образом, из совершенного прачеловека возникают мужчина и женщина, из внутреннего взаимопроникновения противоположностей в прачеловеке -беспокойное побуждение, которое влечет один пол к другому, побуждение, которое ведет уже теперь не к реальному единству в обоих, но лишь к дальнейшему продолжению противоположности в новом разделенном человеке. В этом побуждении осуществляется теперь в «темном мире» в форме противостояния двух раздельных лиц то, что в изначальном трансцендентном совершенстве прачеловека было налицо в его духовной природе как внутренняя уравновешенность напряжений. Но тем самым человек погрузился в сферу, в которой властвует Сатана, т.е. падший ангел, Люцифер, Светоно-сец, зажегший уничтожающую природу божественного огня и раздувший пра-противоположность, в которой человек утратил тождество с божественным сознанием, и в которой Бог и Сатана действуют одновременно. Это -сфера открытой противоположности и войны, сфера истории, метафизическое предзнаменование которой и есть собственно «борьба Сатаны и Бога» за человека. Богу нужен человек для завершения своего царства; Сатана хочет посредством человека продолжить в своей сфере дело возмущения против Бога, которое он не в состоянии уже провести в сфере ангелов. С человеком Сатана пытается достичь того, что ему не удалось с ангелами, - поглотить божественный свет в свой уничтожающий огонь и быть единственным Богом. Для этого он ставит человеку цель, о которой тот возмечтал сам, в своем познании «быть как Бог», искушает человека его свободой и воспаляет в нем противоположность между внутренним и внешним, духовным и телесным началом, полагая, таким образом, в человеке раскол и основное противоречие (его «протест против Бога»), Отсюда уже, согласно Бёме, происходят и все остальные противоположности, которые впоследствии оборачиваются спором и войной не только с Богом, но и друг с другом. Идея о совершенном (т.е. «божественном», «триедином») человеке составляет метафизическое основание антропологии Бёме. Согласно Бёме, поскольку в человеке осознал самого себя божественный мир, он должен (в своей «райской» действительности) понять себя как формирование вечной мудрости. Границу и ограничение по отношению к вечной полноте Бездны человек чувствует в этом прекрасном и «девственно-гармоничном» мире.

Человек не хотел девственно ожидать, что же в нем родится, но хотел сам породить новую жизнь в бесформенной Бездне. Адам «загляделся» на бесконечное множество жизни и распустил исполненное формы единство мира Божия, дабы полностью сжать и сочинить в особенностях и в индивидах стремительную полноту существования Божества. В форме библейского сказания, которое он по своему способу перетолковывает и объясняет, Бёме выводит, что из неясного стремления к творчеству, в Адаме таинственно образуется древо познания добра и зла. Когда Бёме несколько расширенно повторяет слова из Библии: «Адам восхотел быть таким как Бог, и знать добро и зло», это означает, что человек «восхотел» зло как творец, как художник, желающий истолковать нечто еще неоформленное и невысказанное, дабы прояснить его в своем мышлении. Своим познанием человек «вызывает» из Бездны новый круг жизни, он хочет бесконечной свободы от всякого «закона», поскольку свобода богаче и жизненнее, «духовнее» всякой всегда относительной «нормы». Попытавшись выйти за пределы своего действительного («вечного») состояния незнания («невинности»), из серединного состояния между единством Духа и множеством мира, причитающегося ему в космическом порядке, его единственный грех, согласно всему учению Бёме, состоял в том, что он при этом обратился к чистому (или одностороннему, «одноокому») многообразию (т.е. собственно ко «злу»), хотя и не повернул при этом непосредственно против Бога и Его вечной мудрости. Антропология Бёме исходит не из рассмотрения конкретного человека в истории, или из прообраза исторического человека, но из трансцендентного духовного существа прачеловека, из идеи совершенного человека, какова она была в Боге до того, как человек выступил в своей исторической экзистенции. Учение Бёме о свободе есть не психологическое и этическое учение о свободе воли, а метафизическое учение о первооснове бытия. Свобода у него есть не обоснование нравственной ответственности человека и не урегулирование отношений человека к Богу и ближнему, а объяснение генезиса бытия и вместе с тем - генезиса зла, как проблемы онтологической и космологической. Постигнув значение мира, природы по отношению к Вечному, человек познает основания и причины для изгнания души, необходимость исправления, обращения ко Христу, которого, конечно, нужно искать в самом себе, а не «в историческом». И тогда человек вновь обретет Вечное, божественную Деву, истинную Мудрость. В этой способности человека и состоит его основное отличие от всякого другого существа. То, что человек обретает в себе Деву Мудрости, является доказательством того, что Бог открылся совершеннее всего в человеке. Сущность человека вечна, ибо происходит из вечной Природы. Человек возникает в самом Божестве, которое в себе несет его образ. «Образ был в Боге вечная Дева в Мудрости Божией, не женщина, и не мужчина, но оба; подобно тому, как Адам был обоими до

своего падения» (Бёме, Я. О тройственной жизни человека. С. 142). Этот образ человека создал Дух из самого себя и себя самого в него вдохнул. Уже в этом мы видим движение бессознательного стремления Бога к самопостижению и раскрытию. Это стремление ведет к осуществлению, к «эссенциа-лизированию» Его мыслей. Якоб Бёме серьезно полагал параллелизм между душой и Вселенной. Поэтому весь тринитарный и космологический процесс представляется у него почти всегда в психологических формах: Бёме не приводит ни одного положения без того, чтобы не сравнить его с душевными отношениями или разъяснить с помощью этих психологических отношений подлинный его смысл.

Третья глава - «Учение Бёме в культуре Германии» - посвящена влиянию теософии Якоба Бёме на формирование культуры Германии 19 столетия. Показывается истоки интереса к его теософии со стороны ведущих философов нового столетия (Баадер, Шеллинг, Гегель), а также то своеобразное духовное родство, которое объединило вокруг теософских взглядов Бёме литературное движение немецкого романтизма (Тика, Нова-лиса, братьев Шлегелей, Гофмана и др.).

В параграфе III. 1. - «Бёме в контексте немецкой культуры на рубеже 18 и 19 столетий» - указывается на тесные внутренние и внешние отношения между немецким мистицизмом и немецким романтизмом, на которые было уже неоднократно указано в культурно-исторических исследованиях. На основании обширного материала, наглядно показывается, что история воздействия Якоба Бёме на европейскую духовную жизнь представляет собой одну из самых увлекательных глав западной духовной истории. Подробно исследуется, почему первое значительное влияние Бёме последовало не в Германии, а в Англии и Нидерландах, и открытие Бёме вновь в спиритуализме 17 века свершилось под воздействием английских его последователей, чьи писания в немецком переводе открыли путь к новому пониманию их учителя. Давая общую характеристику немецкой культуры на рубеже 18 и 19 вв., в исследовании излагается, что у некоторых философов немецкой культуры начала 19 века можно встретить весьма характерные высказывания, свидетельствующие о глубоком потрясении, которое произвело на них открытие мистической теологии. Существенным признаком философской культуры немецкого идеализма 19 века является то, что в ней исходным пунктом толкования действительности возвышается человеческое сознание, дух, Я. Немецкая классическая философия совершает шаг от метафизики трансцендентных ценностей к открытию человеческой личности как центрального пункта всякого мышления и действия. За этим «коперниканским» переворотом в мышлении, свершенном сперва в области философии, следует затем вся немецкая культура. Абсолютное, рассматриваемое в культуре, в религии и в философии предшествующих столетий в далекой потусторон-

ности, актуализируется уже в человеческом сознании, в духе, в самом Я человека. Мышление признается творческим актом, в котором Я, как учит Фихте, полагает мир. Бог реализует себя в человеческом духе, согласно Гегелю, абсолютный дух приходит в человеке к сознанию и осуществлению самого себя. Этот значительный шаг без сомнения был подготовлен благодаря немецкой мистике, в том числе теософии Якоба Бёме. Уже средневековая немецкая мистическая теология попыталась с помощью учения о душевной искорке теоретически-познавательно объяснить опыт единения с Богом. В человеческой душе есть нечто Несотворенное, «душевная искорка», «душевный замок» (8ее1епЬш^). В этой душевной искорке имеет место соприкосновение души с Богом, здесь порождает Бог своего Сына, здесь Он себя осуществляет, здесь Он выступает со всей полнотой своего Существа, здесь Он полностью актуализируется. Человек отныне приобретает высокий статус центра культурного пространства. Якоб Бёме описал это событие единения, которое осуществляется в душевной искорке, не только как вторжение трансцендентного Существа в человеческую душу, но также как и свершаемое со стороны человека возвышение человека до того пункта, в котором таким образом благословенная и возвышенная душа имеет участие не только во внутренней жизни Бога, но и в Его деле творения и спасения. В таком понимании в первый раз был указан тот важный момент, благодаря которому был получен отправной пункт понимания действительности из божественной трансценденции к самой человеческой душе, а именно - к высшей «искорке» ее интуиции, к мыслительному акту. Здесь уже ясно была обозначена идеалистическая позиция, в дальнейшем ставшая на долгое время основанием всей немецкой культуры: абсолютный миротворящий разум реализует себя в душе, которая посредством этого оставляет свое особенное (партикулярное) бытие и «просветляется» светом божественной мудрости (становится «чистой»). Именно посредством истолкования этого мистического переживания немецкая мистика во многом подготовила интеграцию знания и познания, которые затем классическая немецкая философия развила дальше и зафиксировала в своем учении о творческом Я и о творческой силе мышления, сделав эти новые принципы основанием всеобщей теории познания. Хотя невозможно строго вывести научно-философские и теологические предпосылки немецкой культуры 19 века из этого специфического учения немецкой мистики о душевной искорке и о Божественном рождении человека, тем не менее, можно с достаточной достоверностью указать на определенную теоретическую и идейную зависимость (или, скорее, преемственность) развития этих представлений в учении немецкой классической философии о сознании. В человеческом сознании Бог открывается одновременно как творец природы и как господин истории. Взгляд на собственное Я раскрывает взгляд не только на сущность Бога, но и на сущность природы.

Если центральное воззрение идеалистической философии хочет охватить одновременно глубину духа и природы, и рассматривает природу как откровение Бога, и если самопознание Я охватывает вместе с тем познание природы, то тем самым спекулятивно развивает дальше мистическое понимание природы. Несомненно, что в мистическом переживании единства и в мистическом опыте взгляда в сущность, находится сильный импульс философской постановки вопроса. Мистический опыт есть своего рода первоначальная форма человеческого познания бытия. Каждая философская система покоится на отношении к действительности и зачастую имеет религиозные корни там, где они отрицаются и заменяются псевдорелигиозными категориями. Поэтому можно сказать, что культура девятнадцатого столетия (начиная с романтиков Тика, Новалиса, Ф. Шлегеля и заканчивая философией Шеллинга и Гегеля) совершенно обоснованно воспринимала представителей немецкого мистики - и прежде всего Якоба Бёме - как своих предшественников. Влияние теософии Бёме сильно прослеживается в метафизике истории Ф. X. Отингера. Показывается, как уже в первой своей работе (1731) Отин-гер упоминает о Бёме и постоянно возвращается к нему на протяжении всего своего творчества. Бёме для него есть «ангел с вечным Евангелием», который приносит новое познание и вместе с тем «последние времена». Теософия Бёме есть для него тот канон, по которому он оценивает все, что говорилось тогда в теологии, философии и естествознании. Основная проблема Бёме заключалась в обосновании возможности мысленно представить опосредование Бога и мира. Говоря по другому - как мог Бог «отпустить» от себя мир? Отингер, напротив, определен в своей проблематике исключительно в отношении истории Спасения. Он спрашивает - во всяком случае не в первую очередь - не о миростановлении Бога, а о Его становлении в истории. Основной целью мышления и даже жизненного ориентира Отингера является тысячелетнее Царство, или, как он говорит, наступление «золотого времени». Когда это Царство наступит в 1836 году, то завершатся все процессы в истории и природе. Отингер посвятил этой теме довольно обширное сочинение, в котором он попытался более подробно описать новые обстоятельства и условия, которые наступят. В это золотое время познание будет происходить так, что истину можно будет прочесть непосредственно во внешних вещах; вообще не будет никакого различия между внутренним и внешним, делом и понятием, природой и духом. То, что библейские обетования описывают лишь метафизически, в золотую эпоху станет реальностью. Отингер связывает при этом спекулятивные мысли с социал-реформаторскими. Новое общество, полагает Отингер, будет демократическим и социальным, ибо в золотую эпоху «право служит уже не для силового господства, но для добровольного правления любви; уже не для узурпации собственности, но для общего блага; уже не для вынужденной служеб-

ной работы, но ради всеобщего поддержания Царства и ради общественной помощи» (Oetinger F.C. Die güldene Zeit. S. 31). Таким образом, в то время как Бёме хотел создать теософскую систему, Отингер уже думает о новой действительности. Сам Отингер сознавал это свое отличие от Бёме и объяснял его тем, что Бёме жил на слишком раннем этапе истории, поэтому он не мог еще иметь никаких конкретных представлении о ее конце, поэтому также и его понятие Бога было еще неясным. Отингер же осознает себя на волне наступления золотого времени. Поэтому его мысли, как он полагает, уже «яснее и глубже».

В параграфе III. 2. - «Рецепция Бёме в немецкой философии начала 19 столетия» - показывается, что Шеллинг и Гегель, пожалуй, единственные из всего ряда классической немецкой философии 19 столетия, относились к Бёме с большим почитанием и пиететом. Тем не менее и на их философию нельзя указать совершенно прямого влияния Бёме. Разбирая подробно отношение Бёме и Шеллинга, показывается, что философию Шеллинга можно условно разделить на несколько периодов. Рассматривая в этом отношении всю философию Шеллинга, выводится положение, что различные периоды его творчества проявляются во многом соответственно тем направлениям, которые принимает его система относительно «материала» представлений Бёме и Отингера. Говоря об отношении Бёме и Гегеля, показывается, что Гегель, в отличие, скажем, от Канта, очень близок мистике и теософии, несмотря на известную традицию его характеристики как «рационального диалектика». Историки философии и культуры долгое время не учитывали того факта, что немецкие философы «понятия» могли творить, питаясь из такого «темного» источника, каковым является на первый взгляд философия Бёме. Тем не менее, об этом свидетельствуют многочисленные исследования о Бёме и его влиянии на формирование немецкой классической философии. Наиболее непосредственное влияние Бёме оказал на этот идеализм через своего последователя Отингера. Бёме и Отингер в «совокупности» представляют в своем творчестве почти весь материал представлений - и отчасти даже «понятий» - используемый, в частности, в философии Шеллинга и в целом также в философии Гегеля. Чтобы судить о «новизне» идей в идеалистической философии Шеллинга и Гегеля нужно знать этот переданный им от Бёме «материал», равно как и передаваемую вместе с ним «форму». В работе достаточно основательно прослеживается эта преемственность и ее историческое и культурное основание. Первый самостоятельный период творчества Шеллинга, заключающийся в его натурфилософии, может быть понят лишь по отношению к своему основанию в пансофии. Здесь Шеллинг уже сильно отклоняется от Канта и от просветительской философии. Фихте также находит неоправданным и даже «бессмысленным» развивать философию природы наряду с философией Я (трансценденталь-

ным идеализмом), которую Шеллинг принял от него в самом начале своего творчества. В двух своих натурфилософских произведениях первого периода - в «Идеях к философии природы» (1797) и в трактате «О мировой душе» (1798) - он выступает скорее с пансофической точки зрения. Он рассматривает здесь материю, элементы, электричество, магнетизм и т. д., пытаясь сделать набросок «философии химии» и «спекулятивной физики». Отсюда следует вывод, что Шеллинг находится в это время - как, в известном смысле и позже - на докритической ступени философского мышления, являясь одновременно антиподом того «просветительского рассудка», одностороннее дискурсивное мышление которого было подвергнуто критике Канта. Здесь особенно выясняется насколько сильно Шеллинг был связан со старыми, большей частью неакадемическими теософскими учениями, коренящимися в учениях Бёме и Отингера. Дальнейшую ступень в творчестве Шеллинга представляет его философия, изложенная в «Системе трансцендентального идеализма» (1800) и особенно в его «Лекциях о методе университетского образования» (1803). Для выяснения связи философии Шеллинга с учением Бёме здесь достаточно указания на понятие Бога, которое здесь выступает. Эта связь наглядно подтверждается цитатой из самого Шеллинга: «История как целое, - говорит Шеллинг в «Пояснении идеализма Науко-учения», - представляет собой прогрессивное, постепенно раскрывающееся откровение Абсолютного» (Шеллинг, Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 230). Эту идею мы обнаруживаем уже у Отингера. Именно Отингер соотносит идею Бога с историей и именно он преобразует теософию в философию истории. Начиная с 1802 года теософское влияние на Шеллинга усиливается. В этой связи в работе затрагивается очень важный для понимания Шеллинга историко-культурный контекст его творчества. Ибо хотя именно романтики снова открыли Бёме для всей немецкой культуры, тем не менее, кроме Баадера, никто в тогдашней Германии научно не исследовал учение Бёме. Поэтому хотя Шеллинг и был, конечно, знаком с учениями и сочинениями романтиков о Бёме, тем не менее, сам он, очевидно, испытал его влияние не через романтиков, но именно через Отингера. В 1806 году Шеллинг переезжает в Мюнхен и знакомится здесь с Францем Баадером и кругом его друзей. В результате этого знакомства в 1809 г. появляются «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Этим сочинением начинается так называемый «поздний» период философского творчества Шеллинга. Этот период завершается лекциями «О мировых эпохах» (1811-1815), а также лекциями по «Философии мифологии» и «Философии откровения» (1841-1842). Эти работы полны тех же самых теософских воззрений, что и прежде. Только теперь Шеллинг различает во всеобщей истории духовного развития две традиции - теософскую и философскую. Говоря о «философской» традиции, Шеллинг имеет ввиду Фихте,

Канта и, прежде всего, конечно, Гегеля. Системы и концепции этих мыслителей содержат, по его выражению, «неестественность (Unnatur) и искусственность». Это означает, что их философия возникла из одних только «понятий», которым не соответствует никакая действительность. Другое дело теософия, которая, по Шеллингу, обладает «глубиной, полнотой и живым содержанием». Конечно и теософы, согласно Шеллингу, также не достигают еще чистого познания, ибо им недостает «ясности». Как и мистики, они пытаются «описать рождение вещей словно непосредственно и из непосредственного созерцания» - попытка, обреченная, по мнению Шеллинга, на неудачу. Оттого-то для них не примиряются чистое мышление и последняя достоверность. Шеллинг ясно видит границы теософии и тем самым также границы воззрения Бёме. Сам Бёме также хорошо сознавал, что он не достиг подлинной цели своего познания, но должен только бороться и делать все новые и новые попытки. Шеллинг полагает, что он может далее развить дело Бёме. Он также старается достичь «глубокого, содержательного, живого» мышления, и кроме того, он желает предложить еще и «научную ясность». Различие между ним и Бёме состоит в том, что Бёме обращается к своему мистическому опыту и к «видениям», а познавательную сферу Шеллинга представляет сама история. Он хочет быть не столько мистиком, сколько историческим исследователем Духа (того духа, который по своему «историческому» содержанию очень близок понятию «спасение»). Здесь у Шеллинга историческое постижение Бога побеждает мистическое Его постижение. Так, понятие Бога для Шеллинга есть нечто «более реальное», нежели один лишь моральный миропорядок и имеет в себе «более живые» движущие силы, нежели Ему приписывает «скудная субтильность абстрактных идеалистов». О «моральном миропорядке» говорили Кант и Фихте, а под «абстрактными идеалистами» подразумевался прежде всего Гегель. Шеллинг делает Гегелю упрек в учении «лишь негативной философии», которая исходит из принципов и понятий и не выходит за пределы логической системы. «Бог» негативной философии есть поэтому, согласно Шеллингу, не живой, а «придуманный» (gedachter) Бог, - действия такого Бога были бы лишь «необходимым Его саморазвертыванием», в то время как Шеллинг делает ударение именно на свободном деянии в Истории. Шеллинг хочет исследовать «живые движущие силы» в Боге. Он предполагает прежде всего две силы, которые взаимодействуют друг с другом, как Да и Нет, как Любовь и Гнев, как притяжение и отталкивание. Эти мысли мы встречаем уже у Бёме также и рождение Бога Шеллинг представляет себе подобно Бёме. Как и Бёме, Шеллинг полагает, что только будущее сделает возможным истинное Знание. В предисловии к сочинению «О мировых эпохах» он описывает состояние последней исторической эпохи. Конечно, Шеллинг не дает здесь каких-то более точных апокалиптических определений. Он ограничивается самы-

ми общими чертами. Что касается того, что эта эпоха даст, так это, согласно предсказанию Шеллинга, до сих пор неизвестное единство наук; лишь тогда станет возможной истинная система. Гегель одним из первых открыто признал и по достоинству оценил Бёме, назвав его «глубочайшим из всех философов», отмечая в Бёме как существенную черту его философии протестантский принцип, состоящий в том, чтобы весь интеллектуальный мир полагать в собственной душе и из своего самосознания постигать и чувствовать все, что обычно представляется внешним и потусторонним. И действительно, оглядываясь на проделанный путь Бёме, становится очевидно, что все, чему Бёме учит, он действительно стремится как бы вывести (дедуцировать) из своей души (как в логической форме это позже попытался сделать Фихте из принципа абсолютного Я), и весь мир, как земной, так и божественный, познать в своей душе. Гегель называет такое поведение типично протестантским и вместе с тем типично немецким. Лютер не случайно перевел Библию, ибо вера, т. е. субъективная свобода в той форме, как эта свобода проявилась вместе с Реформацией, могла выразить себя лучше всего на родном языке. Здесь можно опять вспомнить учение Бёме о «натуральном языке». Хотя Гегель имеет в виду очевидно не родной язык вообще, но именно немецкий язык, ибо согласно Гегелю, именно немецкий язык является наиболее подходящим для теологии, как и для философии. Показывается, что за этим тезисом о наилучшей применимости немецкого языка в вопросах теологии и философии стоит определенная философия истории. Согласно Гегелю, вместе с Бёме в Германии впервые философия обретает собственный (немецкий) характер, а Якоб Бёме есть «первый немецкий философ», ибо «содержание его философствования является подлинно немецким» (Гегель, Г.В.Ф. Лекции по истории философии в 3 томах. Т. 3. СПб., 1994. С. 297). Таким образом Гегель естественно приходит к выводу, что вместе с Бёме («рЬПоворЬш (еЩошсиз») наступает последняя эпоха всемирной истории духа. Вместе с тем, согласно Гегелю, вместе с Бёме не следует ожидать ее завершения, ибо во многих отношениях (и Гегель подчеркивает это) мышление Бёме остается еще слишком несовершенным и недостаточным. На основании всего вышесказанного делается вывод, что Гегель ясно сознавал то, что Бёме отличался от других философов своеобразием своей мысли и языка, которое и делает его произведения необычайно трудными для понимания, но, несмотря на неясность бёмевского языка, Гегель тем не менее изумляется «необычайной варварской силе», которая присуща мышлению Бёме, стремящемуся в невероятном напряжении духа освободиться от сковывающей его мышление «чувственной действительности». Гегелевское истолкование Бёме касалось в основном «спекуляции», т. е. спекулятивного, чисто логического мышления, которое и составляет собственно основной характер самой гегелевской философии. На основании текстов мыслителя,

показывается, что, исходя из этого характера, Гегель довольно последовательно не затрагивал собственно мистический момент, который безусловно наряду с «логическим» присутствует у Бёме. Поэтому для определения соотношения мистики и теоретико-философского умозрения (того, что Гегель называет «спекуляцией») Бёме, Гегель не может здесь помочь в силу своего собственного мышления. Гегель лишь бегло упоминает поздние сочинения Бёме, и не признает в них какого-либо ключевого момента для понимания всего творчества Бёме. Лишь в конце своего изложения Гегель упоминает о «его набожном характере», о «душевном пути», который чувствуется в произведениях Бёме. Разбирая взгляды приведенных выше мыслителей, которые выступили по сути первыми и основными последователями философии Бёме, делается вывод, что весь их философский идеализм, несмотря на частные различия его представителей, несколько напоминает в своем отношении к Бёме радикальный пиетизм начала 18 века. Пиетисты также односторонне понимали Бёме, как чистого мистика, и совершенно не видели в нем стремления к понятийному познанию, которое - согласно идеализму 19 века - собственно и должно (тут Шеллинг, Баадер и Гегель в общем схожи в своих воззрениях) придать мистике новую ясность и определенность, преобразовав ее из временного божественного озарения в постоянное Богопознание. Согласно мысли самого Бёме, можно было бы сказать, что пиетисты остались пребывать в некой неопределенности чувства. Но следуя мысли Бёме, также и немецкий идеализм зачастую лишь априорно предполагает результаты бёмевской мистики. Тем не менее, оба столь различных направления религиозно-мистической и философско-спекулятивной рецепции Бёме имеют достаточно оснований и аргументов в пользу своей правоты. Однако, рассматривая Бёме исходя из всего предшествующего опыта обоих направлений, можно с известной уверенностью утверждать, что при всей глубине как тех, так и других, для самого Бёме каждое из этих направлений, взятое само по себе, все-таки оказывается односторонним.

В параграфе III. 3. - «Влияние Бёме на немецкий романтизм» - показывается, почему по всему своему образу мысли романтики родственны Бёме. В известном смысле, Бёме сам был романтиком, поскольку все основные и существенные черты романтизма находят в нем свое отражение. Романтизм породило стремление к Божеству (к «вечной природе»), и это стремление и тоска стали основным тоном романтической поэзии. Впоследствии романтизм и сам признал, что все в мире возникает благодаря этому стремлению выйти из мрака к свету. Стремление к свету побуждает родник проложить себе путь из твердой скалы. То же стремление к свету заставляет цветы расти из темной земли. И точно так же в душе поэта это стремление и тоска являются подлинной стихией его творчества, поскольку благодаря этому томлению и тоске, поэт стремится к тому, что украшает его фантазия,

становясь в нем поистине творческим началом. Для романтиков стремление к утраченному счастью было гораздо поэтически сильнее и действительнее, нежели какие-то преходящие «реальные» наслаждения. В этой связи довольно подробно анализируется творчество основателя немецкого романтизма Людвига Тика, которому впервые попалась на глаза «Аврора», когда он был еще типичным представителем просвещения 18 века. После прочтения этого произведения Тик вдруг обнаружил, что помимо рассудка в человеческом мышлении постоянно присутствует другая познавательная способность - фантазия (которая у Бёме называется воображением, Imagination). Таким образом из просветителя Тик становится романтиком, который усиленно распространяет идеи и произведения Бёме среди своих друзей и даже провозглашает учение Бёме новым Евангелием. На основании того, как радикально «здравый» идеал Тик заменяет идеалом романтики, т. е. идеалом Фантазии и Искусства, делается вывод, что Тик и весь последующий романтизм уже в своей глубочайшей основе имели почву для бё-мевских мыслей уже в свой «просветительский» период. Очевидно, идеал просвещения был для них уже не удовлетворительным, и их мышлению требовался лишь достойный повод для того, чтобы обратиться к тому идеалу фантазии (Imagination), который так ясно высказан в творчестве Бёме, чтобы из просветителей преобразовать их в романтиков. Таким образом, Бёме оказался последним звеном в образовании романтизма конца 18 - начала 19 столетий. Почвой же для восприятия семян этого романтизма у новых романтиков оказалось, прежде всего, то поэтическое видение мира, которое так тщетно пыталось заглушить просвещение. Поэтому датой рождения романтизма традиционно считается 1792 год, когда Людвиг Тик признал поэтический романтический идеал (или идеал «поэтического томления и тоски»). На основании многочисленных свидетельств, показывается, что по существу вся романтика произросла из этого поэтического «томления». На основании культурно-исторического контекста эпохи, устанавливается, что ранние романтики стремились к «утраченной красоте» и из этого стремления возникло «Евангелие романтизма», которое можно выразить в двух словах - «Фантазия и Природа». Романтизм оказался началом новой немецкой литературы. Этот период юности хорошо описан Шиллером в стихотворении «Идеалы». Таковы были и страстные стремления романтиков к Природе, как к творческой говорящей Натуре, в которой они, изгнанные отовсюду материальным веком просвещения, обрели свое «Божество». Романтизм не остановился на личном стремлении к счастью и утверждал принцип «томления души» ведущим творческим моментом и во всемирной истории. Как в личной жизни, так и всемирно-исторические идеалы могут быть достигнуты, согласно романтикам, лишь посредством свободной фантазии. Все социальные идеалы достигаются лишь благодаря мечте, ибо наша земная

действительность сама по себе на это не способна. И романтизм повсюду ищет и находит «земные оковы», мешающие осуществлению его счастью-мечте, и оттого, что он не может от них освободиться, они ощущаются им еще тяжелее. Поэтому все романтики (Тик, Новалис, Шлегель, Гофман, отчасти сюда можно отнести также молодых Шиллера и Гёте) почти всегда творят с чувством «горечи» (т.е. с одним из основных качественных определений в учении Бёме), из глубокой меланхолии и «тоски», ибо повсюду им видятся «земные оковы», мешающие мысли и воображению обрести желанный полет. В конце концов, они приходят к тому, что во всех своих описаниях «вечной» Красоты, противопоставляемой ими одновременно земным слабостям и заботам, рассеивают словно волшебной дымкой чувство глубочайшей иронии. Ибо само их стремление к идеалу в силу его недостижимости становится для них «мукой». Во втором действии «Кота в сапогах» у Тика Кот так говорит о пении соловья: «Как замечательно он поет, этот певец рощ и долин, сколь изысканным должен быть он на вкус! Великие мира сего поистине счастливые люди, они в избытке могут себе позволить блюда из соловьев и журавлей. Только мы, бедные простые люди вынуждены довольствоваться одним лишь пением, прекрасной природой и непостижимо благозвучной гармонией. - Досадно, что я не могу слушать это пение, одновременно не испытывая желания его сожрать! Природа, природа! Почему ты так препятствуешь мне в моих нежнейших чувствах, зачем ты создала меня таким?». В этом отрывке из сказки Гофмана лучше всего выражена сущность романтической иронии. Наша внутренняя природа действительно всегда препятствует или, скорее, мешает нам в наших наслаждениях, так что эту иронию романтиков можно вообще понимать как некую горькую насмешку над нашей двойственной, точнее казать, смешанной природой, которая сначала позволяет нам увидеть прекрасное и почувствовать к нему глубокое внутреннее влечение, а затем эта природа сама же нас заставляет его разрушить - посредством жестокого принуждения, которому она сама уступает. Сначала может показаться, что ирония представляет собой прямую противоположность томлению. Тем не менее, именно из томления и тоски она и возникла, т. е. ирония родилась именно из чувства неудовлетворенности и недостижимости идеалов. Поэтому и творчество романтиков, если, конечно, его рассудочно упростить и схематизировать, сводилось в основном к тому, что романтизм, желая описать или определить в понятиях прекрасное, как бы возвышается над собой и набрасывает параллельно нечто такое, что разрушает всю первоначальную картину, дабы снова, бичуя самого себя, представить недостатки и неудовлетворительность своей человеческой натуры. В состоянии одиночества, пребывая наедине с природой и сливаясь с ней, романтики постепенно пришли к тому, чтобы признать внутреннее родство всех ее проявлений, познавая их как «дыхание» одного

Божества, дающим им существование. Отсюда в их глазах каждое даже самое незначительное явление приобретает высокую ценность, поскольку оно представляет собой дыхание единого Божества, позволившего ему появиться. Само собой разумеется, что все формы проявления единого Божества равноценны. Эта мысль ведет романтизм уже ко всеобщей персонификации природы, которое было свойственно уже прежнему немецкому мистицизму. Этот мистицизм, так же как и романтизм, глубоко уходил корнями в саму немецкую культуру. Это хорошо осознавали и сами романтики, поэтому они искали и находили древние памятники немецкой поэзии, которые опять-таки явно свидетельствовали о мистическом характере древнего немецкого мышления. На этом осознании мистической сущности древней германской культуры романтики и обосновывали необходимость изучения германской древности и научную германистику. Таким образом, мистицизм уже сам по себе был изначально присущ немецкому романтизму. Природа предоставляет нашему созерцанию бесконечные вариации жизни. Исходя из этой мысли, Новалис утверждает, что «Совершенное созерцание возвращает к природе» (Novalis. Schriften. Stuttgart, 1967, S. 42). Весь культ сказаний романтиков есть также не что иное, как возрождение (или оживление) мистиче-ско-символического «натурального» мышления, подавляемого рационализмом просвещения. Для романтизма же высшей формой художественного творчества выступают фантазия и сказки. «В сказках, - говорит Новалис, - я лучше всего сумею выразить свое душевное страдание. Все есть сказка» (Там же, S. 48). Из сравнения романтиков с творчеством самого Бёме, делается вывод, что последнее также возникло и развивалось в известном смысле из «томления» современной ему эпохи тяжелой и кровопролитной религиозной войны, которая вынудила его сперва покинуть арену борьбы, а затем по возможности попытаться просветить враждующие стороны, показав им ограниченность их представлений об истинном Боге. Это тоже была «тоска» и «томление» по истинно религиозной жизни, пробудившая Бёме, а спустя два столетия приблизившая его воззрение к романтикам. Подобно романтикам, Бёме также повсюду находит Божество и также доходит на этом пути до всеобщей персонификации природы. Также и Бёме сильно ощущал «недостаточность всего земного», и для него его земная природа была скорее обузой, мешающей полету воображения - как в жизни, так и в его учении. В результате этой «романтической» неудовлетворенности земной жизнью, отмеченной «поврежденной адамической природой», образ мыслей Бёме - порою даже стиль его сочинений - порождает в известном смысле романтическую иронию. Достаточно упомянуть его желание иметь «ангельский язык», чтобы прояснить глубоко переживаемые им божественные интуиции и не излагать их на поврежденном человеческом языке, который он хочет освободить от его грубости, но когда видит, что это невоз-

можно «для этого полумертвого мира», он переходит к иронии. Можно вспомнить также и его постоянные увещевания к своим читателям и призывы «снять шапочку своего высокомерия» и последовать за ним. При этом он никогда также не забывает упомянуть о неудовлетворительности чисто «земного ума». Таким образом, можно сказать, что хотя ирония Бёме и не была столь утонченной как у образованных романтиков, тем не менее она имеет тот же исток, что и у них - именно стремление («томление») выразить в научной («понятийной») форме «бурлящее» в нем «божественное рождение» - при всем осознании слабости и недостаточности человеческой природы. Сюда же относится и (упоминаемое уже в I главе настоящей работы) возвеличивание родного немецкого языка - гораздо более приближающегося, согласно Бёме, к «натуральному» и совершенному праязыку, нежели латинский. И действительно, его немецкий восхитил таких тонких знатоков языка, какими были романтики. В целом, несмотря на все различие в образовании и эпохе, романтиков и Бёме объединяет общее стремление освободить посредством фантазии свое подлинное «Я» от земных оков. Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры и глубочайший источник своих идей. Не случайно Новалис назвал как-то Гёте «Веймарским Бёме». Таким образом, природа и Бог явились высшей целью романтической поэзии; природа и Бог были также высшей целью бёмевского мистицизма. И путь, которым романтики пытались достичь этой цели, достигался ими тем же - посредством фантазии.

В заключении подводятся основные итоги работы, а также намечаются перспективы дальнейшего исследования.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Статьи в изданиях, включенных в перечень ВАК Минобрнауки России:

1. Фокин И. Л. Несколько слов о творческом наследии «тевтонского философа» Якоба Бёме/Вестник молодых ученых. 2006. № 3. (Серия «Философские науки». № 1). С. 55-60. 0,5 п.л.

2. Фокин И. Л. Феноменология теогонической души в учении Я. Бёме/ Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2008. № 1 (10). С. 7-18. 0,8 п.л.

3. Фокин И. Л. Проблема свободы в первоначальном учении о «божественных качествах» Я. Бёме / Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2008. № 3 (14). С. 2029. 0,6 п.л.

4. Фокин И. JI. Якоб Бёме и немецкая культура на рубеже 18 и 19 столетий/Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Сер. 6. 2009. Вып. 2. С. 231-238. 0,5 п.л.

5. Фокин И. JL Учение о качествах и язык Якоба Бёме/Религиоведение. Научно-теоретический журнал. № 2, 2009. С. 92-97. 0,5 п.л.

6. Фокин И. JI. Гегелевское прочтение философии Я. Бёме (к вопросу о становлении немецкого идеализма) / Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2009. № 4 (том 2). С. 93-100. 0,6 п.л.

7. Фокин И. Л. Учение Бёме о происхождении и назначении человека/ Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2010. № 1. С. 65-74. 0,7 п.л.

8. Фокин И. Л. Система университетского образования Канта, Фихте и Шеллинга / Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Т. 11. Вып. 3. С. 88-97. 0,8 п.л.

Монографии:

1. Фокин И. Л. Мартин Лютер и немецкая Реформация. СПб.: Изд. «Mipb», 2007. 10 п.л.

2. Фокин И. Л. Philosophus teutonicus Якоб Бёме. СПб.: Изд. «Mipb», 2007. 13,1 п.л.

3. Фокин И. Л. Университетская реформация Шеллинга. СПб.: Изд. «Mipb», 2008. 12 п.л.

Статьи, опубликованные в научных изданиях:

1. Фокин И. Л. Основная идея послекантовской философии / Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб. Изд. «Алетейя», 2000. С. XXXIX. 1,2 п.л.

2. Фокин И. Л. Духовные истоки XX века / Сб. «Фауст и Заратустра». СПб.: Изд. «Азбука», 2001. С. 275-285. 0,6 п.л.

3. Фокин И. Л. Соотношение веры и знания в философии Я. Бёме/Материалы научной конференции «Проблема веры и знания в немецкой классической философии». 8-9 июня 2006 г. Философский факультет СПбГУ. СПб., 2006. С. 225-230. 0,5 п.л.

4. Фокин И. Л. Духовные истоки современной религиозной мысли / Сб. «Theologia teutónica contemporánea». СПбГУ-МГУ, 2006. С. 357-383. 1,6 пл.

5. Фокин И. Л. Комментарии и примечания к произведениям Г.Гессе, Р.Вагнера, П.Дейссена, Р.Кнопфа, А.Гарнака, В.Вреде, А.Юлихера / Сб. «Theologia teutónica contemporánea». СПбГУ-МГУ, 2006. С. 349-357. 0,3 п.л.

6. Фокин И. Л.. Учение о качествах, или «Тесные врата» в тевтонскую мудрость Якоба Бёме. / Бёме, Я. Аврора или Утренняя заря в восхождении. СПб.: Изд. «Амфора», 2008. Вступительная статья. С. 5-45. 2,3 п.л.

7. Фокин И. JI. Доклад на тему: «Философия истории Якоба Бёме» / Конференция, посвященная проблемам эзотерической философии. 10 ноября, 2008 г. РХГА, Санкт-Петербург, Фонтанка, 15. Вестник РХГА. Т. 10, вып. 2, 2009. С. 263-267. 0,3 п.л.

8. Фокин И. JI. Обзор конференции на тему: «Каким должно быть университетское образование?»/Методические записки. Выпуск 5: «Философское образование». Вестник Ассоциации философских факультетов и отделений. Москва - Санкт-Петербург, 2010. С. 175-179. 0,3 п.л.

9. Фокин И. Л. Здесь творили Фихте и Шеллинг/Санкт-петербургский университет, № 2, январь, 2010. С. 63-68. 0,2 п.л.

Переводы:

1. Шеллинг, Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. 16 п.л.

2. Гессе, Герман. Фауст и Заратустра. / Сб. «Theologia teutónica contemporánea». СПб.: Изд. СПбГУ-МГУ, 2006. 1,2 п.л.

3. Бёме, Якоб. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. 24,5 п.л.

4. Шеллинг, Ф.В.Й. Лекции о методе университетского образования. СПб., 2009. 8,5 п.л.

Подписано в печать с готового оригинал-макета 12.01.2011. Формат 60x90 7i6. Бум. Офсетная. Гарнитура OctavaC. Тираж 100 экз. Заказ № 1.

Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии Издательства СПбГУ. 199061, Санкт-Петербург, Средний пр., 41

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Фокин, Иван Леонидович

Введение.

Глава I

Культурный контекст теософии Якоба Бёме

1.1. Философские и культурно-исторические предпосылки теософии Якоба Бёме.

1.1.1. Историко-культурный контекст творчества Бёме.

1.1.2. Отношение традиционной церковной теологии к теософии Бёме

1.1.3. Философские предпосылки теософии Бёме.

1.2. Общая характеристика учения и языка Якоба Бёме.

1.2.1. Основные этапы творчества Бёме и общая характеристика его основных произведений.

1.2.2. Мистицизм Бёме.

1.2.3. Теософия Бёме.:.

1.2.4. Своеобразие языка бёмевской теософии.

Глава II

Учение Бёме о тройственной природе Бога и человека

11.1. Бог и человек в теософии Бёме.

II. 1.1. Теогоническая душа человека.

II.1.2. Понятие «Бездна» и его значение для понимания учения Бёме о вечной воле».

II. 1.3. Троица.;.

11.2. Тройственная природа Бога и мира.

И.2.1. Природа в Боге.

11.2.2. Мир Божий.

11.2.3. Действительный мир.

П.З. Бёме о человеке.

П.3.1. Человек в идее самого Бога.

II.3.2. Учение Бёме о человеческой природе.

П.З.З. Бёме о происхождении и назначении человека.

Учение Бёме в культуре Германии

III. 1. Бёме в контексте немецкой культуры на рубеже 18 и 19 вв.

111.1.1. Общая характеристика немецкой культуры на рубеже 18 и столетий.

III. 1.2. Влияние теософии Бёме на концепцию истории Ф. X. Отингера (1702-1782).

111.2. Рецепция Бёме в немецкой философии начала 19 в.

IIL2.1. Бёме и Шеллинг.

III.2.2. Бёме и Гегель.

111.3. Влияние Бёме на немецкий романтизм.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Фокин, Иван Леонидович

Актуальность темы исследования.

Актуальность изучения теософии Якоба Бёме и его влияния на немецкую культуру и философию девятнадцатого столетия для современной науки соответствует возникновению и углублению научного и культурно-исторического интереса к историко-философским и культурным основам, востребованным и наблюдаемым в современном зарубежном и российском университетском образовании и культуре, которые предполагают самое широкое и целостное изучение всемирно-исторического духовного наследия. В научном исследовании указанный интерес непосредственно нацеливает на создание целостного понимания всемирного культурно-исторического процесса, в котором должны найти свое место, наряду с «магистральными потоками», также особенные и нетипичные «нерациональные» образования мировой мысли, традиционно оттеснявшиеся на периферию как в традиционно-культурном, так и в историко-философском отношении. Теософия Якоба Бёме может рассматриваться с точки зрения такого «нетипичного», хотя и не менее необходимого истока «магистралей» современной философии и культуры. Попытка такого рассмотрения и делается в настоящем .исследовании, направленном прежде всего на истоки немецкой философии и культуры девятнадцатого столетия. При этом речь идет, разумеется, не о какой-то эксклюзивной «монополии» теософии Якоба Бёме в ее влиянии на дух немецкой философии и культуры, а об уникальном мыслительном опыте, связанным с усвоением духа бёмевской теософии со стороны немецкой духовной жизни конца восемнадцатого - середины девятнадцатого столетия, об уникальном опыте углубления в «загадочное» основание бёмевского учения, еще до конца не воспринятого во всей своей глубине в современной истории философии и культуры.

Несмотря на то, что исследовать творчество Якоба Бёме весьма сложно, ибо необходимая для этого научно-исследовательская бёмеведческая традиция в России начала складываться лишь в самом начале прошлого века, в настоящей работе делается попытка установления и научного определения места теософии Якоба Бёме в культурно-историческом пространстве Европы, частью которого является также отечественная культура. Целостный подход к учению Якоба Бёме и его влияния на дальнейшее развитие культурной и философской мысли дает возможность глубже проникнуть в основные архетипы как историко-философского, так и культурно-исторического облика Германии конца 18 - начала 19 вв. При конкретном рассмотрении теософской системы Якоба Бёме целостный подход предполагает также конкретизацию рецепции бёмевского учения отдельными представителями немецкой философии и культуры рассматриваемого периода. Поэтому, при рассмотрении философской рецепции Бёме Ф. В. Й. Шеллингом и Г. В. Ф. Гегелем, настоящее исследование привело также к рассмотрению культурно-теологических предпосылок немецкой классической философии, наиболее наглядно выраженных у пиетистского последователя Якоба Бёме Ф. X. Отингера (1702-1782).

Изучение наследия Якоба Бёме необходимо для лучшего осмысления современного общественного и национального самосознания европейского человека, поскольку генезис этого самосознания неразрывно связан со всей европейской культурной традицией, особенно начальной ступени развития Нового времени, а также дальнейшего, связанного с общественным и культурным развитием общественных отношений в период просвещения и романтизма конца 18 - начала 19 вв., что прослеживается на примере немецкого романтизма Л. Тика, Новалиса, братьев Л. и А. Шлегелей, Е. А. Г. Гофмана. Не случайно, несмотря на все различие в образовании и эпохе, немецких романтиков и Бёме объединило общее стремление освободить свое мышление от «земных оков», т.е. в одном случае от церковно-теологического догматизма в понимании Бога и человека, а в другом - от плоского и приземленного прагматизма европейского просвещения 18 в. Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры, а в его теософии глубочайший источник своих идей. Современной культурологии важно переосмыслить влияние учения Бёме на немецких романтиков, поскольку так же как и последние современная культура остро нуждается в преодолении одностороннего рассудочного мышления и связанных с ним стереотипов для лучшего разрешения насущных социальных, политических, научных и культурных проблем общественного бытия.

Степень научной разработанности проблемы.

Проблема научного рассмотрения теософии Якоба Бёме является в отечественной философской и культурологической литературе пока еще недостаточно разработанной областью историко-философского и культурно-исторического знания. В отечественной литературе, рассматривающей теософские, историко-культурные и собственно философские предпосылки классического немецкого идеализма и всей связанной с ним культуры Германии конца 18 — середины 19 вв., равно как и связанной с этим периодом культурным и философским возрождением философской традиции начала -середины 20 в., наблюдается стойкий интерес главным образом к мистическим корням культурно-исторического облика русского православия.

Хотя сегодня можно говорить о самой широкой интернационализации интереса к творчеству «тевтонского философа», сочинения которого, помимо традиционно европейских культур - голландской, английской, французской, шведской, испанской и итальянской - переводятся в настоящее время также на чешский, польский, венгерский, финский, японский и др. языки, основной вес исследований, посвященных творчеству Якоба Бёме, мы находим в современной Германии. После первых этапов возрождения интереса к его творчеству, проявленному со стороны немецкого романтизма конца 18 в. (Людвиг Тик по праву считается основателем литературно-немецкой романтической школы, 1794 г.), за дело взялась и немецкая философия в лице

Ф. Баадера, Ф. В. И. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля. В 19 в. немецкое бёмеведение прокладывало свой путь в лице Ю. Хамбергера, а также позднейших исследователей бёмевского учения Р. Рохоля и датчанина X. Мартенсена. В 20 столетии эта традиция продолжилась со стороны таких мыслителей и деятелей культуры, как Е. Эбертин, В. Элерт, Е.Х. Лемпер, К. Леезе, А. Фауст, Т. Хэринг, А. Харлее, А. Хеллер, Е. Хирш, М. Хольтчке, К. Кохер, А. Пайп.

Влияние творчества Якоба Бёме на немецкую философию и культуру 19 в. проявилось у таких видных историков и философов культуры середины — конца 20 в., как: Э. Бенц, П. Ханкамер, У. Эдерхаймер, X. Борнкам, Р. Шнайдер, X. Грунски, В.Е. Пойкерт, Р. Питч, А. Модель, Ф. Инген, Й. Косиан, Р. Имлер, Е. Метцке, Э. Пельц, К. Пачек, В Р. Попп, Вайс.

Цель и задачи исследования.

Цель диссертационной работы состоит в выявлении статуса и значения теософии Якоба Бёме в философии и в культуре Германии 19 в.

Указанная цель требует решения следующих задач исследования:

- рассмотреть теософию и стиль философствования Якоба Бёме в культурно-историческом контексте современной ему Германии;

- проанализировать характер и степень влияния языка теософии Бёме в современном ему научном и культурном пространстве 17 в., а также показать влияние бёмевского языка на научную и культурную жизнь 19 в.;

- выявить генезис учения Бёме о, тройственной природе Бога и о тройственной природе человека, а также проанализировать влияние этого учения на примере философии конца 18 - начала 19 вв.;

- продемонстрировать учение о свободе воли Якоба Бёме в контексте культурно-исторической обстановки 17 — 19 вв.;

- проанализировать влияние учения и идей Бёме на философскую рецепцию Шеллинга и Гегеля в историко-философском отношении; определить место и влияние учения Бёме в культурно-историческом пространстве немецкой культуры при зарождении романтизма в конце 18 -начале 19 столетий.

Методология исследования.

В процессе исследования использовался культурно-исторический подход, целостно-ориентированный как в собственно культурном, так и в историко-философском направлении всего учения Бёме. При более конкретном рассмотрении этого учения использовался также метод герменевтического анализирования текстов и терминологического сравнения.

Источниковедческая база исследования.

В силу недостаточности переводов произведений Якоба Бёме и литературы о нем на русском языке в диссертации были использованы источники в основном на немецком языке. По текстам самого Якоба Бёме было использовано факсимильное переиздание одиннадцатитомного собрания сочинений Якоба Бёме (THEOSOPHIA REVELATA. Oder: Alle Göttliche Schriften Jacob Böhmens, 1730): Jacob Böhme. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1940-1956. Были использованы труды классиков истории философии, говоривших о Бёме: Баадер, Шеллинг, Гегель. Помимо них были использованы труды основных бёмеведов 19 столетия: Ю. Хамбергера, Р. Рохоля, X. Мартенсена. Что касается современной философской и культурологической критики, то в работе были использованы труды таких немецких учёных-бёмеведов как Э. Бенц, Г. Бартч, X. Борнкам, У. Эдерхаймер, Е. Эбертин, В. Элерт, X. Грунски, В. Эберт, А. Фауст, В. Файльхенфельд, A.M. Хаас, Г. Хэнш, Т. Хэринг, П. Ханкамер, А. Харлее, В.А. Хаук, А. Хеллер, Е. Хирш, М. Хольтчке, Ф. Инген, Р. Имлер, К. Кохер, Й. Косиан, Е.Х. Лемпер, К. Леезе, Е. Метцке, А. Модель, К. Мозенедер, Э. Пельц, К. Пачек, А. Пайп, В.Е. Пойкерт, Р. Питч, Р. Попп, Р. Шнайдер, В. Вайс.

Научная новизна исследования.

Научная новизна исследования заключается в выявлении генезиса немецкой культуры 19 в. в свете влияния учения Якоба Бёме на немецкий романтизм и последующее литературное развитие немецкого языка. В историко-философском плане новизна состоит в целостном анализе учения Якоба Бёме, ориентированном на создание историко-философской модели рассмотрения теософии Бёме в свете зарождения немецкой классической философии, особенно касательно систем Шеллинга и Гегеля.

Результаты диссертационной работы:

- Выявлена и проанализирована историко-культурная и научно-историческая взаимосвязь между теософией и стилем философствования Якоба Бёме в культурно-историческом контексте современной ему Германии;

- показаны культурно-исторические предпосылки, оказавшие влияние на формирование языка теософии Бёме в научном и культурном пространстве 17 в., проанализировано обратное влияние бёмевского языка на научную и культурную жизнь 19 в.;

- показано, что учение Бёме о тройственной природе Бога и о тройственной природе человека, есть существенно одно и то же учение на разных «стадиях» своего предмета, проанализировано влияние этого учения на примере философии конца 18 - начала 19 вв.;

- продемонстрировано, что, несмотря на поразительные результаты исследований человека, природы и всего творения, Бёме является не исследователем природы, не астрологом и не геологом, но прежде всего философом языка; религиозная философия языка определяет направление и цели проблем его исследований, ибо его интерес к языку основан на теологическом аспекте и мотивирован чисто теософски;

- переосмыслена с историко-философских и культурфилософских позиций взаимосвязь теологии, философии и теософии Якоба Бёме; последовательно проведена мысль, что существенное отличие бёмевского мистицизма от всей предшествующей мистики состоит в том, что Бёме уже не довольствуется «блаженным озарением свыше», но стремится к познанию присутствия Бога во всех вещах; для Бёме Бог является скорее внутренним светом самих вещей, и, согласно его убеждению, этот внутренний взгляд на мир можно полностью «описать» и даже попытаться систематично представить;

- определены истоки интереса к теософии Бёме со стороны ведущих философов 19 в. (Баадер, Шеллинг, Гегель), а также то духовное родство, которое объединило вокруг теософских взглядов Бёме литературное движение немецкого романтизма (Тика, Новалиса, братьев Шлегелей, Гофмана и др.); указано на тесные внутренние и внешние отношения между немецким мистицизмом, немецким романтизмом и немецкой философии, особенно в контексте немецкой культуры на рубеже 18 и 19 вв.;

- выявлено влияние учения учения Бёме в культурно-историческом контексте немецкой культуры при зарождении романтизма в конце 18 -начале 19 вв.; на основании того, как «здравый» идеал новое постпросветительское поколение радикально заменяет идеалом романтики, т.е. идеалом фантазии и искусства, делается вывод, что основатель романтики Людвиг Тик и весь последующий романтизм уже в своей глубочайшей основе имели почву для бемевских мыслей уже в свой «просветительский» период. Очевидно, идеал просвещения был для них уже не удовлетворительным, и их мышлению требовался лишь достойный повод для того, чтобы обратиться к тому идеалу фантазии, который так ясно высказан в творчестве Бёме, чтобы из просветителей преобразовать их в романтиков. Бёме оказался последним звеном в образовании романтизма конца 18 - начала 19 вв., а почвой же для восприятия семян этого романтизма у новых романтиков оказалось, прежде всего, то поэтическое видение мира, которое пыталось заглушить просвещение.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Выполненное исследование позволяет лучше понять не только специфику философии культуры в теософии Якоба Бёме, но и природу мышления самого человека. Материалы диссертации могут быть использованы при анализе разнообразных культурных процессов, как в рамках немецкой культуры, так и при разработке историко-культурных исследований, имеющих своим объектом культуру как целостность. Основные положения диссертационного исследования могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по теории, истории, социологии и философии культуры, а также культурологии, истории философии, философии религии, психологии и философской антропологии.

Положения, выносимые на защиту:

- Культурно-исторический контекст Германии начала 17 столетия во многом определил понятийный и терминологический способ изложения основных идей теософии Якоба Бёме, которая внесла в этот контекст своеобразную динамику и систематичность взаимообуславливающих символических понятий и образов, выраженных на языке наличной действительности.

На основании текстов Бёме выявлено, что метафизическое употребление и истолкование им немецкого языка определено христианским пониманием сущности и назначения человека, его Божественного Призвания в этом мире, ибо человек, согласно Бёме, есть образ, откровение и открыватель Божий. Выявлено, что в согласии с учением Бёме, это означает, что рождение человеческого слова в человеческом духе есть образ рождения Божественного Слова в Боге, в возникновении человеческого слова выражается теогония Божественного Слова; показано, что именно поэтому библейская история сотворения, изложенная в первой книге Моисея, стала для Бёме исходным пунктом рассмотрения сущности языка. На основании анализа современного Бёме языкознания, утверждается, что бёмевская концепция «натурального языка» была оригинальным явлением в ученом мире Нового времени.

- Бёме различает два отношения к Богу: путь мистики, когда человек непосредственно «просвещен и возжен Богом», и путь теософии, когда человек сам пытается познать сущность Бога. Бёме всегда начинает свои исследования с выяснения самого рождения Бога, но его теософский способ познания требует исследования «земных и небесных сил в природе». В начале всех вещей пребывает «бездонное Божество», Бездна, которая есть одновременно условие (т.е. «дно», Grund) и Безусловное (т.е. «Не-дно», Ungrund). Бездна, согласно Бёме, есть желание вечного и непознаваемого Ничто, которое преобразует себя в бытие; Бездна есть не абстрактная отрицательность, поскольку вместе с желанием Ничто возникает Нечто. Бёме полагает всегда только собственно сущность («эссенция») Бездны, переходя сразу к рассмотрению того процесса, который она порождает: все его рассмотрение Бездны состоит в этом постоянном ее самоосуществлении («экзистенции»). Для Бёме мистика и теософия при всем их различии не существуют друг подле друга, но теософия должна развиться из самой мистики.

- Антропологический поворот в мышлении Нового времени сказывается в учении Бёме в развертывании теогонического процесса Бога-«Бездны» в Троице через вечную волю, поскольку это происходит, в конечном итоге, в абсолютном субъекте, в самой теогонической душе человека. Учение Бёме о Бездне связано с его учением о Боге, человеке и об абсолютной свободе; учение Бёме о Бездне, о безосновном, темном и предшествующем бытию начале, есть одновременно его попытка ответить на основной вопрос о возникновении мира и о происхождении зла; постичь негативное, зло, в идее самого Бога, и, таким образом, постичь его абсолютно, составляет важнейший пункт в учении Бёме; поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в Нем самом; эта основа существования Бога, есть природа в Боге, неотделимая, но все-таки отличная от Него сущность.

Высшим откровением Бога, согласно Бёме, в конечном итоге выступает наш видимый внешний мир как смешение небесного «царства радости» и мрачного бесплодного «царства гнева», достигающее своего высшего противоречия и напряжения противоположных сил в человеке как в «сердце мира». Человек, согласно Бёме, есть посредник между небом и землей, между духом и природой; понимание Бёме человеческой природы выражает существенно новый подход в истории философии в постановке философской и историко-культурной проблемы свободы и назначения человека; важное значение учения Бёме о происхождении человека также обусловлено понятием свободы в его теософии. Для Бёме мир есть смешение добра и зла, а человек является основанием для разрешения высшего противоречия мира, ибо человек содержит в себе потенциально «ад» и «небо».

Существенным признаком философской культуры немецкого идеализма 19 века является то, что в ней исходным пунктом толкования действительности возвышается человеческое сознание, дух, Я, поскольку немецкая классическая философия совершает шаг от метафизики трансцендентных ценностей к открытию человеческой личности как центрального пункта всякого мышления и действия и за этим «коперниканским» переворотом в мышлении, свершенном сперва в области философии, следует затем вся немецкая культура; этот значительный шаг без сомнения был подготовлен благодаря в том числе теософии Бёме.

В рецепции Бёме в немецкой философии начала 19 в., Баадер, Шеллинг и Гегель были по существу единственными мыслителями, которые признали и переосмыслили философские взгляды Якоба Бёме; тем не менее, на формирование основных идей немецкой философии истории Бёме оказал большей частью лишь опосредствованное влияние через теологию и метафизику истории Ф. Отингера.

- Гегель не затрагивал собственно мистический момент, который наряду с «логическим» присутствует у Бёме, исходя из основного характера своей собственной философии; в силу этого для определения соотношения мистики и теоретико-философского умозрения (того, что Гегель называет «спекуляцией») у Бёме, Гегель признавал ключевым моментом для понимания научно-исторического значения его учения понятие «вечной тройственности».

Философия Шеллинга и Гегеля в своем отношении к Бёме дополняет и восполняет радикальный пиетизм начала 18 века, чисто мистически понимавший Бёме; если пиетизм совершенно не замечал в Бёме стремления к понятийному познанию, то, согласно Шеллингу, Баадеру и Гегелю именно «понятийное мышление» должно придать мистике временного божественного озарения новую ясность и определенность.

- Романтизм породило стремление к обоготворению «вечной природы», и это стремление и тоска стали основным тоном романтической поэзии. Впоследствии романтизм и сам признал, что все в мире возникает благодаря этому стремлению выйти из мрака к свету. Таким образом, ранние романтики стремились к «утраченной красоте» и из этого стремления возникло «евангелие романтизма», которое можно выразить в двух словах — «фантазия и природа».

Бёме, как и романтизм 18-19 вв., повсюду находит Божество и доходит на этом пути до всеобщей персонификации природы. Подобно романтикам, Бёме сильно ощущал «недостаточность всего земного», для него его земная природа была скорее обузой, мешающей полету воображения - как в жизни, так и в учении. В результате этой «романтической» неудовлетворенности земной жизнью, отмеченной «поврежденной адамической природой», образ мыслей Бёме (порою даже стиль его сочинений) порождает в известном смысле романтическую иронию. Природа и Бог явились высшей целью романтической поэзии; Природа и Бог были также высшей целью бёмевского мистицизма, и путь, которым романтики пытались достичь этой цели, достигался ими тем же - посредством фантазии, называемой у Бёме «воображением». Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры и глубочайший источник своих идей, поскольку несмотря на все различие в образовании и эпохе их объединяет с Бёме общее стремление освободить от земных оков посредством фантазии свое подлинное «Я».

Апробация работы.

Диссертация обсуждена 13 сентября 2010 г. на заседании кафедры культурологии Санкт-Петербургского государственного университета, одобрена и рекомендована к защите. Отдельные аспекты диссертационного исследования освещались на конференциях «Бог, мир, человек», проходивших в Русской христианской гуманитарной академии в 2003, 2004, 2005, 2006, 2007, 2008, 2009 годах. Основные положения работы представлены в 18 научных публикациях общим объемом 30 п.л.

Структура работы.

Структура работы обусловлена целью исследования и логикой раскрывающих ее задач. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Учение Якоба Беме и немецкая философия и культура XIX века"

Заключение

На основании исследования учения Якоба Бёме и его влияния на немецкую философию и культуру девятнадцатого столетия, сделаны следующие выводы:

Культурно-исторический контекст, в котором складывалось научное мировоззрение Якоба Бёме, сильно повлиял на его учение в теологическом, языковом и научно-терминологическом отношении. С другой стороны, философствуя на своем родном языке, Якоб Бёме в высшей степени повлиял на современное развитие немецкой философии и культуры, что проявилось прежде всего в учении немецкого романтизма и немецкой философии Шеллинга и Гегеля, опосредствованно выступив предтечей нового направления всего дальнейшего развития немецкой философии и культуры. На этом пути Якоб Бёме явился творцом новых научных понятий и выражений, которые использовали в дальнейшем и более поздние

405 мыслители.

Если рассмотреть в целом бёмевскую концепцию «натурального языка», то можно в ней выделить два основных момента, которые составляют основные понятия бемевского мышления. Между языком человека и изречением Бога имеется известная аналогия, связь, которая наделяет человека, владеющего натуральным языком, весьма своеобразным познанием. Это познание относится к сущности Бога в Его отношении к миротворению. Таким образом, язык является важнейшим средством общения Бога и человека, как и между самими людьми. Как следствие этого, язык облагораживает человека, благодаря его исключительной позиции по отношению к языку, которую он занимает в системе всего творения.

405 Например, в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинга.

Получается, что Творец снабдил свое творение, созданное им по своему образу и подобию, такой способностью языка, которая позволяет этому творению познавать Его вечное существо, т. е. вечную жизнь и движение Бога. Творение, согласно Бёме, есть прогрессирующий процесс жизни, движущийся от одного рождения к другому. Это творение возникает в космосе благодаря «движению или жизни Божества», представляемых Его изречением, посредством которого высказывается (или «постигает в Слове») «воля».406 Поэтому представляется вполне оправданной перспектива рассмотрения Бога со стороны человека. И Бёме исходит от человека и заключает, исходя из него, к Существу всех существ. Самопознание выступает с этой точки зрения как Богопознание, ибо «поскольку человек действительно познает самого себя, то он познает также и своего Творца, вместе со всеми творениями».407 Это — высшая точка зрения теософии Бёме. Совершенно в духе Парацельса и всей предшествующей немецкой мистики Бёме говорит об «обожествлении» человека благодаря его «проживанию» в Боге. «Человек, твое истинное жилище в Боге, так что ты живешь в Нем, а Он - в тебе, и поскольку ты живешь свято, постольку ты сам являешься Богом».408

Бёме углубляет понимание взаимопроникновения Бога и человека, придавая более глубокое значение этому взаимопроникновению в откровении Божием. «Бог является существом всех существ, а мы в Нем -как боги, через которых Он открывает себя».409 Таким образом, получается, что, согласно Бёме, начало Богопознания находится в самопознании самого человека. Бёме, по его собственному признанию, «достиг этой милости

406 Böhme, J. Mysterium Magnum (1623). / Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 7. S. 17.

407 Böhme, J. Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens (1619)/Там же, Bd. 2. S. 8.

408 Böhme, J. Mysterium Magnum (1623)./Там же, Bd. 7. S. 25.

409 Böhme, J. Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens (1619)/"Гам же, Bd. 2. S. 43. читать самого себя как Книгу и познавать самого себя как образ Божий», так что «поскольку я себя так читаю и понимаю, постольку я читаю Книгу Божию».410 Бёме выступает здесь как человек Нового времени и Реформации, заявляя, что основной источник всякого познания находится в самом человеке. При это Бёме проводит мысль о полной аналогии в структурном отношении вечного рождения Бога и внутреннего процесса порождения человеческой мысли, а также человеческого слова и языка, как выражения этой мысли. Отсюда — сравнение человеческой и божественной речи.

Разумеется, аналогиия Божеского и человеческого начал имело свои исторические основания и предпосылки, но, указывая на такие предпосылки в отношении Бёме, нельзя упускать из виду и его оригинального вклада в чисто духовной сфере науки и культуры. К этому несомненно оригинальному достижению для его времени относится, помимо попытки его разъяснения, исходя из аналогии Бога и человека, открытие «натурального языка». Эпоха гуманизма и Реформации вообще расширила горизонт мира посредством новых открытий, вызвав к жизни совершенно новый дух, дух Нового времени в самом широком смысле слова. Универсальный ученый стал новым академическим идеалом, а в гуманитарных науках к латинскому языку присоединились языки греческий и древнееврейский. Но в то время как универсальная ученость прорывает прежние границы познания, преобразуя средневековые представления всего старого мира, такие ученые мужи, как Себастьян Франк, Валентин Вайгель и Якоб Бёме испытывают сомнение и скепсис, глубокомысленно проникнув умственным взором за внешнюю оболочку этой «новой» учености и увидев за ней духовную пустоту, почти то же самое прежнее содержание духовно-несовершеннолетнего, «внешнего» человека. Этой пустоте они решились противопоставить единственное в то время духовное средство — свое религиозное воззрение, которое проявилось как борьба прежде всего против «книжной учености». Способствуя

410 Böhme, J. Mysterium Magnum (1623)./Там же, Bd. 7. S. 57. выработке взгляда на благозвучие немецкого языка, Бёме также расширил горизонт и сознание своей эпохи.

Согласно Бёме, человек есть центр универсума, поскольку весь мир через человека соотносится с Богом, то сам Бог смотрит сквозь человека на мир. Вся видимая и невидимая природа, согласно Бёме, пребывают в самом человеке, а его центральное положение соответствует его подобию и «отображению» подлинного Центра, самого Бога. Человек, будучи образом Божиим, поистине представляет собой и в себе божественную волю, являясь как бы «зеркалом» божественной мудрости. Однако человек, не желая оставаться лишь «отражением» Божиим, обременил себя земным воображением (Imaginieren), утратив тем самым изначальную девственность и свое «Богоподобие»: человеческая воля оказалась «в муке и страхе» и устремилась к свободе. Но в изначальном триедином процессе первоначальная воля сотворила другую волю, направленную на выхождение из этой муки и на возвращение к первоначальной свободе. Таков Бог-Сын, который идет от Отца сквозь огонь и смертью разбивает духовную мрачную муку. Тем самым Он придает свет и милость Отцу, ибо Сын есть Сердце Отца и милосердие Его. Яростный огонь Отца пожирает благодаря Сыну самого себя, Его эссенция смягчается и «из истребимости» поднимается живой радостный дух, т.е. «святой Дух». Таким образом, оригинальным и подлинно самобытным мыслителем Бёме делает истинный принцип протестантизма, благодаря которому все знание помещается в собственную душу, в собственное самосознание, дабы в Я постигать то, что прежде считалось потусторонним. Глубже, чем средневековая философия, Бёме подошел к проблеме происхождения зла, т.е. к проблеме теодицеи.

Как philosophia sacra («святая» философия), теософское учение Бёме из созерцания идеи Бога хочет познавать мир и во всех сферах жизни видеть вещи, как они пребывают в Нем. Именно такое понимание своего призвания определило характер всего творчества Бёме, в котором главную роль играет исследование сущности Бога и божественного назначения человека. Ибо, согласно Бёме, для человека нет ничего «полезнее и нужнее, чем то, что он как следует будет познавать самого себя: что он есть, откуда и от кого, для чего он был создан, и каково его назначение».411 Понятие Бога и понятие человека, таким образом, суть взаимосвязанные и взаимно переходящие друг i в друга понятия, а высшая цель человеческого бытия заключается в познании божественной сущности., которое и выступает основной темой и скрытым «методом» его теософии. При этом основная трудность при изучении теософии Бёме состоит в понимании теогонического процесса, т.е. «Рождения Божия», которое происходит не во временной последовательности, но вечным способом, «сразу», в «бесконечном круговращении». При этом, излагая теогонический процесс, само мышление Бёме протекает в символической образной форме представления, так что может возникнуть видимость, будто согласно Бёме в Боге протекает временная история. Особенно переходя к рассмотрению бёмевского учения о Бездне, благодаря которому Бёме объясняет происхождение зла, падение Люцифера, повлекшее за собой падение всего творения, важно всегда иметь в виду, что все это происходит вместе с тем из свободы; именно поэтому Бездна вносится Бёме в самого Бога, и этим также объясняется динамический процесс в божественной жизни. Это бёмевское учение о Бездне и свободе, противоположное рационализму как средневековой схоластики, так и англофранцузскому просвещению восемнадцатого столетия, позволяет Бёме продумать вечные моменты внутри самого божественного жизненного движения и показать их в процессе божественного самосознания, в котором все есть сразу и бытие, и самопорождение. Без вечного жизненного движения Бог был бы лишь мертвым веществом, ибо только смерть лишена процесса. Это понимание динамики божественной сущности через два столетия сыграл главную роль при возрождении учения Бёме в немецком романтизме.

411 Böhme, J. Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens (1619)/Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 2. S. 121.

Бёме, стремясь показать различные моменты в сущности всех существ, изолирует, обособляет каждый отдельный момент, желая разъяснить и наглядно представить, какое свойство («качество») подобает этому моменту, если его мыслить обособленным от связи Целого, как бы предоставленным самому себе. Но Бёме также при этом требует мыслить и постигать этот момент в ритмическом движении и в гармонии Целого, в которой этот момент имеет совершенно другой характер, нежели в своем изолированном абстрактном восприятии. Кислое или горькое взятые для себя, изолированные для вкуса, рассматриваются абстрактно и «однооко»; в действительности же, соединенные солнцем с другими качествами, «кислое» оказывается уже не кислым, а «горькое» не горьким, хотя эти качества также действительны в Целом. В Боге также присутствует горькое качество, но не в качестве жёлчи, как в человеке, но как «неиссякаемая сила», как «источник (Quelle) торжествующей радости». Это и есть то, что не следует упускать из виду, читая Якоба Бёме, - что он, при изложении обособленных моментов, движется среди потока образов, - изложение, которое однако имеет значение лишь для нашего мышления; ибо в действительности дело не обстоит таким образом. Поэтому необходимо постоянно «исправлять» и «дополнять» это изложение переводом сукцессивного (последовательного) в симультативное (одновременное), - посредством сведения обособленного и специально выделенного к тотальности циркулярного движения, из которого этот отдельный момент был обособлен ради нашего поучения, — и наблюдать, какую роль он играет в Целом. И тогда окажется, что зачастую то, что при абстрактном рассмотрении казалось суматошным («тумултуарным») и пестрым, в действительности является скорее «в глубочайшей тишине», но лишь «латентно», в сокровенности (что, например, находит важное применение в его изложении семи видов природы, т.е. семи основных сил). Если это упустить из виду, то можно прийти к несомненной путанице относительно взглядов Бёме. Именно такое целостное рассмотрение и изложение всего теософского учения Якоба Бёме, согласно его основному положению о «живом Божестве», из которого затем выводятся и поверяются все следствия его научной системы, были предприняты в настоящей работе.

Исходя из всего творчества Бёме разъяснен глубочайший смысл и особенности бёмевского мистицизма, как об одном из основных начал бёмевского мышления, независимо от самого его содержания и развития этого содержания. Наиболее подробно Бёме говорит о мистической практике лишь в своих поздних трактатах, которые составили сборник «Оп^оБорЫа, или Путь ко Христу». Эти трактаты были написаны в совершенно личном ключе, ибо Бёме говорит здесь о самом себе и о своем собственном пути ко Христу. Исходя из историко-культурного контекста эпохи, становится очевидно, что Бёме хочет здесь помочь преодолеть острую нехватку знаний, возникшую вследствие 30-летней войны и восполнить потребность в поучении христианской религии. Именно на основании понимания задач своей эпохи и той роли, которую Бёме призван в ней играть, «Путь ко Христу» содержит почти исключительно лишь те мысли, которые встречаются и во многих других, как протестантских так и католических писаний того времени. Поэтому из всего собрания бёмевских сочинений только эти произведения, вошедшие в сборник под общим названием «Путь к Христу», так доступны и популярны, в то время как остальные большей частью малодоступны для понимания.

Переходя собственно к теософии Бёме, путем разбора его понятия Бога, которое встречается сперва в его «Авроре», а потом и в поздних его произведениях, был рассмотрен своеобразный характер его мышления. Показывается, что различие в понятии Бога раннего и позднего периодов творчества Бёме представляет собой определенное развитие. Бёме различает два вида отношения к Богу: путь мистики, когда человек непосредственно «просвещен и возжен Богом» и путь теософии, когда человек пытается познать и описать существо Бога, для чего, согласно Бёме, требуется исследование «сил в природе», как земных, так и небесных. Разбирая учение Бёме о тройственной природе Бога и человека, в работе более подробно рассматривается теософия Якоба Бёме, основные аспекты его учения о Боге, мире и человеке. С историко-философских и культурфилософских позиций анализируется взаимосвязь теологии, философии и теософии. Существенное отличие мистицизма Бёме от всей предшествующей мистики состоит в том, что он уже не довольствуется «блаженным озарением свыше», но стремится посредством своего «видения» к познанию присутствия Бога во всех вещах. Для Бёме Бог является скорее внутренним светом самих вещей, и, согласно его убеждению, этот внутренний взгляд на мир можно полностью «описать» и даже попытаться систематично представить. Для изложения своих мыслей Бёме пользовался чувственными качествами, а при рассмотрении человека он также всегда стремился проникнуть в последнюю глубину действительного мира. Отсюда в исследовании делается переход к основному понятию бёмевского учения — к понятию «Бездна». Здесь обстоятельно выясняется значение этого важного понятия для понимания учения Бёме «о вечной воле»; проводится мысль, что все учение Бёме о Бездне так переплетается с учением о Боге и человеке, об абсолютной свободе, что их трудно разделить не в ущерб пониманию всего учения в целом. Отсюда становится также понятным и то, почему учение Бёме о Бездне, о безосновном, темном и предшествующем бытию начале, есть одновременно его попытка ответить на основной вопрос о возникновении мира и о происхождении зла. Постичь негативное, зло, в идее самого Бога, и, таким образом, постичь его абсолютно, составляет важнейший пункт в учении Бёме. Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в Нем самом. Эта основа существования Бога, есть природа в Боге, неотделимая, но все-таки отличная от Него сущность. В последней же, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воли. Рассматривая .тройственную природу Бога и мира, показывается, почему в бёмевской картине мира — как разрешение последнего противостояния света и тьмы — выступает наш видимый внешний мир, как последнее и высшее самооткровение Бога. Этот мир есть смешение и противоборство добра и зла, и высшее напряжение этого противоборства заключено в высшем пункте мира, в его «сердце», которое, согласно воззрению Бёме, есть человек, ибо человек содержит в себе потенциально ад и небо, ибо человеческая душа - это «центр Бога» и «центр природы», ибо сам теогонический процесс вечного рождения Божества, согласно Бёме, необходимо приводит к человеку, как внутреннейшему моменту самооткровения Бога. Поскольку человек для Бёме есть завершающее весь мир творение, то благодаря становлению и развитию человека все дело Творения впервые достигает своей цели. Таким образом, человек по своей идее и по цели всего Творения есть Первое существо, хотя в развертывании всего процесса оно приходит последним. Человек, согласно Бёме, определен быть посредником между небом и землей, между духом и природой. Стало быть, мир, с одной стороны, является «материалом» для человека, ибо человек создает его форму и исполнение, а, с другой стороны, по выражению Новалиса, как «макроантропос», ибо, подобно человеческому телу, он дышит, живет и одухотворяется, и, подобно человеческой душе, он примиряется в противоречии. Поэтому мир, согласно основному воззрению Бёме, по своему существу не лишен Бога и не «безбожен». Напротив того, он есть «райский» мир и прекрасное и истинное земное Царство Божие, как предусмотренное владение чистого «девственного» человека.

Основанием всей метафизики Бёме служит противоположность откровенного и сокровенного Бога, полагаемая им в само понятие Божества.412 Ибо для Бёме откровением Божиим в широком и вместе с тем строгом смысле слова является, помимо бибейского откровения, также вообще вся природа, вместе с многообразием своих сил и форм.413 Согласно Бёме, Бог становится живым и действительно триединым только посредством вечной Натуры, включающей в себя волю и воображение (или «фантазию», как называли его романтики, клеймя мыслителей просвещения, которые полностью исключали фантазию из сущности Бога). Лишенный воображения («фантазии») Бог, один только «чистый разум», формальный рассудок, простая голая интеллигенция есть для Бёме абстрактное существо, в действительности не являющееся живым Духом. Но Фантазия присутствует в Боге благодаря Природе («Натуре»). Говоря о «зеркале воображения» (Imagination), Бёме указывает на Природу, как на потенцию в самом Боге. Именно Фантазия связывает природу и дух.

Для Бёме теософия должна развиться и «произрасти» из самой мистики, ибо, согласно ему, весь мир состоит из «качествующих» («квалифицирующих») сил, т.е. постоянно развивающих свое качество в противопоставлении другим; поэтому Бёме, описывая какое-нибудь «качество» или силу, никогда не останавливается на каком-то твердом «определении», изолированном от других. Вселенная постигается им как всеобщий организм, в котором человек представляет микрокосмос, а Вселенная - макрокосмос, т.е. развитие того, что налично в концентрированном единстве в самом человеке. Природа для Бёме не является простым "объектом" по отношению к человеку, но над природой распростерта всеобщая Субъективность жизни, повсюду действуют воля и воображение (Imagination).

Таким образом, основная проблема учения Бёме связана с его представлением о природе как о живом процессе и именно поэтому Бёме старается непосредственно вывести всю действительность из понятия Бога. Задача Бёме здесь заключается в отыскании перехода от Бога к природе и к миру, при этом не нарушая суверенные права и «бездонный» характер Бога

Отца. Поэтому рассмотрение Бёме постоянно направлено на становление и на развитие, а не на уже возникшие и «данные» закономерные формы.

Согласно Бёме, человек был сотворен по образу Божию как ангельское существо и представляет собой центр всего сотворенного мира. Все три начала: 1) принцип божественного мира, 2) принцип духовного мира, и 3) принцип темного земного мира действуют в человеке. Прачеловек есть средоточие всего творения, «малый Бог». Его образ бытия есть духовно-телесный образ бытия ангелов, который снова обретут люди в состоянии «воскресения». При этом Бёме во всем своем творчестве утверждает, что высшую цель человеческого бытия составляет познание «божественной сущности». Несмотря на поразительные результаты своих наблюдений за человеком, природой и вообще творением, Бёме все же является не исследователем природы, но «теогонической натурой», ибо он сам желает «породить» понятие Бога, которое действует в его душе как «непрестанно вращающееся колесо», причиняя ему зачастую тяжелые родовые муки и боли. Теософ Бёме есть натура, которая хочет, но не может породить науку, но философ Бёме все-таки породил много научных идей, и этим рождением идей в науке было положено основание, без которого нельзя объяснить многие глубочайшие духовные движения последующего «золотого века» немецкой философии и культуры. Лишь в протестантском пиетизме конца 17 - начала 18 столетий Бёме приобретает, наконец, признание в Германии, главным образом как мистический пророк конца времен; при этом собственно теологическому и философскому моментам его учения, возникшим из этой мистики, пиетизм не придавал почти никакого значения. Среди немецких пиетистов, почитающих Бёме, только Отингер распознал в мистике Бёме спекулятивную мысль, попытавшись, следуя идеям Якоба Бёме, построить свою собственную систему, тем самым подготавливая почву для появления новой философии немецкого классического идеализма, которую Отингер предвосхищает и понимает отчасти как обновление предшествующей теософии Якоба Бёме. Повторное открытие Бёме произошло уже со стороны немецкого романтизма, а также в философии Шеллинга, Франца фон Баадера и Гегеля, в их философии истории и особенно в религиозной философии, в которой идеи Беме получают свое завершение.

Шеллинг и Гегель были единственными из всего ряда классической немецкой философии 19 столетия, кто относились к Бёме с большим почитанием и пиететом, тем не менее, и на их философию нельзя указать совершенно прямого влияния Бёме. Долгое время последующие историки философии и культуры вообще не учитывали того факта, что эти великие философы «понятия» могли творить, питаясь из такого «темного» источника, каковым является на первый взгляд философия Бёме. Хотя более непосредственное влияние Бёме оказал на этот идеализм через своего последователя Отингера, но, учитывая влияние Бёме на самого Отингера и с ним на весь протестантский пиетизм 18 века, можно утверждать, что Бёме и Отингер в «совокупности» представляют в своем творчестве почти весь материал представлений - и отчасти Даже «понятий» - используемый, в частности, в философии Шеллинга и в целом также в философии Гегеля. Чтобы справедливо судить о «новизне» идей в идеалистической философии Шеллинга и Гегеля нужно сперва знать этот переданный им от Бёме «материал». В работе было достаточно основательно была прослежена эта преемственность и ее историко-культурное основание.

Однако среди философов и различных представителей немецкой культуры рассматриваемого периода были выявлены также и серьезные различия. Ближе всего в религиозном отношении к Бёме выступает Ф. В. Й. Шеллинг, ибо для мышления Шеллинга в целом было всегда наиболее всего характерно христианское направление, в значительной степени определившее его понимание Бога и человека. Получив религиозное воспитание от швабской теософии Отингера, Шеллинг изначально пребывает внутри живой традиции христианского мистицизма. Отсюда Шеллинг развил свое понимание природы и истории, и в обеих увидел различные формы единого воплощения Бога, не впав в односторонность и ограниченность Фихте, признающего Бога лишь настолько, насколько Он осуществляется в человеке. Для Шеллинга Я еще не есть Бог, и в этом смысле его «Философия откровения» есть совершенное выражение мистической теологии, которая придерживается основных фактов христианского откровения и убеждения в реальности трансцендентного мира, равно как и веры в личностность Бога.

Гегель обращает серьезное внимание на мистическую сторону Бёме, однако видит в ней скорее только частное, субъективное поведение, которое само по себе не имеет ценности. Более того, согласно «Феноменологии духа» Гегеля, эти «глубина и задушевность» ведут лишь к «несчастному сознанию», с его бессилием и слабостью. Можно сказать, что мышление Гегеля, при его спекулятивно-логическом тождестве с Бёме, все же достигает понятия Бога не из мистицизма, как своего исходного пункта, как это имело место у Бёме. В этой связи Шеллинг и даже Фихте, находятся к теософии Бёме ближе, чем Гегель. «Интеллектуальное созерцание» Шеллинга и «абсолютное Я» Фихте представляют собой такие формы мышления, в которых можно увидеть большее осуществление специфически мистического опыта, нежели, скажем, в «абсолютной идее» Гегеля. То же относится и к характеру рецепции Гегеля учения Бёме. Так, понятие «Бездны», столь важное для Бёме и впервые развитое им в «Обозначении всех вещей» и в «Великом Таинстве» уже гораздо позже «Авроры», служившей основным источником для Гегеля, не упоминается Гегелем вообще. «Бездна» Бёме — это не «отрицательность» Гегеля, а Бездна воли: тяга ничто к нечто, к свету, единственная воля к самоосуществлению и откровению. «Бездна», т.е. «Безосновное», постигает себя самого в «дне» (в основе, Grund) и конституирует вечную самость в я-лишенном океане Бездны. «Безусловная воля зовется вечным Отцом», а «найденная постигнутая рожденная воля Бездны» называется «Его порожденным Сыном».414 По мнению Бёме, в Боге имеются «Основа» и «Бездна», и поэтому из Бога может возникнуть то, что не есть Он сам — «Ничто». Эта темная свобода непроницаема для Бога, поэтому его «любовь» обращается (если она окружена этой темной свободой) в гнев и как гнев Им и воспринимается. Бездна есть свобода к Бытию, как и к Ничто, она есть до природы, ибо она первоначальнее и глубже всякой природы. У самого Беме мы не находим определения воли как составляющей Бездну и Дно (Безусловное и Условие, Безоснову и Основу), тем не менее играет ключевую роль в философии Беме. Для Гегеля же мышление несравненно важнее, чем воля. Воля у Гегеля освободилась от мышления, хотя он и продолжает называть мышление обратной стороной воли. Но воля, согласно гегелю, принадлежит к области субъективного духа.

Для всего философского идеализма Шеллинга и Гегеля, несмотря на частные различия, характерно то понимание Бёме, которое понимало основную задачу рецепции его учения лишь в преобразовании его темных и глубоких мыслей в чистые формы «понятийного» познания, которое -согласно идеализму 19 века — собственно и должно (тут Шеллинг, Баадер и Гегель в общем схожи в своих воззрениях) придать бёмевской мистике новую ясность и определенность, преобразовав ее из временного божественного озарения в постоянное Богопознание. Таким образом, на рубеже 18 и 19 веков учение Бёме переживает дальнейшее развитие в руках его конгениальных соотечественников. В разных случаях это преобразование бёмевских «озарений» в научные понятия, выраженные научным языком, происходило по-разному.

Самое значительное влияние на романтиков было оказано бёмевской концепцией «натурального языка», с которой Бёме вмешался в академическую борьбу различных теорий языка, заявив, что открытый им

414 Baader, Franz von. Sämtliche Schriften in 13 Bände. Leipzig, 1854-1856. Bd. 2, S. 56. язык натуры» есть не только «корень или мать всех языков, которые есть в сем мире», но имеет также и чудесное качество, благодаря которому «в нем пребывает всецелое познание всех вещей».415 Истинное понимание, согласно Бёме, вообще возможно лишь посредством звука и тона, причем одна сигнатура должна заставить звучать другие. С самого начала просветительской деятельности романтиков их мышлению требовался лишь достойный повод для того, чтобы обратиться к тому идеалу фантазии (Imagination), который так ясно высказан в бёмевской концепции «натурального языка», чтобы из просветителей превратиться в романтиков. Бёме оказался последним звеном в образовании романтизма конца 18 — начала 19 столетий. То поэтическое видение мира, которое так тщетно пыталось заглушить просвещение, оказалось лишь почвой для восприятия семян этого романтизма. Молодые романтики стремились к «утраченной красоте» и из этого стремления возникло евангелие романтизма - фантазия и природа. Романтизм породило стремление к Богу, как к творческой говорящей «Натуре», в которой они, изгнанные отовсюду материальным веком просвещения, и обрели свое «Божество». Постепенно романтики признали внутреннее родство всех проявлений фантазии, познавая их как «дыхание» единого Божества, дающего им жизнь и существование. Отсюда в их глазах каждое даже самое незначительное явление приобретает высокую ценность, поскольку оно представляет собой дыхание единого Божества, позволившего ему появиться на свет. Вечная же Природа предоставляет нашему созерцанию бесконечные вариации жизни и потому Новалис говорит: «Совершенное созерцание возвращает к природе».416 Весь культ сказаний романтиков есть также не что иное, как оживление мистическо-символического «натурального» мышления, подавляемого рационализмом просвещения. По всему своему образу мысли романтики родственны Бёме и,

Л1 S

Бёме, Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914. С. 301.

416 Novalis. Schriften. Stuttgart, 1967. S. 42. в известном смысле, Бёме сам был романтиком, поскольку все основные и существенные черты романтизма находят в нем свое отражение. По мнению романтиков, как бы ни было велико то значение, которое справедливо приписывают диалектическому мышлению, оно все же не составляет в философии «Изначального». В этом романтики близки Шеллингу: для них, как и для Шеллинга, диалектика есть нечто вторичное, посредством чего проясняется изначальное философское созерцание, на котором покоится всякое действительное развитие философии. Это Изначальное (само спекулятивное, интеллектуальное созерцание, интуиция) есть то, без чего всякая «диалектика» остается совершенно бесплодной. Поэтому, согласно романтизму, при критике Бёме следует сперва спрашивать не о том, правильно ли он рассуждал, но правильно ли он созерцал и «так» ли он увидел.

Таким образом, согласно романтикам, точка зрения Бёме является «донаучной» и «ненаучной» исключительно в формальном отношении. Ибо его творчество также возникло и развивалось в известном смысле из «томления» современной ему эпохи тяжелой и кровопролитной религиозной войны, а «тоска» по истинно религиозной жизни, впервые пробудив его философскую мысль, спустя два столетия приблизила его воззрение к вероисповеданию немецкого романтизма.

Список научной литературыФокин, Иван Леонидович, диссертация по теме "История философии"

1. Бёме, Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914.

2. Бёме, Якоб. О тройственной жизни человека. СПб., 2007.

3. Бёме, Якоб. Истинная психология, или сорок вопросов о душе. СПб., 1999.

4. Бёме, Якоб. Теософские послания./ Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 165-231.

5. Бёме, Якоб. Ключ (1624). / Герметическая космогония. СПб., 2001.

6. Бёме, Якоб. СМэШзорЫа, или Путь ко Христу. СПб., 1815.

7. Бердяев, Н. А. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд I. Учение об Унгрунде и свободе. / Путь, № 20. — Париж, апрель 1930.

8. Бердяев, Н. А. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд II. Учение о Софии и Андрогине. Я. Бёме и русские софиологические течения. / Путь, №21. Париж, апрель 1930.

9. Бердяев, Н. А. О новом религиозном сознании. / Бердяев, Н. А. О русских классиках. М., 1993.

10. Бердяев, Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

11. Вер, Г. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о своей жизни. Челябинск, 1998.

12. Гайм, Р. Романтическая школа. СПб., 2006.

13. Гегель, Г. В. Ф. Народная религия и христианство. /Гегель, Г. В. Ф. Работы разных лет в двух томах. Том 1. М., 1970. С. 45-87.

14. Гегель, Г. В. Ф. Позитивность христианской религии./Гегель, Г. В. Ф. Работы разных лет в двух томах. Том 1. М., 1970. С. 87-209.

15. Гегель, Г. В. Ф. О сочинениях Гамана. /Гегель, Г. В. Ф. Работы разных лет в двух томах. Том 1. М., 1970. С. 575-643.

16. Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1999.

17. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. / Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук в трех томах. Т. 1. М., 1974.

18. Гегель, Г. В. Ф. Философия природы./Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук в трех томах. Т. 2. М., 1975.

19. Гегель, Г. В. Ф. Философия духа. / Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук в трех томах. Т. 3. М., 1977.

20. Гегель, Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба. / Гегель, Г. В. Ф. Философия религии в 2 томах. Т. 1. М., 1975. С. 101-195.

21. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по философии религии. / Гегель, Г. В. Ф. Философия религии в 2 томах. Т. 2. М., 1977. С. 5-337.

22. Гегель, Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. / Гегель, Г. В. Ф. Философия религии в 2 томах. Т. 2. М., 1977. С. 337-467.

23. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии в 3 томах. Т. 2. СПб.,1993.

24. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии в 3 томах. Т. 3. СПб.,1994.

25. Гегель, Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.

26. Гердер, И. Г. Идеи к философии истории человечества. М. 1977.

27. Герцен, А. Письма об изучении природы./Герцен, А. И. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1985. С. 220-399.

28. Кнопф, Р. Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь./Сб.: Theologia teutónica contemporánea. Германская мысль конца XIX начала XX в. о религии, искусстве, философии. СПб., 2006. С. 102-150.

29. Кожевников В. А. Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму века, и к критической философии. (Т. 1 — о Гамане, Т. 2 о Якоби) М., 1897.

30. Лютер, М. 95 тезисов. / Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 3-17.

31. Лютер, М. К христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианского состояния./' Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 17-87.

32. Лютер, М. О свободе христианина./Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 87-108.

33. Лютер, М. Краткий катехизис./Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 108-118.

34. Лютер, М. Лекции по Посланию ап. Павла к Галатам. Минск, 1997.

35. Лютер, М. Лекции по Посланию ап. Павла к Римлянам. Минск, 1996.

36. Лютер, М. Шмалькальденские артикулы. // Книга Согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви. Фонд «Лютеранское наследие»: Duncanville, 1998. С. 365-400.

37. Меланхтон, Ф. Аугсбургское вероисповедание. / Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 123-165.'

38. Меланхтон, Ф. Апология Аугсбургского вероисповедания. / Книга Согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви. Фонд «Лютеранское наследие»: ОипсапуШе, 1998. С. 23-365.

39. Метерлинк, М. Разум цветов. М., 1995.

40. Мюллер, Д. Т. Христианская догматика. БипсапуШе, 1998.

41. Произ, Р. Введение в «Формулу Согласия». БипсапуШе, 2000.

42. Ренан, Э. Жизнь Иисуса. М., 2000.

43. Ренан, Э. Христианская церковь. М., 1991.

44. Риккерт, Г. Философия жизни. Киев, 1998.

45. Силезиус, А. Херувимский странник. СПб., 1999.

46. Фихте, И. Г. О достоинстве человека. / Фихте, И. Г. Сочинения в 2 томах. Том 1. СПб., 1993. С. 435-443.

47. Фихте, И. Г. Несколько лекций о назначении ученого. // Фихте, И. Г. Сочинения в 2 томах. Том 2. СПб., 1993. С. 7-65.

48. Фихте, И. Г. Назначение человека./Фихте, И. Г. Сочинения в 2 томах. Том 2. СПб., 1993. С. 65-225.

49. Фихте, И. Г. Основные черты современной эпохи. / Фихте, И. Г. Сочинения в 2 томах. Том 2. СПб., 1993. С. 359-619.

50. Фихте, И. Г. Система учения о нравах согласно принципам Наукоучения. СПб., 2006.

51. Фихте, И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997.

52. Фихте, И. Г. Речи к немецкой нации. М., 2008.

53. Фишер, К. О Лессинге. М., 1882.

54. Фишер, К. Публичные лекции о Шиллере. М., 1890.

55. Фишер, К. О свободе человека. СПб., 1900.

56. Фишер, К. Воля и рассудок. СПб., 1909.

57. Фишер, К. Бэкон. Реальная философия и ее эпоха./Фишер, К. История новой философии. М., 2003.

58. Фишер, К. Декарт. / Фишер, К. История новой философии. СПб., 1994.

59. Фишер, К. Спиноза. /Фишер, К. История новой философии. М., 2004.

60. Фишер, К. Лейбниц. / Фишер, К. История новой философии. М., 2005.

61. Фишер, К. Кант. / Фишер, К. История новой философии. В 2 томах. СПб., 1901.

62. Фишер, К. Фихте. /Фишер, К. История новой философии. СПб., 2004.

63. Фишер, К. Шеллинг. / Фишер, К. История новой философии. СПб., 1905.

64. Фишер, К. Гегель. / Фишер, К. История новой философии. В 2 томах. СПб, 1906.

65. Фишер, К. Шопенгауэр. /Фишер, К. История новой философии. СПб., 1999.

66. Фокин, И. Л. Мартин Лютер и немецкая Реформация. СПб., 2007.

67. Фокин, И. Л. РЬПоБорЬиз 1еий)шси8 Якоб Бёме. СПб., 2007.

68. Фокин, И. Л. Университетская реформация Шеллинга. СПб., 2008.

69. Формула Согласия. / Книга Согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви. Фонд «Лютеранское наследие»: БипсапуШе, 1998. С. 582-797.

70. Хегглунд, Б. История теологии. СПб., 2001.

71. Шеллинг, Ф. В. Й. О возможности формы философии вообще. / Шеллинг, Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 3-27.

72. Шеллинг, Ф. В. Й. О Я как принципе философии./ Шеллинг, Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 27-105.

73. Шеллинг, Ф. В. Й. Философские письма о догматизме и критицизме./ Шеллинг, Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 105153.

74. Шеллинг, Ф. В. И. Исследования в пояснение идеализма Наукоучения. / Шеллинг, Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 185-271.

75. Шеллинг, Ф. В. Й. Бруно, или О божественном и природном начале вещей. Беседа. /Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения в 2 томах. Том 1. М., 1987. С. 490-590.

76. Шеллинг, Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы./Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения в 2 томах. Том 2. М., 1989. С. 86-159.

77. Шеллинг, Ф. В. Й. Введение в философию мифологии./Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения в 2 томах. Том 2. М., 1989. С. 159-375.

78. Шеллинг, Ф. В. Й. К истории новой философии. / Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения в 2 томах. Том 2. М., 1989. С. 387-561.

79. Шеллинг, Ф. В. Й. Система мировых эпох. Томск, 1999.

80. Шеллинг, Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 1. СПб., 2000.

81. Шеллинг, Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. СПб., 2002.

82. Шеллинг, Ф. В. Й. Лекции о методе университетского образования. СПб., 2009.

83. Шлейермахер, Ф. Речи о религии. М., 1994.

84. Экхарт, М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2008.

85. Экхарт, М. Избранные проповеди й трактаты. СПб., 2001.

86. Andersson, Во. Du solst wissen es ist aus keinem Stein gesogen: Studien zu Jakob Böhme's Aurora, oder, Morgen Röte im Auffgang. Stockholm, 1986.

87. Alleman, G. M. A Critique of some Philosophical Aspects of the Mysticism of Jacob Böhme. (Diss.). Philadelphia, 1932.

88. Baden, H. J. Das religiöse Problem der Gegenwart bei Jakob Böhme. Leipzig, 1939.

89. Baader, Franz von. Sämtliche Schriften in 13 Bände. Leipzig, 1854-1856.

90. Baader, Franz von. Nachgelassene Werke. 6 Bde. Leipzig, 1850-60.

91. Bartsch, G. "Jacob Böhme." Von Cusanus bis Marx. Deutsche Philosophen aus fünf Jahrhunderten. Leipzig, 1965.

92. Bastian, A. Der Gottesbegriff bei Jakob Böhme. Kiel, 1904.

93. Bengel, J. Erklärte Offenbarung. Stuttgart, 1834.

94. Benz, E. Die Geschichtsmetaphysik Jakob Böhmes. Halle, 1935.

95. Benz, E. Zur metaphysischen Begründung der Sprache bei Jakob Böhme. Marburg, 1936.

96. Benz, E. Der vollkommene Mensch nach Jakob Böhme. Stuttgart, 1937.

97. Benz, E. Die Mystik in der Philosophie des deutschen Idealismus. Marburg, 1952.

98. Benz, E. Der Prophet Jakob Boehme. Wiesbaden, 1959.

99. Benz, E. Adam. Der Mythus vom Urmenschen. München, 1955.

100. Benz, E. Der Gottesbegriff bei Jacob Böhme. Kiel, 1904.

101. Benz, E. Der vollkomene Mensch nach Jacob Böhme. Stuttgart, 1937.

102. Bieker, J. Das Menschenbild bei Jacob Böhme. Marburg, 1945.

103. Boenke, M. Über Schelling. München, 1995.

104. Bornkamm, H. Luther und Böhme. Bonn, 1925.

105. Bornkamm H. Mystik, Spiritualismus und die Anfange des Pietismus im Luthertum. Bonn, 1926.

106. Bornkamm, H. "Jacob Böhme, der Denker." Das Jahrhundert der Reformation, ed. H. Bornkamm. Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1966. S. 332-345.

107. Böhme, J. Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens (1619)/Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 2.

108. Böhme, J. Vom dreyfachen Leben des Menschen (1620). Vierzig Fragen von der Seelen (1620)./Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 3.

109. Böhme, J. De Signatura Rerum (1622). Von der Gnaden-Wahl1623). Von Christi Testamenten. (1623)./Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 6.

110. Böhme, J. Mysterium Magnum (1623). / Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 7.

111. Böhme, J. Mysterium Magnum (1623). / Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 8.

112. Böhme, J. Betrachtung Göttlicher Offenbarung (1624). Tafeln1624). Clavis (1624). Theosophische Send-Briefe (1618-1624)./Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 9.

113. Böhme, J. Historischer Bericht von dem Leben und Schriften Jacob Böhmens. Das Leben Jacob Böhmes, by Will-Erich Peuckert. / Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 10.

114. Böhme, J. Register über alle theosophischen Schriften Jacob Böhmens (1730). // Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 11.

115. Brieger, Th. Die Reformation. Berlin, 1914.

116. Brinton, H. H. The mystic will based on a study of the philosophy of Jacob Böhme. London, 1931.

117. Brown, R. The Later Philosophy of Schelling: the Influence of Boehme on the works of 1809-1815. Cranbury, 1977.

118. Bruneder, G. "Das Wesen der menschlichen Freiheit bei Schelling und sein ideengeschichtlicher Zusammenhang mit Jacob Boehmes Lehre vom Ungrund." Archiv für Philosophie 8, 1958. S. 101-115.

119. Buddecke, W. Verzeichnis von Jakob-B öhme-Handschriften. Göttingen, 1934.

120. Buddecke, W. "Der Lebendige Jakob Böhme. Vortrag gehalten zum Gedächtnis des 300. Todestages Jakob Böhmes am 17 November 1924." Der Deutschen Philosophischen Gesellschaft an der Universität Greifswald, Greifswald, 1924.

121. Cloß, K. "Jakob Böhmes Aufnahme in England." Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, 148. Braunschweig und Berlin, 1925. S. 18-27.

122. Cysarz, Herbert. "Jakob Böhme und das literische Barock." Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins, 80. Wien, 1976. S. 5-19.

123. Deinert, H. Die Entfaltung des Bösen in Jacob Böhme's Mysterium Magnum. Stuttgart, 1964.

124. Deussen, Paul. Jakob Böhme: Über sein Leben und seine Philosophie. Kiel, 1897.

125. Domseiff, F. Das Alphabet in Mystik und Magie. Leipzig und Berlin, 1922.

126. Dowson, M. E. The confessions of Jacob Boehme. London, 1920.

127. Drott, H. Böhme und Hamann. Eine vergleichende Untersuchung. Fribourg-en-Brisgau, 1956.

128. Ebertin, E. Der erleuchtete Gottmensch und Christusverehrer J. Böhme. Görlitz, 1924.

129. Eckehart, M. Schriften. Jena, 1934.

130. Ederheimer, E. Jakob Böhme und die Romantiker. Heidelberg, 1904.

131. Eberhard, H. Jacob Boehme. Halle, 1802.

132. Ebertin, E. Der erleuchtete Gottmensch und Christusverehrer J. Böhme. Görlitz, 1924.

133. Ehrenberg, H. "Jakob Böhme." Mystische Geisterseher. Stuttgart, 1922. S. 26-28; 49-53.

134. Eiert, W. Die voluntarische Mystik Jakob Böhmes. Berlin, 1913.

135. Eiert, W. Jakob Böhmes deutsches Christentum. Berlin, 1914.

136. Erdmann, E. Grundriß der Geschichte der Philosophie. Halle, 1866.

137. Evans, E. Boehme's contribution to the English speaking world. Kiel: Doctoral Thesis, 1956.

138. Faivre, Antoine. "Jacob Böhme als Philosophus Teutonicus." Ein Beitrag zur Unterscheidung deutschen und westeuropäischen Denkens." Das Deutsche in der deutschen Philosophie. Ed. Theodor Haering. Berlin/Stuttgart, 1942.

139. Faust, A. "Die Weltanschauliche Grundhaltung Jacob Böhmes." Zeitschrift fur deutsche Kulturphilosophie, 6, 1940. S. 89-111.

140. Faust, A. Die Handschrift Jakob Böhmes: Ein Hinweis. Breslau, 1940.

141. Feilchenfeld, W. Der Einfluss Jacob Böhmes auf Novalis. Berlin, 1922.

142. Fischer, K. Converse in the spirit. William Blake, Jacob Boehme, and the creative spirit. Madison, 2004.

143. Frank, S. Paradoxa. Berlin, 1966.

144. Franklin, N. "His most hideous pilgrimage": The presence of Jacob Boehme's Christian theosophy in William Blake's "The four zoas". Swansea, Wales, 1979.

145. Fry, J. M. Tauler and Boehme. Birmingham, 1900.

146. Fuchs, W. "Beiträge zu einer richtigen Würdigung Jacob Böhmes in Beweis des Glaubens." Neues Lausitzer Magazin, 33, 1883. S. 103-118.

147. Giese, F. Der romantische Charakter. Bd. 1 of Die Entwicklung des Androgynenproblems in der Frühromantik. Langensalza, 1919.

148. Gorceix, Bernard. "Jacob Böhme." Deutsche Dichter des 17. Jahrhunderts: Ihr Leben und Werk. Berlin, 1984. S. 49-73.

149. Götze, G. H. Warnung für den falschen Propheten. Dresden, 1704.

150. Gichtel, J. G. Eine kurze Eröffnung und Anweisung der dreyen Principien und Welten im Menschen.Sammt einer Beschreibung der dreyerley Menschen etc. Hamburg, 1779.

151. Grosser, S. G. Lausitzsche Merkwürdigkeiten. Görlitz, 1714.

152. Grunsky, H. Jacob Boehme. Stuttgart, 1956.

153. Grunsky, H. Jacob Boehme als Schöpfer einer germanischen Philosophie des Willens. Hamburg, 1949.

154. Guhrauer, G. Leibniz's deutsche Schriften. Berlin, 1848.

155. Haas, A. M. "Erfahrung und Sprache in Böhmes Aurora." in Garewicz, Jan, and Haas, Alois M, eds. Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption. Wiesbaden, 1994.

156. Haensch, G. "Jakob Böhme. Natur- und Menschenbild: Ein Beitrag zur Ideologie der Kleinbürger und Bauern des 17. Jahrhunderts", Sächsische Heimatblätter, 22. Dresden, 1976.

157. Haering, Th. Cusanus Paracelsus - Böhme. Tübingen, 1935.

158. Hamberger, J. Die Lehre des deutschen Philosophen Jakob Böhme in einem systematischen Auszuge aus dessen sämmtlichen Schriften dargestellt und mit erläuternden Anmerkungen begleitet. München, 1844.

159. Hamberger, J. Zur tieferen Würdigung der Lehre J. Böhme's, etc. Leipzig, 1855.

160. Hankamer, P. Jakob Böhme: Gestalt und Gestaltung. Bonn, 1924.

161. Harleß, A. Jacob Böhme und die Alchymisten. Leipzig, 1882.

162. Harnack, A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1-3. Berlin, 18861890.

163. Hartmann, Ed. Geschichte der'Metaphysik. Leipzig, 1899.

164. Hartmann, Fr. Personal Christianity, a science: The doctrines of Jacob Boehme, the God-taught philosopher. New York, 1919.

165. Hartmann, Fr. The Life and Doctrines of Jacob Boehme. New York, 1929.

166. Hauck, W. A. Oetinger und Jakob Böhme. Heidelberg, 1947.

167. Häussermann, F. "Theologia Emblemática. Kabbalistische und alchemistische Symbolik bei F. Chr. Oetinger und deren Analogien bei Jakob Böhme." Blätter für Württembergische Kirchengeschichte, 1968. S. 207-346.

168. Haven, Richard. "Coleridge and Jacob Boehme: A Further Comment." Notes and Queries, 9, pp. 176-178.

169. Hegel G. W. F. Briefe von und an Hegel. Hamburg, 1952.

170. Heinze, R. Das Verhältnis von Mystik und Spekulation bei Jakob Böhme. Münster: Inaugural Dissertation, 1972.

171. Heller, A. Die Sprachwelt in Jakob Böhmes Morgenröte. Innsbruck: Dissertation, 1965.

172. Hirsch, E. "Jakob Böhme." Geschichte der neueren evangelischen Theologie, vol. 2. Güttersloh, 1951. S. 208-255.

173. Hoffman E. A. G. Ausgewälte Schriften. Stuttgart, 1965.

174. Hoffmeister, J. Der ketzerische Schuster; Leben und Denken des Görlitzer Meisters Jakob Böhme. Berlin, 1975.

175. Holtschke, M. Böhme und die Schöpfung aus dem Nichts. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 164-167.

176. Huber, J. Jakob Böhme. Stuttgart, 1863.

177. Hughes, E. M. The theology of William Law and the influence of Boehme. London, 1952.

178. Hürth, E. "The uses of a mystic prophet: Emerson and Boehme." Philological quarterly, 70. Spring, 1991, pp. 219-236.

179. Hutton, S. "Henry More and Jacob Boehme." Henry More (16141687): Tercentenary Studies. Dordrecht, 1990. S. 157-171.

180. Ingen, F. Die Jungfrau Sophia und die Jungfrau Maria bei Jakob Böhme. Weisbaden, 1994.

181. Irmler, R. Revolution des Herzens: Jakob Böhme. Lorch (Wurt.), 1974.

182. Joël, K. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1906.

183. Jungheinrich, H.-G. Das Seinsproblem bei Jakob Böhme. Hamburg, 1940.

184. Jung-Stilling, Heinrich. Siegesgeschichte der Christlichen Religion. Nürnberg, 1799.

185. Jung-Stilling, Heinrich. Nachtrag zur Siegesgeschichte. Nürnberg, 1805.

186. Kämmerer, E. Das Leib-Seele-Geist Problem bei Paracelsus und einigen Autoren des 17. Jahrhunderts. Wiesbaden, 1971.

187. Kierkegaard, S. Christliche Reden. Göttingen, 1955.

188. Kocher, K. Jakob Böhme: sein Werk und seine Aussage. Dannstadt-Schauerheim, 1975.

189. Kosian, J. Böhmes Neufassung des Begriffs „Nichts". // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-BöhmeSymposium. Görlitz, 2000. S. 52-58.'

190. Koyre, A. La Philosophie de Jacob Boehme. Paris, 1929.

191. Lasson, A. Jacob Böhme. Berlin: Gaertner, 1897.

192. Lachmann, J. F. Jacobi F. H.'s Kantkritik. Halle, 1881.

193. Lehmann, W. Jakob Böhme. Jena, 1917.

194. Lemper, E. H. Jakob Böhme: Leben und Werk. Berlin, 1976.

195. Lemper, E. H. Jacob Böhme. Görlitz Zittau, 2000.

196. Leese, K. Von Jakob Böhme zu Schelling: Eine Untersuchung zur Metaphysik des Gottesproblems. Erfurt, 1927.

197. Ludeken, T. Schriftmässige Nachricht von Jacob Böhme. Magdeburg, 1715.

198. Ludovica, E. Jakob Boehme, der Görlitzer Mystiker. Bad Schmiedeberg, 1909.

199. Lütgert, W. Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende. Bd. II. Gütersloh, 1923.

200. Luukkanen, Tarja-Liisa. Will the melancholic be saved? Jacob Böhme's doctrine of "know thyself" and its reception in Finnland. Halle, 2005.

201. Manu sov-Verhage, C. G. Jacob Böhme und Britain. Wiesbaden, 1994.

202. Martensen, H. Jacob Böhme. Leipzig, 1882.

203. McEvilley, T. "The opposite of emptiness." The exile's return: Toward a redefinition of painting for the post-modern era. Cambridge, 1993, pp. 57-64.

204. Metzke, E. Hamann's Stellung in der Philosophie des 18 Jh. // Berichte der Akademie der Wissenschaft. Halle, 1934. S. 121-266.

205. Mikeleitis, E. Das Ewige Bildnis. Berlin, 1942.

206. Milarch, E. Über Jacob Boehme, als Begründer der neueren Religionsphilosophie. New-Strelitz, 1853.211. «Miller, A. Jacob Boehme: From orthodoxy to enlightenment. Stanford University: Ph.D. Dissertation, 1971.

207. Model, A. Anmerkungen zum Terminus „übersinnlich" bei Böhme und Kant. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 158-164.

208. Möseneder, K. Philipp Otto Runge und Jakob Böhme. Marburg, 1981.

209. Murillo, J. S. Das Fünklein Mensch. München, 1997.

210. Murillo, J. S. Die Entdeckung Jacob Böhmes. / Murillo, J. S. Der Geist der deutschen Romantik. Der Übergang vom logischen zum dichterischen Denken und der Hervorgang der Tiefenphänomenologie. München, 1986. S. 187-256.

211. Murillo, J. S. "Jakob Böhme Der deutsche Vorsokratiker. Zur Gegenwart und Zukunft der Philosophie. / Erkenntnis und Wissenschaft322

212. Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium Görlitz 2000. Görlitz-Zittau, 2001. S. 128-153.

213. Muses, C. Illumination on Jakob Boehme: The work of Dionysus Andreas Freher. New York, 1951.

214. Maxse, R. The reception of Jacob Boehme in England in the 17th and 18th centuries. Oxford, 1934.

215. Mayer, P. "Reinventing the sacred: The romantic myth of Jakob Böhme."The German Quarterly, 69, Summer, 1996, pp. 247-259.

216. Mayer, P. The reception of Jakob Böhme in early German Romanticism. Dissertation, Princeton University, 1993.

217. Nadler, J. Hamann und Hegel. Zum Verhaeltnis von Dialektik und Existenzialitaet/Logos. 20, 1931. S. 259-285.

218. Nadler, J. Hamann. Kant. Goethe. Halle, 1931.

219. Nadler, J. Hamann. Der Zeuge des Corpus Mysticum. Salzburg, 1949.

220. Noack, L. Die christliche .Mystik nach ihrem geschichtlichen Entwickelungsgange im Mittelalter und in der neueren Zeit dargestellt. Königsberg, 1853. S. 167-207.

221. Novalis. Schriften. Stuttgart, 1967.

222. Oetinger, Friedrich Christoph. Kürzer Auszug der Hauptlehren Jakob Böhmes. Leipzig, 1920.

223. Oetinger. Die güldene Zeit. Frankfurt, 1759-1761.

224. Oetinger. Philosophie der Alten. Leipzig, 1920.

225. Ohly, F. Zur Signaturenlehre der Frühen Neuzeit. Stuttgart, 1999.

226. Okamura, Y. Schelling und Böhme. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 58-72.

227. Pältz, Eberhard. Jacob Böhmes Hermeneutik. Geschichtsverständnes und Sozialethik. Jena, 1961.

228. Pältz, Eberhard. Glaubenserfahrungen ' eines lutherischen Laienchristen des 17. Jahrhunderts. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 72-84.

229. Paracelsus, T. Astronomia magna oder Philosophia sagax, 1537. Berlin, 1929.

230. Paschek, Carl. Der Einfluss Jacob Böhmes auf das Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis). Bonn, 1967.

231. Peip, Albert. Jakob Böhme, der deutsche Philosoph, der Vorläufer christlicher Wissenschaft. Leipzig, 1860.

232. Peip, Albert. Jakob Böhme, der deutsche Philosoph in seiner Stellung zur Kirche. Hamburg, 1862.

233. Penny, A. J. Studies in Jacob Böhme. London, 1912.

234. Penny, A. J. "Jacob Boehme's writings." The Jacob Boehme Society Quarterly, 7, Spring, 1954, pp. 15-28.

235. Penny, A. J. "Who was Jacob Boehme?" The Jacob Boehme Society Quarterly, 7, Spring, 1954, pp. 5-14.

236. Penny, A. J. An introduction to the study of Jacob Boehme's writings. New York, 1901.

237. Petersen, Hermann. Grundzüge der Ethik Jakob Böhme's. Dissertation, 1901.

238. Peuckert, Will-Erich. Das Leben Jacob Böhmes. Jena, 1924.

239. Peuckert, Will-Erich. Pansophie. Berlin, 1956.

240. Peuckert, Will-Erich. Gabalia: Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert. Berlin, 1967.

241. Peuckert, Will-Erich. Das Leben Jacob Böhmes. Jena, 1924.

242. Peuckert, Will-Erich. Die Rosenkreutzer. Zur Geschichte einer Reformation. Jena, 1928.

243. Peuckert, Will-Erich. Das Leben Jakob Böhmes in Sämtliche Schriften vol. 10, ed. W.-E. Peuckert.' Stuttgart, 1955-61. S. 1-240.

244. Peuckert, Will-Erich. Pansophie. Berlin, 1956.

245. Peuckert, Will-Erich. "Einleitung", vols. 1-9, Sämtliche Schriften. Stuttgart, 1955-61.

246. Pfleiderer, Otto. "Jakob Böhme." Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart von D. Otto Pfleiderer. Berlin, 1883. S. 15-23.

247. Pietsch, R. Jacob Böhmes Lehre von der göttlichen Weissheit. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 35-52.

248. Piörczynski, Jozef. "Jakob Böhme als Vorläufer der Hegeischen Absolutlehre."Reports on Philosophy, 9, 1985. S. 33-39.

249. Plitt, G. L. Aus Schellngs Leben. Leipzig, 1870.

250. Popp, R. Jakob Böhme und Isaak Newton. Leipzig, 1935.

251. Popp, K. R. Stimmen in der Nacht. Hamburg, 1937.

252. Popp, K. R. Der Gottessucher von Görlitz. Hamburg, 1944.

253. Poppe, Kurt. "Über den Ursprung der Gravitationslehre. J. Böhme, H. More, I. Newton." Die Drei, 34, 1964. S. 313-40.

254. Popper, H. Jacob Böhme: Doctrine of a natural language. Bristol University, 1958.

255. Pruett, Gordon. "Will and freedom: Psychoanalytic themes in the work of Jacob Boehme." Studies in Religion, 6, Winter 1976-77. S. 241-251.

256. Quint, Josef. "Mystik und Sprache." Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 27, 1953. Pp. 48-57.

257. Rainy, C. A. Selections from Boehme. Preface by Hugh Black. London, 1908.

258. Rainy, C. A. Thoughts on the Spiritual Life. Edinburgh, 1896.

259. Rätze, J. G. Blumenlese aus Jakob Böhmen's Schriften. Nebst der Geschichte seines Lebens und seiner Schicksale. Leipzig, 1819.

260. Reisch, D. S. Enthöhter Gott vertiefter Mensch. Zur Bedeutung der Demut, ausgehend von Meister Eckhart und Jakob Böhme. Freiburg (Breisgau) / München, 1999.

261. Richards, P. Ch. Visionary mysticism: A study of visionary mystical experience as it informs the works of Jacob Boehme and William Blake and its importance for the philosophy of religion. Claremont Graduate School: Doctoral Dissertation, 1987.

262. Rehorn, K. Lessing's Stellung zur Philosophie des Spinoza. Frankfurt a. M., 1877.

263. Richter, J. "Jakob Böhme und Goethe. Eine strukturpsychologische Untersuchung." Jahrbuch des freien deutschen Hochstifts, 1934/35. S. 3-55.

264. Richter, L. Jakob Böhme. Mystische Schau. Hamburg, 1943.

265. Rochol, R. Der christliche Gottesbegriff. Göttingen, 1900.

266. Rolfe, A. T. The Real Religion of Shakespeare, also as essay on Prospero and his Philosophy. To which is added a lecture concerning J. Behmen., from the point of view of the New Church. London, 1872.

267. Rosenberg, Alfons. "Meditationsbilder aus den Werken Jakob Böhmes." Die christliche Bildmeditation. Munich-Planegg, 1955. S. 246256.

268. Rusterholz, S. "Zum Verhältnis von Liber Naturae und Liber Scripturae bei Jacob Böhme." in Garewicz, Jan, and Haas, Alois M, eds. Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption. Wiesbaden, 1994.

269. Rusterholz, P. "Jakob Böhmes Naturbild und der Stilwandel der Dichtung vom 17 zum 18 Jahrhundert." in Garewicz, Jan, and Haas, Alois M, eds. Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption. Wiesbaden, 1994.

270. Sattelberg, R. "Jacob Boehme: Man and mystic." The Silent Encounter, ed. Virginia Hanson. Theosophical Publishing House, 1974. S. 140-152.

271. Scharling, C. H. Jakob Böhmes Theosophie. Copenhagen, 1849.

272. Schäublin, P. Zur Sprache Jacob Boehmes. Winterthur, 1963.

273. Schelling, F. W. J. Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten

274. Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus. Tübingen, 1812.

275. Schellings Leben aus seinen Briefen. Bd. II. (1803-1820). Leipzig, 1870.

276. Schering, E. "Adam und die Schlange. Androgyner Mythos und Moralismus bei Antionette Bourignon. Ein Beitrag zum Einfluss Jakob Böhmes auf das französische Geistesleben." Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 10, 1958. S. 97-124.

277. Schlegel, K. W. F. von. Vorlesungen über die Philosophie des Lebens. Stuttgart, 1828.

278. Schmidt, J. Die Figur des ägyptischen Joseph bei Jakob Bildermann (1578-1624) und bei Jakob Böhme (1575-1624). Zürich, 1967.

279. Schmölze, G. "Jakob Böhme und die Theologie des Neuluthertums." Jahrbuch der Schlesischen Friedrich Wilhelms-Universität zu Breslau 18, 1973. S. 285-322.

280. Schneider, R. Schelling und Hegels schwäbische Geistesahnen. Würzburg, 1938.

281. Schönwälder, M. "Jacob Böhme." Neues Lausitzsches Magazin, 52, 1876.

282. Schönwälder. Lebensbeschreibung Jacob Boehme's. Görlitz: 1895.

283. Schottelius, J. Ausgeführliche Arbeit Von der HaubtSprache, 1663. Frankfurt-am-Main, 1967.

284. Schrey, R. Die Lehre des Jacob Böhme. Hamburg, 1924.

285. Strob, W. Die Lehre des württembergischen Theosophen. Stuttgart, 1859.

286. Schuder, R. Paracelsus. Berlin, 1955.

287. Schuhmacher, K. Die Signaturenlehre bei Paracelsus. Köln, Dissertation, 1953.

288. Schultz, J.-R. Einheit in Differenz: Die kabbalistische Metamorphose bei Jakob Böhme. University of Michigan, Dissertation, 1991.

289. Schultz, J. G. "Jacob Boehme und seine Anhänger." Neues Lausitzsches Magazin, 1822.

290. Schulze, W. "Jacob Boehme und die Kabbala." Zeitschrift für philosophische Forschung 9, 1955. S. 447-460.

291. Schulze, W. "Der Einfluß Boehmes und Oetingers auf Schelling." Blätter für württembergische Kirchengeschichte 56, 1956. S. 171-180.

292. Schulze, W. "Das Auges Gottes." Zeitschrift für Kirchengeschichte, 68, 1957. S. 149-152.

293. Schulze, W. "Oetingers Beitrag zur schellingschen Freiheitslehre." Zeitschrift für Theologie und Kirche, 54, 1957, pp. 213-225.

294. Schwaner, W. "Böhme." Germanen-Bibel. Berlin, 1904.

295. Schwarz, W. "Pico della Mirandola und Jakob Böhme: Oder der spielende Gott." Deutsches Pfarerblatt, 69, 1969. S. 755-57.

296. Schwarz, H. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie. Erster Teil. Heidelberg, 1913.

297. Scott, W. The confession of Jacob Böhme. New York, 1920.

298. Sepp, Chr. "Jacob Böhme's oudste vrienden in Nederland." Geschiedkundige Nasporingen. Leiden, 1873. S. 135-226.

299. Sheldon, J. The Orientation of Nicolas Berdyaev: His Relation to Jacob Boehme, Fyodor Dostoyevsky, Friedrich Nietzsche, and Henric Ibsen. Indiana University: PhD Dissertation, 1954.

300. Silberer, H. Probleme der Mystik und ihrer Symbolik. Wien, 1914.

301. Sillig, J. F. Jacob Boehme. Ein biographischer Versuch. Pima, 1801.

302. Sneider, F. J. Lessing und die monistische Weltanschauung. Halle, 1929.

303. Solms-Rödelheim, G. Die Grundvorstellungen Jakob Böhmes und ihre Terminologie. München: Inaugural Dissertation, 1960.

304. Stoudt, J. Sunrise to Eternity, Jacob Böhme, Life and Thought. Oxford, 1957.

305. Struck, W. Der Einfluß Jakob Böehmes auf die evangelische Literatur des 17. Jahrhunderts. Berlin, 1936.

306. Swainson, William P. Jacob Boehme, the God-taught philosopher. London, 1905.

307. Swainson, William P. Jacob Boehme: The Teutonic philosopher. London, 1921.

308. Tesch, H. Vom dreifachen Leben. Ein geistiges Porträt des Mystikers Jakob Böhme. Leiden, 1971.

309. Tieck, L. Novellen. Berlin, 1962.

310. Thurner, Martin. "Böhme, Jacob." / Metzler Lexikon Christlicher Denker. Stuttgart, 2000. S. 108-112.

311. Thurner, Martin. "Review of: Donata Schoeller Reisch, Enthöhter Gott -vertiefter Mensch. Zur Bedeutung der Demut, ausgehend von Meister

312. Eckhart und Jakob Böhme". /Philosophisches Jahrbuch, 107. München, 2000. S. 517-519.

313. Tisisker, Monika. "Jacob Boehme's influence in some poems in Leaves of Grass." Walt Whitman Review 20, 1974. S. 15-27.

314. Tschizewskij, D. "Deutsche Mystik in Rußland."/Geistige Arbeit 5, No. 21. Berlin, 1938. S. 3-5.

315. Tschizewskij, D. Böhme in Russland./Evangelium und Osten, № 9, 1935. S. 175-183; S. 200-205.

316. Tschizewskij, D. Zwei Ketzer in Moskau. / «Kurios, Vierteljahrschreiben für Kirchen- und Geistesgeschichte Europas», № 6, 1942/1943. S. 29-46.

317. Umbreit, A. E. Jakob Böhme. Eine Gedankenreihe über das im Leben der Menschheit sich gestaltende religiöse Moment. Heidelberg, 1835.

318. Unger; R. Hamann und die Aufklaerung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18 Jh. 2: Aufl. Bd. 1-2. Halle, 1925.

319. Vernadskij, G. "Beiträge zur Beschichte der Freimaurerei und des Mystizismus in Rußland." Zeitschrift für slavische Philologie 4. Leipzig, 1927. S. 162-178.

320. Vetterling, H. The illuminate of Görlitz or Jakob Böhme's life and philosophy. Leipzig, 1923.

321. Voigt, Felix. "Das Böhme-Bild der Gegenwart: ein Kritischer Uberblick über die neueste Böhmeliteratur." Neues Lausitzisches Magazin 102, 1926. S. 251-312.

322. Völker, L. "Gelassenheit: Zur Entstehung des Worts in der Sprache Meister Eckharts und seiner Überlieferung in der nacheckhartschen Mystikbis Jakob Böhme." Getempert und Gemischet. Göppinger Arbeiten zur Germanistik, 65. Göppingen, 1972. S. 281-312.

323. Voigt, F. "Beiträge zum Verständnis Jakob Böhmes. Vom Wesen seiner Persönlichkeit und seiner Gedankenwelt." Jakob Böhme. Görlitz, 1924.

324. Voorhees, Burton. "Towards a New Natural Philosophy-Review of Basarab Nicolescu's Science, Meaning and Evolution: The Cosmology of Jacob Boehme". Athabasca University, Canada, 1998.

325. Waite, A. E. Three famous mystics: Saint-Martin, Jacob Boehme, Swedenborg. Kessinger Publishing Co., 1992.

326. Walch, J. G. Historisch-theologische Einleitung in die Religionstreitigkeiten, vornehmlich ausserhalb der evangelisch-lutherischen Kirche. Jena, 1937.

327. Waldemar, Ch. Jakob Böhme, der schlesische Mystiker. München, 1959.

328. Weber, R. Die Lautanalogie in der Liedern Philipp von Zesens. Wiesbaden, 1972.

329. Weeks, A. "Schopenhauer und Böhme." Schopenhauer Jahrbuch, 73. Frankfurt am Main, 1992.

330. Weeks, A. Historische Finsternis und poetisches Licht im Werke Jacob Böhmes. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 9-21.

331. Wehr, G. Aspekte der Wirkungsgeschichte Jakob Böhmes. Wiesbaden, 1994.

332. Wehr, G. Jakob Böhme: Der Geisteslehrer und Seelenführer. Freiburg, 1979.

333. Wehr, G. Zur Wirkung Jacob Böhmes in der deutschen Geistesgeschichte. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (15751624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 21-35.

334. Weiss, V. Die Gnosis Jakob Böhmes. Zürich, 1955.

335. Weiße, Chr. G. "Jacob Böhme und seine Bedeutung für unsere Zeit." Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie, hrsg. von J. H. Fichte, Bd. 14. Tübingen, 1845.

336. Wentzlaff-Eggebert, F. W. Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit. Berlin, 1944.

337. Wentzlaff-Eggebert, F. W. "Naturmystik und Naturspekulation im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert." Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit. Berlin, 1969.

338. Wernicke, A. Meister Jacob, Böhme. Ein Beitrag zur Frage des nationalen Humanismus, etc. Braunschweig, 1898.

339. Whyte, A. Jacob Behmen: An Appreciation. Edinborough, 1894.

340. Windelband, W. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. 15. Aufl. Tuebingen, 1957.

341. Windfuhr, Manfred. "Jacob Böhme." Die barocke Bildlichkeit und ihre Kritiker. Stuttgart, 1966.

342. Wullen, W. L. Jacob Böhme's Leben und Lehre. Stuttgart, 1836.

343. Wullen, W. L. Blüthen aus Jakob Böhme's Mystik. Tübingen, 1838.

344. Zesen, Ph. Rosengarten. Berlin, 1974.

345. Zimmermann, H. Zur Sinnlichkeit des „Vaters" in der „Morgenröte". // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 167-172.

346. Zovko, Marie-Elise. Natur und Gott. Das wirkungsgeschichtliche Verhältnis Schellings und Baaders. Würzburg, 1996.