автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Вера как феномен культуры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Вера как феномен культуры"

"""СУ

ИВАНОВСКАЯ Ольга Викторовна

ВЕРА КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

24.00.01 - теория и история культуры

1 2 МД? Ш1

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Волгоград — 2012

005012371

Работа выполнена в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Волгоградский государственный социально-педагогический университет» Министерства образования и науки Российской Федерации

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Никонов Константин Михайлович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Сгибнева Ольга Ивановна

доктор философских наук, профессор Саввин Александр Викторович

доктор философских наук, профессор Силуянова Ирина Васильевна

Ведущая организация: Кубанский государственный университет

Защита состоится 23 марта 2012 г. в 9.00 час. на заседании диссертационного совета ДМ 208.008.07 при Волгоградском государственном медицинском университете по адресу: 400131, г. Волгоград, пл. Павших борцов, 1, ауд. 4-07.

С диссертацией можно ознакомиться в научно-фундаментальной библиотеке Волгоградского государственного медицинского университета.

Текст автореферата размещен на официальном сайте Волгоградского государственного медицинского университета: Ьир://\уш\¥. volgmed.ru 19 декабря 2011 г.

Автореферат разослан 20 февраля 2012 г.

Ученый секретарь х^Ьф/

диссертационного совета и и. К. Черёмушникова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Лейтмотивом многих философских концепций сегодня стала констатация перелома эпох как ведущего, определяющего диагноза современности. Переломный момент в существовании человеческой цивилизации, в свою очередь, связан с глубоким кризисом социальных представлений, образующих «консенсусный универсум» культуры - культурные модусы, определяющие всю систему взаимодействий в социуме: практически большинство традиционно выделяющихся форм общественного сознания - религия, идеология, мораль, эстетика - образованы совокупностью соответствующих представлений, причем одни из них остаются для личности умозрительными абстракциями, другие отвечают ее позиции и выражают ее, оказываясь ее основанием, опорой; одни представления, чтобы стать приЕштыми, требуют усилий личности, другие - блокируются механизмом защиты и отвергаются, третьи - усваиваются автоматически. Культурные модусы, в свою очередь, конституируют духовный стиль эпохи. Обусловливая отношение как к традиционной системе ценностей, так и к конкретным реализациям социальных институтов, предопределяя общую психологическую окраску взаимоотношений, обосновывая ведущие установки при взаимодействиях людей, культурные модусы составляют одну из наиважнейших частей содержания культуры.

Перелом эпох и кризис «консенсусного универсума» социальных представлений связан, на наш взгляд, с кризисом как безверия, так и традиционных форм веры. Религиозность и вера относятся как раз к таким социальным представлениям, которые, с одной стороны, усваиваются автоматически, поскольку имеют основания в коллективном бессознательном, в национальном характере народа, затрагивают глубинные, архетипические личностные структуры; с другой стороны, служат главным основанием, опорой личности, причем личности социальной. В связи с этим весьма остро встает вопрос: нужна ли вера будущим поколениям и в какой форме она будет дальше функционировать, что, в свою очередь, вызывает необходимость культурологического анализа сложившейся ситуации и философско-футурологического прогноза возможных путей развития культуры.

На первый взгляд, вера вовсе не является понятием, соответствующим интеллектуальному климату современности. Широко распространено мнение, что если веру нельзя согласовать с рациональным мышлением, то она должна быть элиминирована как пережиток более ранних стадий культурного развития человечества и замещена наукой, оперирующей фактами и теориями. Однако и структура характера современного человека, как свидетельствуют многочисленные исследования, и

различные проявления социальной жизни ведут к пониманию того факта, что отсутствие веры сегодня уже не является столь прогрессивным явлением, каким оно считалось несколько поколений назад.

Необходимо подчеркнуть, что религия - явление историческое, а чувство веры - явление вечное, следовательно, и более широкое. Вера выступает важнейшим механизмом индивидуального самоопределения человека в процессе его становления. Будучи феноменом человеческой духовности и специфическим свойством сознания, она выступает как основной источник смыслотворчества личности, способный сублимировать, одухотворить ее психическую энергию. Занимая центральное место в системе ценностных ориентаций человека, вера не может не нести в себе огромный гуманизирующий потенциал.

Следовательно, отсутствие веры свидетельствует о глубокой растерянности и отчаянии современного человека, ведь «технологическая» мысль разрушает в нем самое главное, духовное начало: человеку начинает казаться, что все позволено, что нет угрозы только тогда, когда он контролирует мир. Но лишенный всякой духовности разум безразличен к добру и злу, у него элиминировано нравственное чувство, он беспощаден и страшен. Важны единство, взаимная связь интеллекта и духа, истины и ценности.

Безусловно, истоки веры таинственны, загадочны и сложны для понимания, но нам видится более актуальным вопрос не столько о том, чем является вера и какова ее природа, сколько о том, зачем она нужна человеку в нашу «стремительную» эпоху и каким целям служит. Иными словами, проблема соотношения содержательного и функционального в вере, на наш взгляд, должна решаться в пользу ее функционального значения в пространстве человеческой культуры.

Именно рассмотрение веры в качестве основной детерминанты личности и культуры определяет актуальность данного исследования.

Степень научной разработанности проблемы. Феномен веры сегодня относится к активно познаваемым явлениям и находится в междисциплинарном пространстве различных наук. Существует большое количество религиоведческих, философских, социологических и психологических работ, разработаны различные подходы и концепции, в которых с разных позиций рассматриваются сущность и специфика веры, однако системный философско-культурологический анализ в достаточной степени не осуществлен, интегральная концепция гуманизирующей роли веры в культуре отсутствует.

Проникновение в сущность веры в истории развития мысли проходило постепенно и далеко не гладко, сталкиваясь с рядом противоречий.

Впервые это понятие появилось у античных мыслителей как вспомогательная категория при изучении процессов познания. Так, Платон в своей теории припоминания рассматривал веру как познавательную

составляющую человеческой души, а Аристотель - как субъективную, психологическую основу убеждения: всякому мнению способствует вера, а вере - убеждение, убеждению же - разумное основание. В целом для античной философии понимание веры во многом остается наивным и неразработанным, носит прикладной характер.

Рассмотрение веры как философской категории началось в Средние века, когда она была противопоставлена знанию, что позволило исследовать проблему соотношения рационального и иррационального в вере. Однако диапазон взглядов на роль знания и веры в познавательном процессе в эту эпоху очень широк: от «Верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, когда акцент значимости смещается в сторону веры как единственного достоверного источника знания и прямого пути к истине; через «Верую, чтобы понимать» Ансельма Кентерберийского, когда догматы веры выступают для разума как аксиомы, а сам разум играет второстепенную, вспомогательную роль; и «Если не поверите, не поймете» Августина Аврелия, который, отождествив веру с доверием религиозному авторитету, отвел ей служебную роль, поскольку вера лишь предваряет разумное понимание, но ниже него; до «Понимаю, чтобы веровать» П. Абеляра, когда догматы веры предлагается рационалистически переосмысливать.

Ф. Бэкон как представитель Нового времени выступает против авторитарного понимания веры - веры-доверия Августина Аврелия, считая самыми опасными «идолами», мешающими правильному познанию, «идолы театра», т.е. доверие к традиции и авторитету больше, чем к собственному разуму, принятие на веру господствующих представлений без собственных размышлений. Просветительская парадигма рационализма развивала идею веры-гипотезы. Эта традиция рассматривала веру как принятие человеком в качестве истинных суждений, не вполне обоснованных, гипотетических, но в которых человек вполне заинтересован. Так, для Т. Гоббса вера возможна там, где недостаточно знаний, и при получении знаний вера упраздняется, а у Дж. Локка вера есть вероятностное суждение о предметах, о коих нельзя получить достоверного знания, в вере вероятностные знания принимаются за истинные. Та же позиция у К.А. Гельвеция, который предметом веры считал правдоподобную идею, вызывающую у человека глубокое внутреннее побуждение. Аналогичных позиций придерживались П. Гольбах и Д. Дидро: «верить -значит быть убежденным», для чего необходимо понимание.

Кроме того, в рамках рационалистической традиции начинает выделяться противоречие между верой обыденной и верой религиозной. В англоязычной философии оно сформулировано как противоречие "belief' и "faith" (Дж. Локк, Д. Юм). Юм рассматривал Bepy-"belief' как при-

вычку, как особый способ образования идей. Привычка складывается на основе повторения реакций, впечатлений и придает структурированность, устойчивость изменчивому опыту, выступая основой формирования идеи объективной причинности. Причинно-следственные связи, регулярно повторяясь, закрепляются в сознании людей. Таким образом, Bepa-"belief' - особое «животное чувство» или «непонятный инстинкт», упорный и вездесущий, необъяснимый и иррациональный, одобряемый Юмом в «Трактате о человеческой природе» и в «Диалогах о естественной религии» как правильная житейская позиция. «Естественная» религия есть вера в то, что завтра наступит новый день. Вера же в чудесную, сверхъестественную, божественную беспричинность ("faith") - вера вредная.

И. Кант и И.Г. Фихте, отождествив веру со способом познания морального закона, придали эй этическое звучание. Таким образом, в философии Нового времени вера рассматривается в контексте общей тенденции, направленной на поиск достоверного знания и соответствующих механизмов его получения, и сводится к ее эпистемологическому значению. Проблематика веры растворяется в гносеологии, а сам гносеологический подход к исследованию веры проделал в своем развитии путь от противопоставления веры знанию до понимания веры как части и обязательного условия познавательного процесса.

Вера, понятая как факт, в чистом виде, независимо от ее рационалистических интерпретаций и теологических традиций, окончательно превращается из гносеологической в философскую категорию Ф. Шеллингом: если вера - необходимая составная часть любой целенаправленной деятельности, то она и существенный элемент истинной философии. Как философское понятие вера несет в себе несколько измерений, различных аспектов и уровней, что особенно ярко проявилось в неклассической философии.

Экзистенциалисты С. Кьеркегор и Л. Шестов рассматривали веру как целостный религиозно-этический феномен. В рамках данного подхода становится более невозможным отождествление веры со способом познания морального закона. Экзистенциальная трактовка веры базируется на ее последовательной дерационализации и постулировании противоположности веры и этического. Для Кьеркегора «вера - это высшая страсть субъективности». В понимании Шестова вера знаменует собой скачок человека из этического к Богу, стоящему вне человеческих представлений о должном. Для экзистенциалиста К. Ясперса вера - «последняя сила духа», глас чистой, предельно возможной субъективности, максимально освобожденной от диктата объективного. К. Ясперс выделяет «философскую веру» и «религиозную веру». Философская вера для него -это акт экзистенции, которая предстает как «необъективируемая человеческая самость», тождественная социальной природе индивидуальной

человеческой личности. Социальное, в свою очередь, выступает для Ясперса как непостижимый предел всякого бытия и мышления, поэтому в социальном плане эти два вида веры оказываются совместимыми.

Весьма скептически относились к вере представители позитивизма: вера есть некоторое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено и подтверждено. Вера возникает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостатка; вера есть восполнение этого недостатка - по мере обогащения знания будет происходить постепенное и неуклонное вытеснение веры. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, через некоторое время и само христианство, как вера в объективное существование и активное воздействие на ход человеческой жизни сверхъестественного и надчеловеческого существа, будет вытеснено верой во всемогущество человека. Так, например, Б. Рассел, развивая линию Юма, считал, что вера - чувство общее у человека и животного (общая для всех животных анимальная вера) и представляет собой особое психическое явление, привычку, основанную на чувственном опыте и обусловливающую готовность к действию.

Антропологизация и психологизация веры произошли у представителей прагматизма. Так, американский прагматик У. Джеймс видел ценность религии и веры в способности помочь людям обрести позитивное отношение к жизни. Человек благодаря вере находится в равновесии с окружающим его миром. Если в результате сомнения это равновесие нарушается, человек действует так, чтобы восстановить это равновесие, т.е. вновь обрести веру. Вера способствует утверждению у человека адекватных представлений о самом себе и окружающих условиях для того, чтобы люди не стали жертвой несовершенства жизни и общества. Человек должен стремиться не к объективной истине, а к достижению равновесия со средой и другими людьми. Таким образом, Джеймс стоит у истоков гуманистической трактовки веры, которая находит наиболее полное выражение в концепции Э. Фромма, причем психоаналитическая трактовка веры осуществляется в рамках гуманистически-атеистического мировоззрения: вера в Бога есть вера в человека (3. Фрейд, Э. Фромм, К.-Г. Юнг).

Вопросам веры глубокие и многогранные работы посвящали русские философы, в ряду которых С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, И.В. Киреевский, Н.О. Лосский, В.В. Розанов, B.C. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский, СЛ. Франк, A.C. Хомяков. В связи с этим можно отметить глубокое исследование метафизики веры в русской философии С.А. Нижникова.

В современной отечественной философии проведено комплексное изучение как гносеологических особенностей веры, так и ее содержательных, ценностных аспектов, обозначены, но недостаточно изучены и прак-сеологические ракурсы.

В доперестроечный период преобладали исследования гносеологических аспектов веры, диалектики чувственного и рационального, религиозного и нерелигиозного (философского) в вере (Ю.Ф. Борунков, В.Р. Букин, Б.А. Ерунов, С.А. Токарев, Д.М. Угринович). Этим аспектам уделяется серьезное внимание и сегодня (М.Т. Андрюшенко, В.Г. Галушко, Н.В. Плотинская, Т.В. Ряховская, Е.В. Соловьева, М.С. Теплых, Ф.А. Хус-нутдинова).

A.B. Романов выявляет сущность веры и ее связь с человеческой субъективностью, предлагая философскую интерпретацию соотношения веры и бытия. Глубоко и всесторонне веру как феномен субъективной реальности исследует Е.А. Евстифеева, которая в своей работе рассматривает гносеологический, аксиологический и праксеологический аспекты веры. Роль веры в структуре человеческой деятельности и становлении личности исследовалась также H.A. Калюжной, Ю.В. Карповой, E.H. Пименовой, Ю.А. Платоновой, А.И. Шафоростовым.

Исследования социально-психологических аспектов веры и религиозности, соотношения психического и социального в вере осуществлены отечественными учеными P.M. Грановской, А.М. Двойниным, Ю.М. Зень-ко,Т.А. Казанцевой, H.JI. Мусхелишвили.

Гуманистическая ориентация современной философии несовместима с игнорированием религиозной проблематики веры. Сегодня исследователи все чаще говорят о «десекуляризации», «постсекулярном обществе», «религиозном возрождении». «Религиозный Ренессанс» ставит перед философией задачу всестороннего изучения и анализа не только прошлого религии, но и ее бурного и противоречивого настоящего, стимулируя исследовательский интерес к религиозной ситуации в современной культуре (Т.А. Бажан, М.Б. Дандарон, О.Ф. Лобазова, Б.Н. Мазур, A.B. Матецкая, Ю.В. Рыжов, С.И. Самыгин, В.Л. Соболев, А.Л. Усти-менко, Е.Э. Эгильский).

Проблемы соотношения национально-этнического измерения культуры и глобализационных тенденций в развитии современной цивилизации, связанный с ними кризис идентичности рассматривались в работах 3. Баумана, М. Кастельса, Е.О. Труфановой, В. Хё'сле.

В то же время следует подчеркнуть, что сегодня в философских и культурологических источниках практически отсутствует системный, целостный подход, отслеживающий взаимозависимость и взаимосвязь интенсивности и характера веры с перспективами и возможными сценариями развития человеческой цивилизации. Философско-культурологический

анализ феномена веры с точки зрения ее потенциальных гуманизирующих возможностей, актуализирующих неисчерпаемые духовные резервы как личности, так и культуры, остается важнейшей проблемой, представляя собой малоизученный ракурс.

Объект исследования - феномен веры в пространстве культуры.

Предмет исследования - вера как сущностный, глубинный, гуманизирующий человека и культуру фактор.

Цель и задач» исследования. Основная цель диссертационной работы - на основе философско-культурологического анализа феномена веры выявить ее гуманизирующий потенциал, способный существенно влиять на характер и вектор социокультурных трансформаций и определять дух эпохи.

Достижение поставленной цели обеспечивается последовательным решением следующих задач:

- определить сущность категории «вера», проанализировать феномен веры в философском, психологическом и мировоззренческом аспектах, выявить универсальный смысл феномена веры в системе культуры;

- доказать, что для полноценной гуманизации необходим симбиоз знания и веры, конструктивный диалог науки и религии;

- провести ретроспективный анализ религиозного опыта человечества, выявить основные тенденции его развития и показать, что религия конституирует социокультурную реальность, составляя внутреннюю основу человеческого всеединства;

- определить место веры в духовной структуре личности, рассмотреть веру как универсальную систему инкультурации и социализации человека, следовательно, как гуманизирующий феномен культуры;

- углубить представление о механизмах персонификации на основе веры, центрирующей личность и ведущей ее к целостности;

- доказать, что бездуховность современного общества связана с нарушением необходимого баланса между духовной культурой и технократической цивилизацией и отсутствием консолидирующего идеала;

- показать непосредственную связь кризиса идентичности с глобали-зационными процессами и девальвацией веры в себя и доверия к миру;

- проанализировать причины, динамику и основные тенденции в развитии неорелигиозности;

- предложить и обосновать авторскую типологию религиозных парадигм;

- определить смысловой пафос современной эпохи и дать прогноз дальнейшей перспективы духовного развития человеческой цивилизации.

Методологическая основа исследования. Специфика выбранной темы потребовала междисциплинарного комплексного подхода и обращения как к работам классиков мировой философии и культурологии, занима-

ющихся исследованиями феноменов веры и религии, так и к ряду специальных научных дисциплин:истории,этнологии,социологии,психологии и философии религии, сравнительному религиоведению.

Настоящее исследование опирается на деятельностную концепцию культуры (М.С. Каган, Э.С. Маркарян), широко используются системный, сравнительно-исторический, структурно-функциональный и компаративистский методы; культурологическая парадигма гуманизации, которая, в свою очередь, строится на принципах культуросообразности, продуктивности и мультикультурности; синергетический подход к исследованию социокультурных процессов (О.Н. Астафьева, А.Ю. Тимашков).

В работе нашли применение социолого-психологическая теория ролей Дж. Мида, Дж. Морено, Т. Парсонса; метапсихологический подход, предложенный отечественным психологом Н.Л. Мусхелишвили и позволяющий исследовать феномены непрямой коммуникации, воздействующие не на содержание, а на структуру и состояние сознания. Само понятие «состояние сознания» в том смысле, в каком оно употребляется далее, было введено впервые в оборот М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорским.

Существенное влияние на исследование оказали работы крупнейших представителей феноменологии Т. Гуссерля и М. Мерло-Понти, а также феноменологического направления в психологии - А. Джорджи. Широко используются работы классиков психоанализа и гуманистической психологии (3. Фрейд, Э. Фромм, К.-Г. Юнг, А. Маслоу).

Методологическим основанием для исследования стали труды русских религиозных философов H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, B.C. Соловьева, СЛ. Франка, которые глубоко и всесторонне исследовали природу духовности и рассматривали се в качестве онтологической черты личности.

Значительное теоретико-методологическое влияние на разработку проблемы гуманистической парадигмы веры и ее роли в духовной культуре современного общества оказали работы П.С. Гуревича, В.П. Зинченко, ДА. Леонтьева, H.H. Моисеева, Е.П. Никитина, А.Б. Орлова, Ф.Э. Реати, С.С. Хоружего. Необходимость анализа форм религиозной веры в культуре постмодерна продиктована работами В.А. Кутыреваи П. Козловски.

При изучении глобализационных процессов и социалыю-психоло-гических тенденций современности использовались работы Э. Гидден-са, Р.Дж. Лифтона, Э. Эриксона, представителей бристольской школы психологии Д. Абрамса и М. Хогга.

Важным основанием для дальнейших рассуждений о ресакрализации современного общества послужили идеи американских социологов П. Бергера и X. Кокса, констатировавших наступление постсекулярной эпохи и назвавших этот процесс «десекуляризацией», а также известного ру-

мынского историка религии М. Элиаде, видевшего причины десекуля-ризации в стремлении человека вернуть себе «сакральный космос» и утверждавшего, что «человек безрелигиозный» - это иллюзия, архетипи-ческие сценарии поведения и модели восприятия мира сформировались на самых ранних этапах истории и составляют неотъемлемую часть нашей человечности, поэтому, будучи оттеснены в какой-то момент истории на задний план, они возвращаются в нашу культуру под маской внешней «светскости».

Также в работе мы опирались на классификацию культур американского исследователя Ф. Нортропа, которая была ориентирована на фиксацию различий между крупными культурными совокупностями - западной и восточной «культурными системами», и на исследования известных отечественных философов-востоковедов И.А. Бесковой и Т.П. Григорьевой.

Научная новизна диссертации. Работа представляет собой целостную культурологическую концепцию, рассматривающую веру в качестве гуманизирующего личность и культуру феномена, основной детерминанты, направляющей культурные модусы и тем самым определяющей характер социальных представлений и дух культурной эпохи. Более конкретно новизна данного исследования заключается в следующем:

• Раскрыт механизм самоактуализации личности в культуре на основе феномена веры, углублено представление о процессах персонализа-ции и персонификации, лежащих в основе социализации и инкультура-ции. Показано, что обретение человеком своей сущности, всплеск самосознания могут осуществляться путем актуализации веры, посредством которой подключается и начинает функционировать личностный идеал.

• Доказано, что гуманистическая ориентация в философии несовместима с игнорированием феномена веры. Мировоззренческую предпосылку преодоления глобального духовного кризиса составляет актуализация веры, способствующая возрождению в общественном самосознании национальных идеалов и воссоздание тех ценностей, которые образуют ядро национальной культуры и определяют ее уникальность. Глобализация инициирует не духовную интеграцию, а протестные тенденции, вызывая кризис идентичности. Опасность утраты национально-культурной идентичности, в свою очередь, активизирует интенсивный поиск оснований и ценностей культурной интеграции и национальной консолидации, что ведет к актуализации глубинных пластов религиозно-этнического самосознания: в условиях глобализации возрастает значение локальных, примордиальных солидарностей, включающих в себя солидарность на основе национальной культуры и веры.

• Выявлены закономерности, позволяющие констатировать смещение фокуса религиозности постмодерных обществ с коллективных

ритуальных практик на индивидуальные проблемы смысла эзотерических систем, суть которых в массовом отступлении от «пророческой» традиции и возврат к «ведической» духовной традиции. Современное общество выбирает альтернативу плоскоматериальному индивидуализму -духовный индивидуализм, выраженный в традициях эзотеризма и восточной мистики. В восточных религиях западная молодежь увидела желанную альтернативу потребительским и конформистским идеалам старшего поколения и формализованному, утратившему харизму христианству. Стремление к внутренней духовной целостности становится альтернативой социальной разрозненности. Эзотерические учения - это «путь одиночек», что обусловлено не только и не столько стремлением к ощущению своей избранности и элитарности, сколько «индивидуализированным» характером современного общества, утратой открытости и доверия между людьми. Следовательно, эзотеризм - не форма эскапизма, а творческий поиск современных субкультур, рождающий новые мировоззренческие парадигмы. Вышедшая из равновесия социальная система самоорганизуется.

• Представлена авторская типология, позволяющая разделить все известные религии на апокалиптические (дуальные учения противопоставления; монотеизм и моноцентризм религий Книги; социо- и антропоцентризм) и апокатастасические (основанные на идее троичности, недуальности; циклически-целостное мировосприятие интуитивной направленности; космоцентризм), фундаментальное различие которых связано с радикально противоположным отношением к судьбам человека и мира: линейность времени, конечность истории (эсхатологизм) и персонифицированный Бог, с одной стороны, и цикличность, повторяемость, бесконечность и Целостность Мироздания - с другой. Их главной альтернативой можно считать дуальность апокалиптического и недуальность апокатастасического мировосприятия.

• Предложен прогноз, согласно которому смысловой пафос современной эпохи заключен в духовном Воссоединении. Однако это воссоединение не есть следование стадному принципу массовой культуры и не экуменические тенденции к созданию «единой религии мира» в ее институционализированной форме, вызванные к жизни глобализационны-ми процессами, а тотальная устремленность к духовной Вертикали в свободном поиске новых смыслов, придающих отдельной человеческой жизни высшую значимость. Данный прогноз основывается на анализе тенденций и противоречий, связанных с феноменами духовного синкретизма и эклектики в социокультурном пространстве современности.

Положения, выносимые на защиту:

1. Вера представляет собой интегративную характеристику личности, основанную на ее мировоззренческой позиции и определяющую ее

нравственные предпочтения и ценностные ориентации. Суть веры - не в понимании и отражении объективного мира, а в творении новых ценностных смыслов, сообщающих нашей жизни ее высшую значимость.

2. Различаясь по основанию и будучи связанными в традиционных культурах с определенной и конкретной теологической системой, все религиозные учения близки по сути- они обеспечивают духовную трансформацию личности. Ввиду этого вера не может не быть религиозной, если религиозность понимать в широком философском смысле как связь человека со значимым для него Идеалом.

3. Вера существует как определенная предуготовленность сознания к восприятию тех или иных явлений и как специфическое его состояние. С помощью веры возможна переориентация сознания на основе сменившейся символической системы, на которую оно интснционирует. Вера удерживает сознание в тонусе, в экзистенциальном напряжении, что позволяет рассматривать ее как интенциональную трансиенденцию и как универсальный способ социализации и инкультурации человека, актуализации его духовного потенциала, следовательно, как гуманизирующий феномен культуры.

4. Вера не может служить источником вражды, ненависти и нетерпимости. В случае таких негативных, антикультурных проявлений мы имеем дело с утратой истинной веры и ее подменой различными формами тоталитарных идеологий, т. е. в разной степени выраженным недоверием (скепсисом). Истинная вера способствует персонификации личности, помогает человеку преодолеть узость и ограниченность сознания, расширить горизонт реальности в стремлении к Целостности, осознать себя формой проявления неделимой Реальности, что, в свою очередь, способствует конструированию структурной целостности реальности субъективной. В этом суть интегрального свойства веры.

5. Духовный кризис, с которым столкнулось человечество в конце XX в., связан и с нарушением необходимого баланса между человеческой культурой и цивилизацией. Гуманистическая цивилизация, к которой стремится любое общество как к своему совершенному состоянию, есть сумма достижений науки и человеческой культуры. Душой культуры является культура души. А культурой души всегда занималась религия, предлагающая человеку Идеал, ради которого он готов безоговорочно пожертвовать своей жизнью. Духовная культура и технократическая цивилизация должны сосуществовать в неразрывном взаимодействии. Только так человечество может гармонично развиваться, не боясь энтропийных процессов: любой «перекос» чреват опасными, разрушительными для социума проявлениями. Следовательно, гуманистическая ориентация в философии несовместима с игнорированием проблемы веры, центрирующей личность и неразрывно связанной и с гносео-

логическими, и с аксиологическими основаниями жизнедеятельности человека. Знание и вера представляют собой совершенно различные модальности человеческого опыта, но в современной ситуации необходимо признание их равносильной значимости для дальнейшего развития человечества.

6. Кризис идентичности есть потеря ощущения собственной реальности, утрата веры в себя (кризис индивидуальной идентичности) и доверия к миру (кризис коллективной идентичности). В современных масштабах он вызван к жизни глобализационными процессами, обезличивающими как отдельного человека, так и национальные культуры. Глобализация инициирует, стимулирует и подпитывает протестные тенденции и, следовательно, актуализирует интенсивный поиск духовных основ для культурной самоидентификации, заставляя функционировать самый глубинный слой человеческой психики - коллективное бессознательное с его архетипическими проявлениями, важнейшим из которых является именно вера в ее религиозно-этнической форме.

7. Многообразные духовные традиции мира имеют только два альтернативных основания. Все религии, по сути, могут быть разделены на апокалиптические и апокатастасические, различающиеся спецификой веры и религиозности. Это две фундаментальные цивилизационные парадигмы, связанные с двумя типами рациональности - восточной и западной.

8. Экуменическая тенденция к созданию «единой религии мира», о которой заявляют многие аналитики, связывая ее с глобализацией, на наш взгляд, несостоятельна. Акцент сегодня смещается с коллективных верований традиционных религиозных систем в сторону личностной веры, основанной на индивидуальном опыте. Следовательно, есть кризис института церкви, но нет кризиса феноменов религиозности и веры, напротив, наблюдается их некий ренессанс - ресакрализация. Причем основная система ценностей, утверждаемая всеми положительными религиями, не меняется. Рождается не новая религия, а новая вера - иное отношение к миру, т. е. происходит смена мировоззренческих парадигм. Вера не исчезает, а меняет свои формы и характер, обретая в кризисную эпоху экзальтированно-экзотический вид. Таким образом, специфика современности заключается в рождении нового мироощущения как духовного воссоединения: налицо сближение западной и восточной менталь-ностей как предпосылка для перехода современного человека в процессе его самоактуализации на новый уровень сложности, синтезирующий все ценное, что было накоплено мировыми религиями на предыдущих этапах их исторического развития. Этот процесс может быть назван стремлением к переобъединению и воспринят как протест против институцио-

нализированных форм доктринальной, догматической веры. Специфика веры в пространстве современной культуры определяется тем, насколько она способна освободить человека и какова ее эмансипирующая сила.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость исследования заключается в том, что его основные положения и выводы могут сыграть важную роль в уточнении и обновлении методологических принципов и концептуальных основ социокультурных исследований, поскольку в них предлагается новый аспект анализа многих сторон и проявлений общественной жизни, связанный с выявлением в социальном контексте всей совокупности смыслов и значений феномена веры. Работа ориентирована на дальнейшие исследования духовного фактора социального и культурного развития и может способствовать преодолению односторонности экономического детерминизма и чрезмерного социологизма.

Практическая значимость работы определяется тем, что проведенное исследование, разработкой которого автор занимается с начала 1990-х годов, должно привлечь внимание не только культурологов, но и философов образования к проблеме возрождения духовности и веры в целях избежания опасных перекосов, преодоления кризисных явлений и обеспечения гармоничного развития человека и культуры в эпоху постмодернизма.

Результаты диссертационного исследования могут быть положены в основу вузовских курсов философии, религиоведения, культурологии, этнологии, психолого-педагогпческих дисциплин, а также при подготовке кадров для преподавания экспериментального учебно-воспитательного комплекса «Основы мировых религиозных культур», недавно введенного в российских общеобразовательных учреждениях.

Таким образом, работа может привлечь внимание как специалистов, так и широкой общественности к глубинным, не артикулируемым явно процессам, оказывающим, тем не менее, мощнейшее влияние на тектонические сдвиги в динамике современной культуры и цивилизации.

Апробация работы. Материалы диссертации обсуждались на 15 международных симпозиумах, конгрессах и конференциях: «Международное сотрудничество в области подготовки социальных работников» (Волгоград, 1999, 2000); «Наука, искусство, образование в III тысячелетии» (Волгоград, 1999, 2000, 2004); «Актуальные проблемы современной духовной культуры» (Волгоград, 2003); «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2004, 2007); «Развитие личности в образовательных системах» (Ростов-на-Дону, 2010); «Система ценностей современного общества» (Новосибирск, 2010, 2011); «Религия и общество: актуальные проблемы свободы совести» (Могилев, 2010); «Гуманизм: история, современность, перспективы» (Биробиджан, 2010); «Диалог этнокультурных миров в евразийском историческом процессе» (Орен-

бург, 2011); на III Российском культурологическом конгрессе с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации» (Санкт-Петербург, 2010); а также на 10 всероссийских и региональных научно-практических конференциях: «Государственно-конфессиональные отношения в России: свобода совести и ее реализация» (Волгоград, 2001); «Дети дошкольного возраста в пространстве культуры (Волжский, 2003); «Воспитание личности в пространстве социальных ценностей» (Волгоград, 2005); «Толерантность в России: история и современность» (Волгоград, 2008); «Гендерные стереотипы и проблемы социализации молодежи в современных условиях полиэтнического взаимодействия» (Волгоград, 2009); «Формирование духовно-нравственных ценностей в процессе семейного воспитания» (Волгоград, 2009); «Целостность в мире философии и социально-гуманитарного знания» (Липецк, 2010); «Психология индивидуальности» (Москва, 2010); «Нижнее Поволжье -территория согласия. Межнациональные и межконфессиональные отношения в Волгоградском регионе: история и современность» (Волгоград, 2011); «Актуальные проблемы российской философии» (Пермь, 2011).

Материалы диссертации использовались при подготовке вузовских курсов «Культурология», «Этнология», «Философия», «История религии» для студентов факультета иностранных языков, исторического, математического, естественно-географического и других факультетов Волгоградского государственного социально-педагогического университета, а также при чтении спецкурса «Основы мировых религиозных культур» для студентов факультета дополнительного образования и учителей и руководителей общеобразовательных школ на факультете повышения квалификации ВГСПУ.

Основные положения и результаты диссертационного исследования отражены в 58 публикациях общим объемом более 66 п. л.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, содержащих двенадцать параграфов, заключения и списка литературы, включающего 360 наименований. Общий объем диссертации - 360 с.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность темы исследования, рассмотрена степень ее научной разработанности, определены объект и предмет, сформулированы ее цель и задачи. Указываются методологические основания, научная новизна, излагаются основные положения, выносимые на защиту, отмечаются теоретическая и практическая значимость диссертационной работы, формы и характер апробации, описана структура диссертации.

ГЛАВА 1 - «Онтология веры» - посвящена рассмотрению различных подходов к пониманию сущности веры, интерпретаций и смыслов, которые вкладываются в этот феномен. Отражаются непростые взаимоотношения веры и знания, науки и религии, предлагается авторское определение веры, рассматривается религиозный опыт человечества в его ретроспективе, соотношение религии и веры в различных культурах и эпохах, смыслы, которые вкладываются в понятие «Бог».

В первом параграфе - «Динамика основных подходов к понятию веры. Соотношение знания и веры, науки и религии» - дан анализ веры, существующий в различных источниках, разведены понятия «верить» и «веровать», показано различие смыслов «фэйтх-веры» (faith) - веры религиозной и «билиф-веры» (belief) - способности человеческой души доверять чувственным и рациональным образам без достаточного основания.

Подробно вера рассматривается с позиций «религий Книги»: иудаизма, ислама и христианства, согласно которым словом «вера» называется связь человеческого и Божественного в аспекте отношения, которое человек должен иметь к Богу.

В еврейском языке слово emimah означает «доверие». В Ветхом Завете это понятие веры восходит преимущественно к двум древнееврейским корням: аман, ассоциирующемуся с твердостью и уверенностью, и битах, указывающему на доверие. В исламе понятие «верить» выражается глаголом amina (доверять кому-то). В этом слове тот же корень тп-, что и в еврейском emimah и в русском аминь. От того же корня происходит и мусульманское imán -вера, понимаемая как доверие, уверенность в ком-то. Коран устанавливает тесную связь веры как доверия Богу - imán с islam - подчинением, покорностью (muslim) Ему. Поэтому мусульмане используют слово din, которое обозначает в совокупности «иман» (вера -от «верить, уверовать»), «ислам» (предание себя Богу, покорность, исполнение религиозных предписаний) и «ихсан» (истовость, совестливость, чистосердечие-совершенствование в искренности веры). В Новом Завете «вера» (pistis) и «верить» (pisteiiein) понимается как принятие керигмы - провозглашение спасения и прихода Спасителя.

В этическом смысле вера означает то же самое, что и способность доверять, своего рода моральную силу, которая предполагает душевную стойкость. Вера - основа доверия. Хотя до-верие - основа будущей искренней веры, которая выражает целостность личности, ее самотождественность, неизменную в изменчивом мире.

Автор показывает непростое взаимоотношение веры и знания, которое, в свою очередь, определило столь же противоречивую связь науки и религии в евроамериканской цивилизации. Автор утверждает, что, признавая всю значимость и неотвратимость научно-технического прогрес-

са и ведущую роль научного знания в современную эпоху, нельзя сегодня не учитывать и негативного воздействия названных тенденций на внутренний, духовный мир человека.

Наука, занимая доминирующее положение в современном мире, является весьма узкой областью знания, признавая достоверной только ту информацию, которую можно проверить опытным путем и многократно повторить с помощью эксперимента. Поставляя эмпирические формы истины, но лишая объект своего исследования какого-либо ценностного в его целостности значения для исследователя, наука ограничивает возможность духовного развития личности, порождая прагматизм как стиль жизни. Наука - язык разума. Религия - язык духа, определенная семиотическая система, которая отражает совокупное общественное сознание народа, придавая святость градации ценностей, выстраивая в строгую иерархию и консервируя их.

Феномен веры не противоречит социальному опыту, но истинность ее предмета нельзя логически доказать, как это делается доказательством истинности знания с помощью логических методов. Поэтому в современной ситуации необходимо рациональное разделение роли и функций знания и веры, науки и религии при одновременном признании их значимости для дальнейшего развития человечества.

Автор утверждает, что вера как сущностная установка и жизненная потребность не связана непосредственно с религиозными мотивами, а строится каждым человеком в зависимости от сделанного им выбора. Абсолютная вера - вне рамок, форм и определений «религиозная» и «безрелигиозная». Так же, как на уровне разума человек мыслит понятиями, в вере он «мыслит» ценностными абсолютами (пределами значимости). Диссертант предлагает свое определение: вера - это интегративная характеристика личности, основанная на ее мировоззренческой позиции и определяющая ее нравственные предпочтения и ценностные ориентации.

Во втором параграфе - «Бытие религиозной веры. Религиозность и Бог» - рассматривается религиозный опыт человечества в его ретроспективе. Делается вывод, что в религии закодирована такая система ценностей, которая максимально адаптирована к национальному сознанию народа, поэтому религия на определенном историческом этапе начинает выступать в роли традиции, т. е. механизма, помогающего народу сохранить наиболее значимые для него духовные ценности и передать их по наследству, увековечивая себя во времени. Культура души воспитывается в человеке с детства, прежде всего через традицию, а значит, и через религию. Традиция - это принятие народом самого себя, разотож-дествление со злом, а значит, с небытием, т. е. самоутверждение. Если религия - это традиция, то на личностном уровне вера есть самопринятие человека, его самоутверждение как исходная посылка бытия. Вера -

это инстинкт существования, действующий на бессознательном уровне: «Я верю - следовательно, существую», или «Я существую, пока верую».

Большое разнообразие религиозных систем указывает на неустанный поиск оптимальных путей и все более надежных способов духовной трансформации личности в сменяющих друг друга культурах и цивилизациях. Рассмотрев гностические, тантрические и бхактические традиции, диссертант делает следующий вывод. Мировые религии стали таковыми потому, что умело сочетали в себе все эти техники, все три «пути к Богу». Эволюция религиозных учений шла в направлении от единичных, частных случаев (шаманизм) через групповой опыт (мистерии древности и различные национальные системы) к массовому опыту (мировые религии). Видимо, осознав, что трансперсональный опыт доступен не всем, мировые религии не стремились делить людей на духовную элиту и послушную массу, а искали пути и способы включения всех в «духовное делание», в процесс трансформации психики, ведущий к одухотворению и полнокровному существованию человека в мире. Религия предлагает своим адептам форму отношения к Богу (Идеалу, Абсолюту, Высшему, Горнему), т. е. вид веры. В этом ее главная, непреходящая роль. Суть религии можно определить одной краткой формулой: преодоление смерти. Следовательно, различаясь по предмету, по основанию, все верования близки по сути, хотя понятия «вера» и «Бог» связаны между собой в традиционных культурах с определенной и конкретной теологической системой и, следовательно, имеют свои национально-этнические и культово-обрядовые особенности.

По мнению автора, вера не может не быть религиозной, если религиозность понимать как связь человека со священным, святым, нуменоз-ным, т. е., в конечном итоге, с Идеалом. Религиозность есть тотальность, целостность личности, креативная устремленность к высшей для нее цели, которая, в свою очередь, должна опираться на искреннюю веру. Переосмысливая духовный опыт разных исторических эпох и культур, можно посмотреть на религию и веру как на универсальную систему инкуль-турации и социализации человека, способ актуализации внутреннего потенциала личности в его направленности на духовное самосовершенствование, в конечном итоге, гуманизирующий феномен культуры.

В ГЛАВЕ 2 - «Вера как феномен субъективной реальности» - рассматриваются место веры в духовной структуре личности, вера как феномен сознания и как экзистенциальное основание целостности человека.

В первом параграфе - «Место веры в духовной структуре личности: философско-мировоззрепческий и психологический аспекты» - диссертант утверждает, что субъективно-свободное отношение к своему личному опыту возможно лишь при условии выработки мировоззренческого и нравственно-психологического потенциала, благодаря которому и воз-

никает должное и вместе с тем желательное отношение личности к объективной реальности, поэтому постановка проблемы отношения веры к разуму на личностном уровне преломляется в виде проблемы соотношения веры и убеждений.

Сознание человека - это не только «со-знания», ной «со-убеждения», «со-верования». Убеждение - это логос, «аполлоновское» начало, голова, унификация, «он во мне». Вера - «дионисийское» начало,сердце, спонтанность, «Я». Убеждение - менее глубинный уровень личности, чем вера. Убеждать - значит приводить фактуально-логические доказательства, т. е. в личностном основании принятия тезиса увеличивать долю объективного. Вера, коренясь в силе личности, в аргументации и подтверждениях не нуждается. Убеждения же без них не существуют.

Со стороны убеждения происходит сверка информации с личностным знанием, со стороны веры идет идентификация с системой ценностных установок, базовым символом, глубинным предпочтением, т.е. с Идеалом. Если переделать известную мысль о роли культуры, то вера есть мера человеческого в человеке.

Убеждения, являясь областью сознания, где происходят первичная интерпретационная сверка и переработка фактов, выполняют по отношению к вере роль смыслового буферного слоя, защищая ее от скоропалительных модификаций. Любое научное, идеологическое, пропагандистское воздействие на субъект, будучи основанным на определенной системе аргументов, проникает в сферу сознания, но не дальше убеждений, не достигая веры. Вера идеологическому влиянию неподвластна. И в этом смысле утверждаемое верой всегда противо-, сверхъестественно, в смысле «запредельно, проектно,трансцендентно».

Убеждения личности - важный элемент в содержательной подструктуре направленности, однако ни один вид социальной активности не начинается на пустом месте, он возникает на психологической основе, которую можно назвать предориентацией, преднастроенностыо, предуго-товленностыо, которую дает социальная установка, базирующаяся, в свою очередь, на глубинном предпочтении. В роли такого глубинного предпочтения, по мнению диссертанта, выступает именно вера.

Специфика веры заключается в том, что ее установка существует до возникновения ситуации и отношения к ней. Вера как предпонимание задает границы потенциального понимания. Изменение в нашем сознании ведет к изменению того, что мы видим. Воспринимаемый человеком мир всегда уже есть мир понимаемый и интерпретируемый, мир понятый и интерпретированный. Понимания мира более личностного, чем данного в вере, быть не может, поскольку в вере субъект черпает информацию о «вещах» не из них самих, а из собственных представлений о должном, о высших абсолютах. Таким образом, суть веры - в творении новых

ценностных смыслов, сообщающих нашей жизни значимость и способствующих ее высшему осуществлению, поэтому веру можно интерпретировать как главную ценностную ориентацию в жизни человека. Наличие в рамках деятельной установки противоречий между верой и убеждениями парализует активность личности, и, наоборот, достижение единства установок веры и убеждения ведет к резкому ее возрастанию.

Рассматривая веру как феномен субъективной реальности, диссертант обращается к известным психоаналитическим концепциям А.Б. Орлова и К.-Г. Юнга, исследовавших процессы персонализации и персонификации как механизмы актуалгенеза различных личностных структур. Если персонализация - это позиционирование себя миру и другим людям в качестве презентабельной личности, то персонификация проявляется в стремлении человека быть самим собой. Интегрированное «Я» возникает только в случае, если человек сумеет подчинить собственную личность своей сущности. Одним из механизмов самореализации и самоактуализации человека, способствующих процессу персонификации, выступает свободный центрированный акт веры. Таким образом, рассматривая категорию веры в контексте гуманизирующих ценностей, можно углубить представления о механизмах персонификации.

Во втором параграфе - «Вера как экзистенциальное основание целостности личности» - подчеркивается, что стремление современного человека вернуться к ощущению собственной неповторимости и целостному восприятию мира весьма актуально. Целостность - это обобщенная характеристика объекта, обладающего сложной внутренней структурой. Человек изначально представляет собой такую динамическую целостность. Это пространственно-временное материальное творение, которое создается миром и вместе с тем само создает мир своего существования. Сегодня структура «Я» становится столь сложной, какой не была никогда ранее, в связи с чем вопрос об идентичности также обостряется: ведь чем больше Я-образов, тем более сложно сохранять их связанность и последовательность, т. е. саму идентичность, осознание принадлежности каждого из своих Я-образов к единому комплексу «Я». Нормальная идентичность представляет собой сбалансированную систему «Я», где все Я-образы правильно связаны друг с другом и индивид сознает их все как принадлежащие ему и отражающие часть его сознания. В этом случае речь может идти о многогранной личности. Кризисная идентичность выражается в нарушении связей между различными Я-образами, в том, что некоторые из них больше не вписываются в существующую систему и требуется переструктурирование «Я».

По мнению автора, проблема восстановления целостности личности связана с вопросом о ее экзистенциальных основаниях, важнейшим из которых представляется феномен веры. Целостность предполагает наличие центростремительной силы, ее цементирующей.

Диссертант считает, что в качестве такой интенции экзистенции к своему центру, монадической энтелехии, центрирующей личность, собирающей «разбегающуюся Вселенную» в единую экзистенциальную точку и ведущей к целостности человека, выступает феномен веры. Кризис идентичности как утрата монадической энтелехии - это потеря веры в себя (кризис индивидуальной идентичности) и доверия к миру (кризис коллективной идентичности). Кризис идентичности человека приводит к расщеплению культуры. Следовательно, гуманистическая ориентация в философии несовместима с игнорированием проблемы веры, центрирующей личность. Разрушение веры в возможность смысла жизни и осуществление нравственного идеала явилось одной из главных причин глобального кризиса человечества в XX в.

В третьем параграфе - «Вера как феномен сознания» - вера анализируется в плане специфического состояния сознания с помощью мета-психологического подхода, предложенного отечественным психологом

Н.Л. Мусхелишвили.

Духовное развитие человека заключается в трансформации смыслов и осуществляется по вертикали. Сознание человека может создавать особые «точки опоры» - духовные символы, опираясь на которые оно становится способным к самоочищению, разотождествлению «Я» и «не-Я» -трансцендированию. Следовательно, духовные символы выполняют конструктивную креативную роль не только в культуре, но и в сознании человека. Человек творит духовные символы, а они, в свою очередь, созидают его.

Важным компонентом человеческого сознания выступает представление о сакральном, или нуменальном. Установлено, что эффект соприкосновения с нуменальным есть реальность сознания, независимо от того, каков статус реальности нуменального,- обладает ли сфера сакрального независимым от человека бытием, онтологически предшествующим человеческому сознанию, выступает как его онтологический компонент или даже порожденная сознанием иллюзия. Безусловным является одно: само присутствие сферы сакрального как «особого рода интуиции» есть существенный момент, определяющий не только функционирование сознания, но и саму его сущность.

Онтологическое присутствие сакрального (интуиция присутствия) воздействует на сознание как мощное поле тяготения, «искривляя» обыденное сознание и нарушая логику его отношения к действительности. Этот эффект удалось описать и осмыслить отечественным исследователям в категориях изменения состояний сознания, в которых человек реально сталкивается с нуменальной сферой. Все это делает актуальным изучение веры как одного из способов отношения сознания и психики к сфере сакрального в философско-феноменологическом аспекте.

Само понятие «состояние сознания» было введено впервые в оборот М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорским, утверждавшими, что одному и тому же содержанию может соответствовать несколько состояний сознания, следовательно, меняется не содержание, а состояние сознания, т.е. способ осознания этого содержания.

Состояние I описывается как обыденное состояние сознания, состояние здравого смысла с присущим ему доверием к непосредственно зримому содержанию и уверенностью в возможности разрешить возникающие в картине мира противоречия в рамках принятой логической схемы, основанной на законе или мифе. Состояние II - это состояние сомнения, когда осознаются противоречия и неспособность человека устранить или объяснить их в рамках исходных установок и схем обыденного сознания. Возникает неустранимый парадокс, когда мир воспринимается как «испорченный», что приводит к «бунту» против неправильного мира. Длительное пребывание в состоянии сомнения ведет к нигилизму и «самообожению». Однако оно может разрешиться и переходом в состояние III - состояние веры, т. е. непосредственного соприкосновения со сферой нуменального, когда человек находится в рамках целостного восприятия глубинной реальности.

Важно отметить, что в состояниях I и II возможна прямая коммуникация содержаний сознания, а в состоянии III коммуникация невозможна, ибо соответствующее сознание невыразимо - не может быть явно артикулировано. Именно этот эффект H.JI. Мусхелишвили предложил назвать «парадоксом молчания». Не случайно в буддийской религиозной традиции существует формула: «Кто знает - не говорит, кто говорит - не знает». Тем не менее личный опыт, полученный в состоянии III, может быть после перехода в новое состояние IV (состояние сознания человека, способного адекватно описать феномен веры - состояние III, т.е. опыт происшедшего акта осознания реальности) транслирован с помощью непрямой коммуникации, в рамках которой артикулируются не знаки, а символы. Следовательно, только для человека, «освоившего» эти состояния сознания, доросшего до осознания целостности мироздания, культурный символизм начинает играть особую роль. Именно непрямая коммуникация является одним из средств возбуждения латентного сознания, стимулируя переход в высшее его состояние. Это и есть, в самом общем виде, схема духовного Пути, предлагаемая своим адептам многими религиозными практиками мира. Такая переориентация, как считает диссертант, и есть апелляция к вере.

Восхождение к вере есть изживание объективного в имманентно-субъективном. Таким образом, вера является состоянием человека, охваченного высшим интересом, это осуществление предельной личной заинте-

ресованности субъекта, реализация высшего духовного устремления, которое всегда выше самого человека, поэтому и вера в себя есть не вера.

Важно отметить, что собственный опыт веры не гарантирует постижения феномена чужой веры, а, наоборот, создает соблазн принять свой личный опыт за универсальный образец. Между тем в области веры, где единичное выше общего, личное отношение к абсолюту не должно связываться готовыми культурными образцами. Эту ситуацию можно выразить так: Бог един, но путь к нему у каждого свой, и каждому путнику открывается свой вид на вершину, к которой он стремится. Следовательно, вера начинается с обретения самого драгоценного достояния -личной свободы. Такова диалектика субъективного и объективного в феномене веры.

В ГЛАВЕ 3 - «Гуманизирующая роль веры в структуре социальной реальности» - исследуются смыслы понятий «гуманизм» и «гуманизация» и возможность рассмотрения феномена веры в качестве гуманизирующего личность и культуру фактора.

В первом параграфе - «О смысловом поле понятий "гуманизм" и "гуманизация'': культурно-исторический, аксиологический и национально-этнический аспекты» - обосновывается мысль о том, что по своей природе гуманизм есть проявление духовности, ее исходный пункт и сердцевина.

В работе анализируется и определяется идеал, выступающий, с одной стороны, как проекция настоящего в будущее, что связывает его с проектной и ценностно-ориентациониой деятельностью человека в рамках духовной культуры; с другой стороны, как представление о совершенном, критерий оценки существующей действительности, и в данном случае он - проекция будущего на настоящее.

Главной гуманистической проблемой нашего времени можно считать проблему бездуховности современного общества, ценностного вакуума и отсутствия консолидирующего социум идеала. Автор доказывает, что «гуманизирующий» должно означать «социализирующий», возвращающий индивиду статус личности, значимой в социальной среде, среди таких же личностей и индивидуальностей и в отношении к ним, т. е. в отношениях с Другим. В роли Другого может пониматься и весь социум. В случае, если человек противопоставляет себя ему, игнорируя общественно одобряемую и закрепленную механизмом традиции норму, он вместе с нормой начинает игнорировать и человеческую культуру. А это чревато возвращением к доисторическому хаосу и полной деградацией самого человека. Следовательно, он должен всегда соизмерять свои стремления, желания, возможности с интересами других индивидуальностей, а значит, и всего общества в целом. Только так достигается гармония, равновесие социального и индивидуального. Именно через Другого реали-

зуется механизм идентичности. Следовательно, гуманизация - это реанимация и актуализация социально-культурной составляющей личности, включение человека в процесс интериоризации общественно значимой нормы, а не целенаправленное удовлетворение все возрастающих утилитарно-гедонистических потребностей. Значит, не только и не столько социализация, сколько инкультурация как облагораживание человеческой природы через приобщение к национально-культурным ценностям -традициям, религии, вере. В каком-то смысле гуманизация - это самоотчуждение человека в интересах общества и культуры.

Во втором параграфе - «Гуманизация как процесс самоактуализации личности в культуре» - подчеркивается, что процесс гуманизации основан на признании неповторимости каждой личности, ее духовных свобод, права на собственный выбор на основе приобщения к общечеловеческим ценностям. Цель гуманизации - свободное самоопределение каждого человека в пространстве культуры. Результатом гуманизации должна стать способность к творческой самоактуализации - человек вовлекается в созидательную, культурно-ценную деятельность более глубоко и содержательно. Степень такой вовлеченности, в свою очередь, зависит от того, какие структурные компоненты личности будут задействованы в регуляции ее поведения.

Гуманистическая цивилизация, к которой стремится любое общество как к своему идеальному, совершенному состоянию, есть сумма достижений науки и человеческой культуры. Душой культуры является культура души, а культурой души всегда занималась религия, как раз и предлагающая человеку Идеал, ради которого он готов безоговорочно пожертвовать своей жизнью. Следовательно, и культура, и цивилизация могут и должны существовать в неразрывном союзе и взаимодействии. Только так человечество может гармонично развиваться, не боясь энтропийных процессов: любой «перекос», перенос акцентов в ту или иную сторону чреват опасными, разрушительными для социума проявлениями.

Таким образом, включенность феномена самоактуализации и активная жизнетворческая позиция индивида зависят от гармоничного присутствия и функционирования в структуре личности как рационально-объективного (мировоззрение, знания, убеждения, жизненный опыт), так и сущностно-субъективного, иррационального (вера как абсолют собственной реализации, концепция, закрепленная символом) факторов. Личностная самоактуализация, социально-культурный характер ее направленности наравне со свободой выбора осуществляются через активизацию и мобилизацию глубинного предпочтения, в роли которого выступает феномен веры. Таким образом, вера, по мнению диссертанта, -надежный способ гуманизации человека и путь к индивидуации (персонификации), выборочной интериоризации, социализации и инкультура-

ции. Вера - это направленность самоделания, причем без насилия над личностью извне, а вполне самопроизвольно. Поэтому вера - важнейшая, если не единственная категория, заставляющая человека развиваться, ориентируясь на Идеал, причем по собственному свободному выбору.

В третьем параграфе - «Гуманизирующая роль веры: вера как интен-циональная трансцеиденция» - утверждается, что глобальный кризис обретает новую природу - антропологическую. Современного человека вполне можно назвать ценностным маргиналом. Антропология «границы» как нельзя лучше отражает ситуацию, когда человек становится полем сражения между Добром и Злом, и эта битва не должна быть проиграна, иначе не будут иметь смысла ни высокие идеалы, ни традиционная система ценностей национальной культуры.

В целях описания механизма становления личности в культуре автор использует понятия трансценденции и трансгрессии. Трансцендентное символизирует нечто запредельное по отношению к миру в целом. В философии - это характеристика абсолюта, превосходящего всякое бытие, а в теологии - синоним потустороннего бога. В диссертационной работе под трансценденцией понимается выход человека за свои рамки, чтобы взглянуть на «Я» глазами Другого. Утверждается, что к трансценденции человека необходимо побуждать, способность к ней нужно воспитывать. Универсальный социальный побуждающий механизм, стимулирующий интенциональную трансценденцию, - религия, образ Бога. А сама интенциональная трансцеиденция и есть вера. Вера как интенци-ональная трансцеиденция - необходимое условие социальности. Это способность уравновесить свою индивидуальность, инаковость, с одной стороны, и непорицаемую общественную норму — с другой. Таков механизм гуманизации как превращения человека в существо социально-ду-ховиое, т. е. в личность. Поскольку род, племя, народ, нация, социум трансцендентны по отношению к человеку, личность всегда должна быть ориентирована не на свои меркантильные интересы, а на некое надличностное единство.

Трансгрессия - это радикальное преодоление социальных запретов, неучет целей рода в индивиде. С помощью интенциональной трансгрессии человек примеряет на себя чужие роли, «маски» социальности - происходит персонализация. Он присваивает все то, что считает для себя приемлемым, симпатичным, и тут главным критерием выступает личный интерес, но никак не общепринятая норма, которая переступается. Он сам - критерий собственной заинтересованности. Происходят зацикливание на интересах своего ego и одновременное отключение себя от нравственного эгрегора- единого поля ценностных смыслов и значений социума и культуры, что ведет, в свою очередь, к асоциалыюсти, осознанной деструкции традиционной реальности. В трансгрессии мы пе-

реступаем, пересекаем границу того, что есть «здесь и сейчас», в эмпирической, окружающей нас реальности. Трансценденция же позволяет выйти за пределы наличного бытия, чувственного опыта, за сферу ограниченного, конечного существования, заглянуть в глаза Вечности. В транс-ценденции происходит персонификация.

Таким образом, трансгрессия - это десакрализованнаяреальность (и де-социализация), мир эгоцентрический, а значит, суетный, с безудержной экспансией и самопозиционированием по принципу «после меня хоть потоп» из-за страха перед Вечностью и своей конечностью. Это эффект «гусеницы», все пожирающей на своем пути (мы вернулись к архаическому «человек человеку волк» и «война всех против всех» за обладание тем, что индивид посчитает «своим»). Это и есть дефицит Святости, понимаемой как образ жизни не ради себя, а ради всего человечества. Трансценденция - это ресакрализация (ресоциапизация), понимание, что есть вечные (трансисторические) ценности, способные пережить, превзойти любое суетное «здесь и сейчас». В поле нашего внимания в качестве объекта трансценденции попадает только то, что вызывает у нас эмоциональный отклик, душевный трепет как критерий истинности. Следовательно, вера как интенционалъная трансценденция есть индикатор духовно-нравственной достоверности Смысла, своего рода духовный фильтр, селектор нашей соотнесенности с бытием (автор называет это селективной функцией религии), помогающий индивиду из ценностного маргинала, находящегося в пограничном состоянии конфликта с реальностью, развиться в социально значимую личность.

В ГЛАВЕ 4 - «Трансисторический характер веры: вера и смена культурных эпох» - диссертант анализирует глобализационные процессы в свете кризиса идентичности, который вызывает к жизни интенсивный поиск духовных основ для культурной самоидентификации. Рассматриваются основные причины возврата религиозного начала в культуру постмодерна, предлагается оригинальная типология религиозно-духовных ментальностей, определяется духовная специфика современной эпохи, дано авторское видение проблемы дальнейшего развития социума и культуры.

В первом параграфе - «Кризис и сакрализация идентичности в глобализирующемся мире» - утверждается, что для формирования устойчивой идентичности необходим определенный баланс индивидуального и социокультурного уровней. В глобализирующемся мире личности не с кем отождествиться. Кризис индивидуальной идентичности приводит к кризису коллективной, или социальной, идентичности и, следовательно, к кризису социальных институтов, даже таких устойчивых и долговечных, как институт церкви, поскольку социальные институты зависят от поддерживающих их индивидов. Иными словами, тектонические сдвиги в

сознании людей ведут к разлому всего общества, превращая его в бифуркационный социум - состояние необходимости перемен и выбора дальнейшего пути развития. Следовательно, активно идущий процесс глобализации не снимает проблемы идентичности, а обостряет ее, и вместо гомогенного индивидуализированного глобального мира мы наблюдаем сакрализацию идентичности, причем в ее культурно-этнической и религиозной форме. Ядром идентичности - интегрального параметра, не сводимого к социальным ролям, выступает традиционная, национальная культура - самая сложная социальная единица, имеющая целостный характер. При разрушении идентичности нации вместе с самими нациями в процессе глобализации автоматически активизируется более глубинный слой - культурно-этническая и религиозная идентичность, т.е. традиция и вера как «спасательный круг» в океане изменчивости и недолговечности. Национальность и конфессиональное™ воспринимаются здесь как аварийная группа поддержки. Следовательно, в условиях глобализации возрастает значение локальных, примордиальных соли-дарностей на основе национальной культуры и религии.

Индикатором этнической специфики являются символы, определяющие национальный стиль культуры. Так как символы - это фактически ключ, открывающий глубины духа народа, то такой областью культуры, в которой наиболее ярко и адекватно отражается этот дух, являются мифология и религия, ведь мифологический образ - не что иное, как результат использования этнически специфичного символа в качестве знака, представляющего объект. Ввиду этого религия как форма общественного сознания формируется именно на национальной почве как способ адаптации идеи духовной Вертикали к определенным традициям и мировосприятию и в то же время является способом формирования такого мировосприятия. Следовательно, именно религия выступает в качестве основы культурной и цивилизационной идентичности.

Таким образом, глобализация как тотальная унификация и деиден-тификация обернулась десекуляризацией: вместо плюралистической идентичности «Ивана, родства не помнящего» она актуализировала культурно-религиозный ренессанс, активный поиск человеком своей сопринадлежности, духовной первоосновы - гаранта стабильности и уверенности в стремительно меняющемся мире. Потому происходит возврат, причем не только к мировым религиям, но и к более архаичным системам ценностей без гнета институционализированных форм, пересматривается ход истории, которая в какой-то момент «отправилась не по тому пути» и завела человечество в бездуховный «тупик глобализации».

Таким образом, мировоззренческой предпосылкой преодоления духовного кризиса являются возрождение и актуализация в общественном самосознании национальных идеалов, воссоздание тех духовных ценностей, которые составляют ядро национальной культуры и определяют ее

уникальность. Важно, чтобы в условиях глобализациоиных процессов в экономике и информации человек чувствовал, что его этничности и вероисповеданию, т. е. его идентичности, ничего не угрожает.

Второй параграф - «О перспективах духовного развития современной цивилизации». Бездуховность сегодня часто пытаются объяснить кризисом идентичности. Диссертант считает, что дело обстоит с точностью до «наоборот»: кризис идентичности вызван утратой духовных ориентиров и может быть преодолен актуализацией феномена веры - реального основания нравственности на протяжении многих веков.

Однако не все так просто и однозначно. То, что разрушалось десятилетиями, не может в короткое время восстановиться без потерь. Факты говорят о том, что слова, жесты и символы религии не вызывают больше немедленного отклика - религия в ее традиционной форме уходит в прошлое. Идет смена парадигм - программного обеспечения ("Soft") человечества, которое включает в себя идеи, идеологии, верования, системы ценностей.

В исследовании предлагается авторский взгляд на причины кризиса иудео-христианской системы ценностей (она оказалась «изношенной»), В России, которая всегда была оплотом истинной глубокой веры, «новым веяниям» путь «расчистила» насильственная секуляризация в эпоху воинствующего атеизма. На Западе главной причиной «нулевой нравственности» стал индивидуализм, сформировавшийся на основе капитализма и протестантизма, тогда как истинно христианская система ценностей строится на коллективистской идее всеединства, Соборности. Диссертант считает, что в сложившейся ситуации у социума есть два пути: либо обратить взоры на Восток, где идея индивидуализма была успешно совмещена с духовным самосовершенствованием, либо, утратив интерес к христианской системе ценностей, обратить свои взоры в прошлое, к истокам, а значит, к античному типу культуры (к архаике). Обе эти тенденции уже заняли свое достойное место в контексте современности и даже образовали некий экзотический сплав в виде эзотеризма.

Эзотерическая личность одинока, ее не устраивает спасение в неопределенной перспективе в Боге и со всеми. В лоне эзотеризма формируются разнообразные, как правило, альтернативные картины мира, ис-пытываются разные модели личностной идентификации, новые типы индивидуальности. Таким образом, эзотеризм - это творческий поиск современных субкультур, рождающий нечто новое. Человеком движет вера. Вера, таким образом, не исчезает, а меняет свой характер, становясь еще сильнее, хотя и обретая экзальтированно-экзотический вид. Ненаправляемая, она ищет для себя твердое основание, опору, ищет спонтанно, хаотично. Плюсы такой самопроизвольности, даже стихийности -в ускорении процессов истории и в многовариантности возможностей. Система самоорганизуется.

Видимо, чтобы глобализация не стала концом цивилизации, ее апокалипсисом, а считалась переходом на более высокий целостно-органичный уровень сложности, необходима «глобализация» самого человека, «человеческая революция» - в смысле его слияния с миром в любви и сострадании, т. е. мобилизация ресурсов Бога в человеке в русле идеи симфонического единства многообразия. Так или иначе человечество вновь спасает вера. В этом и заключается ее гуманизирующая суть.

Третий параграф - «Религиозный ренессанс и поиск новой идентичности в социокультурном пространстве современности» - развивает мысль диссертанта о том, что современную цивилизацию как «общество риска» захлестнул стихийный процесс духовных исканий, который не может идти бесконечно: достигнув своей критической точки, вышедшая из равновесия система должна будет «свалиться» в некое устойчивое состояние. Новая структура как результат активных и свободных преобразований часто имеет более совершенное и сложное содержание. Вследствие этого кризис - не предапокалиптическое состояние, за которым наступает коллапс, а необходимый этап в эволюции сложных систем. Без кризисов идентичности невозможен был бы и прогресс индивидов и институтов. Следовательно, важно не избегать кризисов идентичности, а уметь констатировать кризисные явления, оценивать их преобразующий потенциал и по возможности направлять их в правильное русло.

Важнейшей причиной современных социальных коллизий и катаклизмов выступает, по мнению диссертанта, кризис безверия. Произошло полное погружение в материальность из-за утраты религиозных оснований культуры. Таким образом, кризис культуры не самостоятелен, он производен от кризиса религиозности, точнее - христианства, и потому коснулся именно Запада, более широко - евроамериканской ципилиза-,ции как носительницы христианской культурной традиции.

Автор исследует вопрос: привела ли к «смерти» христианства идея смерти Бога, зазвучавшая в философских кругах Европы в XVIII—XIX вв., или, напротив, идея смерти Бога есть лишь следствие предсмертной агонии самого христианства. Дело в том, что такая грандиозная система, как христианство, может быть либо всем, либо ничем. Если в прошлом, на протяжении многих веков, христианская церковь занимала ведущие позиции в Европе, определяя и конституируя мировоззрение, смысл и образ жизни западного человека, то сегодня это - симулякр, который напоминает о прошлом, но больше не играет определяющей роли в нашей жизни и ничего не значит для будущего. Делается вывод, что христианство погубила христианская церковь, которая как институт сама себя разрушила, выхолостив веру и духовность в своем безудержном стремлении к тотальному влиянию и власти, не столько духовной, сколько политической.

Достаточно вспомнить три определяющих фактора в истории западного христианства - крестовые походы, институт инквизиции и учение об индульгенциях, которые подорвали доверие к церкви, вызвали глубокое разочарование и духовное опустошение. Дискредитация церкви в глазах верующих привела к кризису веры, а тот, в свою очередь, - к полному безверию. Закономерным итогом секуляризации становится разрыв с Богом, приведший к самым дерзким и заразительным формам современного атеизма. Бог мертв - это горькое, но вполне справедливое утверждение Ницше: Бог умер в европейском сознании. Запад утратил вертикаль культуры, устремленность к Духу и единение в нем, погрузившись в «плоскую» материальность.

Серьезную духовную альтернативу западно-католической и протестантской церкви составляет сегодня православие. Судьба христианства в России весьма специфична. Политическая власть всячески подавляла, унижала и даже преследовала православную церковь еще со времен Петра I, что достигло своего апогея в постреволюционную эпоху XX в. В итоге «убили» церковь в России, но не Бога в душе человека: «Бог жив!». Автономность церкви обернулась спасением как самой церкви, так и веры в сердцах людей, но одним из последствий атеистической эпохи стал разрыв вероотеческой традиции: вернуться к традиционной вере, на воспитание которой «работало» все общество до революции, сегодня сложно, если вообще возможно, оттого наравне с умеренно-стихийным возвратом к православию идет свободный веерный поиск основ для духовного переобъединения, стремление к которому возникает из формальной интеграции коллективного желания порядка.

Диссертант считает, что пророческая традиция (монотеизм и моноцентризм «религий Книги») сыграла свою роль и уходит с авансцены. В «пророческих» религиях Бог, несмотря на свою запредельность, воспринимается человеком личностно, а не как некая тотальная Целостность мироздания. Человек устремлен к Богу, он может приблизиться к нему в своих качествах, следуя путем самосовершенствования, по никогда не воссоединится с ним, трансцендентным. Поэтому христианство секуляр-ным сознанием современного индивида стало восприниматься как рабская идеология, принижающая человека, который создан по образу и подобию Божию, но «царит» локально - в земном трехмерном и временном мире и, даже приближаясь к Богу своими духовными качествами, никогда не сможет слиться с ним. Иными словами, человек в дуальных учениях с противопоставлением «Я» и недосягаемый Бог, каковым и является христианство, ощущает себя как замкнутую единичность и не пытается воссоединиться с Целостностью (природой и миром), а продолжает взирать на мир как сторонний наблюдатель, как часть, возомнившая себя целостностью и занявшая ее место. В связи с этим христианство утрачивает свою безусловную ценность для современного человека.

На сегодняшний день можно смело констатировать массовое отступление от пророческой традиции и возврат к ведической духовной традиции,'для которой характерны оккультно-магическая, интуитивно-мистическая направленность и, по выражению Т. Роззака, молитвенно-восторженное восприятие жизни. Наблюдается востребованность дефицитного в эпоху социального негативизма позитивного мышления. Стремление к внутренней духовной целостности становится альтернативой социальной разрозненности. Современное общество выбирает альтернативу плоско-материальному индивидуализму - духовный индивидуализм, выраженный в традициях эзотеризма и восточной мистики. В ведической традиции «человек есть Бог», причем радикально меняется смысл этой формулы: это уже не символ европейского антропоцентризма и сатанизма как предельного эгоцентризма, а призыв к сингулярности, воссоединению с тотальной континуальностью. Вследствие этого растут протест против трансцендентного Бога авторитарной религии и движение за трансценденцию самого человека к Целостности.

Поиск духовных основ для новой идентичности идет по всем направлениям - и в неоязыческих, религиозно-мифологических,синкретических (даже эклектических) системах, и в духовных традициях Китая и Индии. Все они как бы подводятся под общий знаменатель, образуя «плавильный котел»,в котором напряженный духовный поиск новых путей и учений не может не дать результатов. Вышедшая из равновесия социальная система самоорганизуется.

Диссертант приходит к выводу, что основная система ценностей, которая утверждается всеми положительными религиями, в том числе и христианством, не меняется. Рождается не новая религия, а новая вера -иное отношение к миру, т. е. происходит смена мировоззренческих парадигм. Меняется сам человек, его взгляд на мир и на себя в этом мире в его устремленности к Целостности и гармонии.

В четвертом параграфе - «Факторы десекуляризации и формы религиозности в культуре постмодерна» - утверждается, что иррационально-духовное начало онтологично, сущностно для человека. Оно находит все новые формы своего проявления в стремительно меняющейся реальности. Исследуя изменение религиозности в постмодерных обществах, диссертант констатирует смещение смысловых акцентов современности от секулярного («профанного») мировидения в сторону оккульт-но-магического и мистико-эзотерического восприятия реальности. Кроме того, наблюдается смещение фокуса теперь уже самой религиозности с коллективных ритуальных практик на индивидуальные проблемы смысла эзотерических систем. «Религиозный Ренессанс» увязывается с модернизацией и урбанизацией, сциентистской рационализацией современного общества, а также с виртуализацией культурного пространства со-

временности, порождающей альтернативную креативно-ментальную реальность. Виртуальный хаос может, согласно синергетике, «спровоцировать» рождение в этом плавильном тигле эклектики «альтернативных миров» нового уровня целостности. Следовательно, ситуация «множества миров», потрясшая человеческий дух в целом, - это попытка вернуться к хаосу как прелюдии нового типа порядка.

«Ощущение Вечности» и собственного бессмертия заложено в человеке как своеобразный инстинкт самосохранения. Такая «распятость» человека между конечным эмпирическим существованием и вожделением бессмертия вызывает к жизни религиозность и веру как устремленность к Вечности, артикулируемую в различных традиционных культурах по-разному. Существует большое количество классификаций религиозных систем, как и множество «путей к Богу». Однако диссертант утверждает, что есть лишь два способа духовного обновления, два исходных сущностных, экзистенциальных основания религиозных систем, сформировавшихся в истории, два типа мировосприятия, под общий знаменатель которых можно подвести все пестрое многообразие известных духовных традиций мира.

Все религии, по сути, могут быть разделены на апокалиптические (дуальные учения противопоставления - пророческая традиция религий Книги), для которых характерны монотеизм и моноцентризм, социо- и антропоцентризм; и апокатастасические (идея троичности и единства, а не дуальности и борьбы - ведическая традиция), специфическими чертами которых являются циклически-целостное мировосприятие интуитивной направленности и космоцентризм. Они несут в себе две разные идеи-линейность времени и конечность истории и мира (эсхатологизм), с одной стороны, и цикличность, повторяемость, бесконечность и Целостность мироздания - с другой. Автор показывает, что фундаментальное различие ментальностей связано с радикально противоположным отношением к судьбам человека и мира, т. е. со спецификой веры и религиозности. Таковы две фундаментальные цивилизационные парадигмы, связанные с двумя типами рациональности - восточной и западной.

Роль религии заключается в том, что она способна упорядочивать хаос векторов веры (их разнонаправленность), организовывать и направлять их на общий Идеал, что придает силу и жизнеспособность национальной культуре. Осуществляемая сегодня крупномасштабная глобализация разрушает макрокосм культуры как единого поля ее устоявшихся традиционных смыслов и форм, в том числе институционализированных религиозных систем, что ведет к росту недоверия и отчуждения и, следовательно, к их неизбежному кризису и переосмыслению. Специфика современности заключается в дивергентности, разнонаправленное™ векторов веры, что связано со стихийностью и спонтанностью не направ-

ляемого никем и часто неосознанного выбора человеком ее объекта. Кризис института церкви доводит этот хаос «систем ориентации и поклонения» (разнонаправленность векторов веры) до апогея, но, согласно синергетике, из хаоса рождается новый порядок. Именно такие процессы переосмысления, очищения и сбрасывания старых отживших форм определяют сегодня дух эпохи, именно поэтому для духовных исканий современности характерны эклектика и синкретизм.

С уходом с исторической сцены тоталитарных режимов и идеологии философского монизма, довлевших в различных своих формах и проявлениях на протяжении многих веков, европейский мир, наконец, получил шанс нейтрализовать дихотомию Востока и Запада, противостояние апокалиптического и апокастасического мировосприятий. Сегодня рождается новое мироощущение. Налицо сближение мировоззренческих парадигм, чему можно найти массу свидетельств. Так, например, монизму и линейности противопоставляется многополярность ризомы, оккульт-но-магическое мировоззрение есть уход от атеизма и нигилизма, виртуальность западной культуры сближает ее с медитативными техниками Востока, синергетика во многом созвучна ведическому закону всеобщей эволюции и миропорядка Рита. Таким образом, у современного человека есть все предпосылки для перехода на новый уровень сложности в процессе самосовершенствования. Это внушает оптимизм и надежду на будущее. Недостает лишь духовной вертикали, той оси, которая придаст направленность разнонаправленным векторам индивидуальных поисков. Эта ось и есть вера, способная интегрировать фрагментарность, разрозненность индивида, придавая цель и смысл человеческому существованию в его устремленности к Целостности и Вечности. Нельзя игнорировать и недооценивать эту имманентную способность нашей души к обновлению и совершенствованию. Специфика веры в пространстве современной культуры определяется тем, насколько она способна освободить человека, какова ее эмансипирующая сила.

Следовательно, смысловой пафос современной эпохи - тотальное духовное Воссоединение, о котором так или иначе говорят все религиозные учения, философские системы и научные концепции: Целостность -Холизм - Всеединство - Синхрония - Дао (Великий Предел - Тайцзы) -Нирвана - Общая теория систем. Однако это воссоединение - не следование стадному принципу массовой культуры и не экуменические тенденции к созданию «единой религии мира», вызванные глобализацион-ными процессами, происходящими в экономике и политике, а устремленность по вертикали в свободном поиске новых духовных смыслов, придающих отдельной человеческой жизни смысл и значимость.

В Заключении диссертации подводятся итоги проведенного исследования, формулируются основные теоретические и практические выводы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Статьи в рецензируемых научных журналах и изданиях, включенных в перечень ВАК Минобрнауки России:

1. Ивановская, О.В. Гуманизирующая роль веры в развитии цивилизации / О.В. Ивановская // Изв. Волгогр. гос. пед. ун-та. Сер. «Социально-экономические науки и искусство»,- Волгоград, 2009. - №8 (42). - С. 62-66 (0,5 п. л.).

2. Ивановская, О.В. Трансценденция против трансгрессии / О.В. Ивановская II Научные проблемы гуманитарных исследований. - Пятигорск: Ин-т регион. проблем Рос. государственности на Северном Кавказе, 2010.-Вып № 1 -С. 256-268 (1,3 п. л.).

3. Ивановская, О.В. Социально-философские проблемы гуманизации личности / О.В. Ивановская II Вестн. Рос. ун-та дружбы народов. Сер «Философия». - Москва, 2010. -№ 1. - С. 5-13 (0,5 п. л.).

4. Ивановская, О.В. К вопросу о гуманизации личности: культурно-исторический, аксиологический и национально-этнический аспекты / K.M. Никонов, О.В. Ивановская // Вестн. Волгогр. гос. ун-та. Сер. 7 «Философия. Социология и социальные технологии»,- Волгоград, 2010. - № 1(11). - С. 27-33 (0,7 п. л.).

5. Ивановская, О.В. Феномен веры в структуре социальной реальности: мировоззренческий и футурологический аспекты I О.В. Ивановская // Философия социальных коммуникаций. - Волгоград, 2010. -№ 2 (11). - С. 98-109 (0,9 п. л.).

6. Ивановская, О.В. Вера как экзистенциальное основание целостности личности /О.В. Ивановская II Философия социальных коммуникаций. - Волгоград 2011. - № 2 (15). - С. 93-105 (1,2 п. л.). '

7. Ивановская, О.В. Кризис и сакрализация идентичности в глобализующем-ся мире / О.В. Ивановская // Вестн. Волгогр. гос. ун-та. Сер. 7 «Философия. Социология и социальные технологии»,- Волгоград, 2011. - № |(13) _ с 38-44 (0,7 п. л.). :

8. Ивановская, О.В. К вопросу о соотношении веры и знания в социокультурном пространстве современности / О.В. Ивановская // Теория и практика общественного развития. - Краснодар, 2011. - № 5. - С. 28-31 (0,4 п. л.).

9. Ивановская О.В. Духовный кризис семьи как один из факторов дестабилизации культуры / О.В. Ивановская //Философия социальных коммуникаций. -Волгоград, 2011. - № 3 (16). - С. 90-100 (1 п. л.).

10. Ивановская,О.В. Местоверывдуховной структуре личности/О.В. Ивановская //European Social Science Journal.- Рига -Москва, 2011 -Лг°5 -С ">30-238 (0,7 п. л.).

11. Ивановская О. В. Религиозный ренессанс и поиск новой идентичности/ О.В. Ивановская // Обсерватория культуры. - Москва, 2011. - № 4 - С 93-98 (0,7 п. л.).

12. Ивановская О. В. К вопросу о смысле религиозно-духовных исканий в социокультурном пространстве современности / О.В. Ивановская // Изв. Волгогр. гос. пед. ун-та. Сер. «Социально-экономические науки и искусство».- Волгоград, 2011. - № 9 (63). - С. 16-24 (1 п. л.).

13. Ивановская, О.В. Вера как феномен сознания / О.В. Ивановская // Философия социальных коммуникаций. - Волгоград, 2011. - № 4 (17) _ с 55-69 (1,5 п. л.).

14. Ивановская, O.B. Неорелигиозные формы веры в культурном пространстве современности /,О.В. Ивановская II European Social Science Journal. - Рига -Москва, 2011. - № 9 (12). - С. 7-14 (0,6 п. л.).

15. Ивановская, О.В. Нужна ли вера человеку? / О.В. Ивановская II Научные проблемы гуманитарных исследований. - Пятигорск: Ин-т регион, проблем Рос. государственности на Северном Кавказе, 20 П.-Вып. № И - С. 219-224 (0,4 п. л.).

16. Ивановская, О.В. К вопросу о типологии духовных традиций мира / О.В. Ивановская // Теория и практика общественного развития,- Краснодар, 2011. - № 8. - С. 25-27 (0,3 п. л.).

Монографии:

17. Ивановская, О.В. Гуманизирующая роль веры в пространстве культуры / О.В. Ивановская. - Волгоград: Изд-во ВГСПУ «Перемена», 2011. - 261 с. (16,3 п. л.).

18. Ивановская, О.В. Гуманизирующий феномен веры в структуре социальной реальности (гл. IX)/О.В. Ивановская//Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: кол. моногр. / под общ. ред. проф. О. И. Ки-рикова. - Воронеж: ВГПУ, 2010. - Кн. 22. - 470 с. (авт. - I п. л.).

19. Ивановская, О.В. К вопросу о перспективах духовного развития современной цивилизации (гл. X) / О.В. Ивановская // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: кол. моногр. / под общ. ред. проф. О. И. Ки-рикова. - Воронеж: ВГПУ, 2011. - Кн. 24. - 310 с. (авт. - 1,1 п. л.).

Статьи, опубликованные в других научных изданиях:

20. Ивановская, О.В. Проблема интерпретации понятия «плюрализм» / В.И. Го-мулов, О.В. Ивановская // Научная интеллигенция: роль и ответственность в современном мире: сб. материалов методол. семинара. - Волгоград: Волгогр. правда, 1990. - С. 136-139 (0,2 п. л.).

21. Ивановская, О.В. К вопросу о методологических принципах курса «История и теория религии и свободомыслия» / О.В. Ивановская II Духовное обновление общества: сб. материалов науч.-практ. конф. - Волгоград: ВСШ МВД РФ, 1992. - 4.2.-С. 257-259 (0,1 п. л.).

22. Ивановская, О.В. Вера в системе ценностных ориентации студентов /О.В. Ивановская II Научный поиск в педагогике: сб. материалов Рос. школы молодых ученых. - Волгоград: Перемена, 1995. - С. 110-114 (0,3 п. л.).

23. Ивановская, О.В. Вера как способ духовного освоения действительности / О.В. Ивановская // Национальное своеобразие культур и литератур: меж-дунар. сб. науч. сообщ. - Измаил: Измаил, гос. пед. ин-т, 1995. - С. 13-15 (0,1 п. л.).

24. Ивановская, О.В. Вера в системе ценностных ориентации личности / О.В. Ивановская // Цивилизация, культура, человек на рубеже XXI века: сб. материалов Поволж. науч. конф. - Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1995. - С. 59-61 (0,1 п. л.).

25. Ивановская, О.В. О духовном мире и смысле жизни человека / О.В. Ивановская, H.A. Чистоходова // История и современные проблемы общества и человека: сб. науч. ст. - Волгоград: Перемена, 1995. - С. 39-44 (0,4 п. л.).

26. Ивановская, O.B. Духовное производство как социально- исторический феномен / О.В. Ивановская // Русская идея: исторический смысл и современное значение: материалы Всерос. науч. конф. - Хабаровск: Хабар, гос. пед ун-т 1995. - Ч. 1,-С. 121-122(0,1 п. л.).

27. Ивановская, О. В. Вера в контексте образовательных ценностей. Результаты психолого-педагогических исследований / О.В. Ивановская // Реферативный сборник рукописей по образованию и педагогике. - М., 1996. - Вып I -9 с (0,5 п. л.). Деп. в ИТОП РАО 14.05.96, № 38-96.

28. Ивановская, О.В. О механизмах актуализации духовного потенциала личности I О.В. Ивановская // Формирование личности в процессе обучения и

воспитания: сб. материаловучеб.-практ. конф.-Волгоград: ВКПК 1998 - С 68 (0,1 п. л.). '

29. Ивановская, О.В. Роль психосинтеза в духовном становлении социального работника / О.В. Ивановская II Международное сотрудничество в области подготовки социальных работников: вопросы теории и практики: сб. материалов междунар. симпозиума. - Волгоград: Перемена, 1999.-Вып. 2 - С 112-115 (0,2 п. л.).

30. Ивановская, О.В. Православная традиция и проблема актуализации духовных ориентиров личности в современной образовательной ситуации / О.В. Ивановская // Искусство, образование, наука в преддверии [II тысячелетия: материалы Междунар. науч. конгресса. - Волгоград- Изд-во ВолГУ 1999 -С. 366-369 (0,2 п. л.).

31. Ивановская, О.В. Соотношение общечеловеческих и национальных ценностей как психолого-педагогическая проблема / О.В. Ивановская // Наука, искусство, образование на пороге III тысячелетия: материалы II Междунар. науч. конгресса. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2000. - Т. 1. - С. 301-304 (0,3 п. л.).

32. Ивановская, О.В. Формирование готовности будущего специалиста к социальной работе в полиэтнической среде / О.В. Ивановская // Международное сотрудничество в области подготовки социальных работников: новые учебные планы и программы: сб. материалов междунар. симпозиума. - Волгоград-Перемена, 2000. - Вып. 3. - С. 298-302 (0,3 п. л.).

33. Ивановская, О.В. К вопросу об отношении молодежи к феномену веры в условиях мировоззренческого плюрализма / О.В. Ивановская // Государственно-конфессиональные отношения в России: свобода совести и ее реализация: материалы науч.-практ. конф. - Волгоград: Издатель, 2001. - С. 84-88 (0,3 п. л.).

34. Ивановская, О.В. Лингвокультурные характеристики межкультурного общения / О.В. Ивановская, В.В. Ефремова // Социокультурные исследования: межвуз. сб. науч. тр.: - Волгоград: ВолгГТУ: РГ1К «Политехник», 2001. - Вып. 6 -С. 3-8 (0,4 п. л.).

35. Ивановская, О.В. Философско-культурологические проблемы развития личности в современной образовательной ситуации / О.В. Ивановская // Дети дошкольного возраста в пространстве культуры: материалы обл. науч.-практ. конф. - Волжский: Парус-Н, 2003. - С. 3-11 (0,6 п. л.).

36. Ивановская, О.В. Религия, вера, культура: компаративистский подход/ О.В. Ивановская // Актуальные проблемы современной духовной культуры: сб. науч. тр. по итогам Междунар. науч.-практ. конф. - Волгоград: Изд-во ВГИПК

РО, 2003.-С. 42-45 (0,3 п. л.).

37. Ивановская, О.В. Религия, вера, духовность в вопросе соотношения культуры и цивилизации / О.В. Ивановская II Наука, искусство, образование в III тысячелетии: материалы III Междунар. науч. конгресса. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2004. - Т. 1. - С. 225-227 (0,2 п. л.).

38. Ивановская, О.В. К проблеме гуманизации личности как стабилизирующего фактора в гражданском обществе / О.В. Ивановская, Т.В. Скворцова II Человек в современных философских концепциях: материалы III Междунар. науч. конф. - Волгоград: ПРИНТ, 2004. - Т. 1. - С. 220-224 (0,3 п. л.).

39. Ивановская, О.В. Концепции свободы в современном мире/Т.В. Скворцова, О.В. Ивановская II Человек в современных философских концепциях: материалы III Междунар. науч. конф. - Волгоград: ПРИНТ, 2004. - Т. 1. - С. 230234 (0,3 п. л.).

40. Ивановская, О.В. Воспитательный потенциал веры в контексте современной культуры / О.В. Ивановская II Воспитание личности в пространстве социальных ценностей (Макаренковские педагогические чтения): сб. материалов обл. науч.-практ. конф. / под общ. ред. Л.И. Гриценко, Д.В. Полежаева. - Волгоград: Изд-во ВГИПК РО, 2005. — Вып. 3. - С. 100-103 (0,2 п. л.).

41. Ивановская, О.В. Восток и Запад как социокультурные субъекты / О.В. Ивановская // Философия. Наука. Общество: сб. науч. ст. / науч. ред. А.П. Горячев. - Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2006. - Вып. 11, 12. -С. 30-38 (0,6 п. л.). - (Сер. «Философские беседы»).

42. Ивановская, О.В. Футурологические сценарии с позиции отношений Востока и Запада / О.В. Ивановская, З.Ю. Гороховская II Философия. Наука. Общество: сб. науч. ст. / науч. ред. А. П. Горячев. - Волгоград: Перемена, 2006. -Вып. 11, 12. - С. 38-44 (0,4 п. л.). - (Сер. «Философские беседы»),

43. Ивановская, О.В. Вера и идеал как основные гуманистические ориентиры в современной образовательной ситуации / О.В. Ивановская, Т.В. Скворцова Н Человек в современных философских концепциях: материалы IV Междунар. науч. конф.: в 4 т. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007. - Т. 2. - С. 674-678 (0,3 п. л.).

44. Ивановская, О.В. Толерантность как аспект социализации молодежи в глобализованном мире / Т.В. Скворцова, О.В. Ивановская II Человек в современных философских концепциях: материалы IV Междунар. науч. конф.: в 4 т. -Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007. - Т. 4. - С. 514-517 (0,3 п. л.).

45. Ивановская, О.В. Формирование толерантности у студенческой молодежи в условиях глобализации / О.В. Ивановская, Т.В. Скворцова П Толерантность в России: история и современность: сб. материалов Всерос. науч.-практ. конф. - Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО «ВАГС», 2008. - С. 15-17 (0,2 п. л.).

46. Ивановская, О.В. Проблема сознания в философии: свойства сознания и его структура / О.В. Ивановская II Мировоззрение. Философия. Общество: сб. науч. ст. / науч. ред. А. П. Горячев. - Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2009. - Вып. 13. - С. 20-28 (0,6 п. л.). - (Серия «Философские беседы»),

47. Ивановская, О.В. Коллективное бессознательное. Архетип / О.В. Ивановская II Мировоззрение. Философия. Общество: сб. науч. ст. / науч. ред. А.П. Горячев. - Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2009. - Вып. 13. - С. 2934 (0,4 п. л.). - (Сер. «Философские беседы»),

48. Ивановская, О.В. Вера как ннтенциональнаятрансценденция/ О.В. Ивановская II Развитие личности в образовательных системах: материалы XXIX Между -

нар. психол.-пед. чтений: в 3 ч. - Ростов н/Д.: ИПО ПИ ЮФУ 2010 -41-С. 81-86(0,4 п. л.).

49. Ивановская, О.В. Апология религиозности, или Назад - в будущее / О.В. Ивановская//Креативность в пространстве традиции и инновации: материалы III Рос. культурол. конгресса с междунар. участием. - СПб.: ЭЙДОС, 2010.-С. 234-235 (0,1 п. л.).

50. Ивановская, О.В. Ценность и идеал: к вопросу об актуальности для современной российской культуры / О.В. Ивановская // Система ценностей современного общества: материалы XIV Междунар. науч.-практ. конференции / под общ. ред. С.С. Чернова. - Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2010.-С. 27-32 (0,4 п. л.).

51. Ивановская, O.B.K вопросу о сущностных основаниях целостности личности /О.В. Ивановская // Целостность в мире философии и социально-гуманитарного знания: сб. материалов I Всерос. науч. конф. с междунар участием -Липецк: Изд-во ЛГТУ, 2011. - С. 90-94 (0,3 п. л.).

52. Ивановская, О.В. О смысловом поле понятий «гуманизм» и «гуманизация» / О.В. Ивановская И Гуманизм: история, современность, перспективы: сб. материалов Междунар. науч.-практ. конф. - Биробиджан: ГОУ ВПО «ДВГСГА» 2010.-С. 56-60 (0,3 п. л.).

53. Ивановская, О.В. Вера как монадическая энтелехия / О.В. Ивановская // Система ценностей современного общества: материалы XVIII Междунар. науч.-практ. конф. / под общ. ред. С. С. Чернова. - Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2011. -С. 31-36(0,4 п. л.).

54. Ивановская, О.В. Духовно-нравственный и аксиологический аспекты гуманизма и гуманизации / О.В. Ивановская // Грани познания [Электронный ресурс]: науч.-образоват. журн.: электрон, период, изд. ВГПУ. - 2011. 2(12).-URL: http://grani.vspu.ru/avtor/285 (дата обращения: 30.06.11). - 13 с. (0,8 п. л.).

55. Ивановская, О.В. Этнокультурные аспекты духовности в глобализую-щемся мире / О.В. Ивановская // Диалог этнокультурных миров в евразийском историческом процессе [Электронный ресурс]: материалы Междунар.-науч.-практ. интернет-конф. - Оренбург, ГОУ ОГУ, 2011.- URL: http://orenport.ru/conf/ (дата обращения: 07.06.11). - С. 878-893 (0,4 п. л.).

56. Ивановская, О.В. Религиозно-философские основания этнокультурного взаимодействия / О.В. Ивановская // Нижнее Поволжье - территория согласия. Межнациональные и межконфессиональные отношения в Волгоградском регионе: история и современность: материалы науч.-практ. семинара / под ред. И. О. Тюменцева и др. - Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО «ВАГС», 2011. - С. 37-44 (0,5 п. л.). - (Актуальные проблемы краеведения Волгоградской области).

57. Ивановская, О.В. Индивидуальность и вера: попытка философской рефлексии / О.В. Ивановская // Актуальные проблемы российской философии: материалы Всерос. науч. конф.: в 2 т. - Пермь, 2011. - Т. 2 - С. 141-148 (0,5 п. л.).

Работа по итогам научного исследования

58. Ивановская, О.В. История религии: учеб. пособие / О.В. Ивановская; под ред. А.П. Горячева. - Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2010. - 166 с. (10,5 п. л.).

ИВАНОВСКАЯ Ольга Викторовна

ВЕРА КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Подписано к печати 27.01.12. Формат 60x84/16. Печать офс. Бум. офс. Гарнитура Times. Усл.-печ. л. 2,3. Уч.-изд. л. 2,5. Тираж 120 экз. Заказ &<£

Издательство ВГСПУ «Перемена» Типография Издательства ВГСПУ «Перемена» 400131, Волгоград, пр. им. В.И.Ленина, 27

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Ивановская, Ольга Викторовна

Введение.

Глава I. Онтология веры

1.1. Динамика основных подходов к понятию веры. Соотношение знания и веры, науки и религии.

1.2. Бытие религиозной веры. Религиозность и Бог.

Глава II. Вера как феномен субъективной реальности

2.1. Место веры в духовной структуре личности: философско-мировоззренческий и психологический аспекты.

2.2. Вера как экзистенциальное основание целостности личности.

2.3. Вера как феномен сознания.

Глава III. Гуманизирующая роль веры в структуре социальной реальности

3.1. О смысловом поле понятий «гуманизм» и «гуманизация»: культурно-исторический, аксиологический и национально-этнический аспекты.

3.2. Гуманизация как процесс самоактуализации личности в культуре.

3.3. Гуманизирующая роль веры: вера как интенциональная трансценденция.

Глава IV. Трансисторический характер веры: вера и смена культурных эпох

4.1. Кризис и сакрализация идентичности в глобализующемся мире.

4.2. О перспективах духовного развития современной цивилизации.

4.3. Религиозный ренессанс и поиск новой идентичности в социокультурном пространстве современности.

4.4. Факторы десекуляризации и формы религиозности в культуре постмодерна.

Введение диссертации2012 год, автореферат по культурологии, Ивановская, Ольга Викторовна

Подлинная проблема будущего состоит в том, как и во что будет веровать человек».

Е. А. Евстифеева

Актуальность исследования. Культура как разворачивающееся осознание - это постоянно продолжающееся событие, в котором смена поколений становится необходимым моментом изменения самой модели понимания культурных смыслов. Речь идет о моделях мироощущения и, прежде всего, о смысловых моделях самопонимания, изнутри организующих событие осознания и подталкивающих к соответствующим стилевым модификациям.

Смысловая трансформация, вызывая конфликт интерпретаций между культурными поколениями, носит, как правило, относительный характер и связана не столько со сменой всей системы координат культуры, сколько с перестановкой акцентов значимости - с перемещением центра внимания, -смыслового центра: то, что для одного культурного поколения представляется смысловой периферией, некоторой вторичностью выражения, для другого обретает первостепенную значимость, начинает определять основные рамки мыслительной работы и, следовательно, базовые установки понимания действительности и себя в ней.

В этом случае важнейшей задачей философской рефлексии становится стремление предсказать облик грядущего мироощущения - смысловой пафос наступающей эпохи. В свою очередь, философско-культурологический анализ должен быть вписан в общий фон социальных процессов и отношений, и только на этом фоне он получает свое оправдание.

Лейтмотивом многих философских концепций сегодня стала констатация перелома эпох как ведущего, определяющего диагноза современности. Переломный момент в существовании человеческой цивилизации, в свою очередь связан с глубоким кризисом социальных представлений, которые С. Московичи рассматривает как «творения постоянные», как «единственную линию мысли», которая способна соединить убеждения и знания с социальной реальностью, и предлагает исследовать их как ядро нашего «консенсусного универсума»1. Социальные представления образуют культурные модусы, определяющие всю систему взаимодействий в социуме: практически большинство традиционно выделявшихся форм общественного сознания - религия, идеология, мораль, эстетика - образованы совокупностью соответствующих представлений, причем «одни представления остаются для личности умозрительными абстракциями, другие отвечают ее позиции и выражают ее, оказываются ее основанием, опорой. Одни представления, чтобы стать принятыми, требуют усилий личности, другие - механизмом защиты блокируются, отвергаются, третьи - усваиваются автоматически»2. Культурные модусы, в свою очередь, конституируют духовный стиль эпохи, обусловливая отношение как к традиционной системе ценностей, так и к конкретным реализациям социальных институтов. Таким образом, предопределяя общую психологическую окраску взаимоотношений в социуме, обосновывая ведущие установки при взаимодействиях людей в нем, определяя дух эпохи, культурные модусы составляют одну из наиважнейших частей содержания культуры.

Перелом эпох и кризис «консенсусного универсума» социальных представлений связан, на наш взгляд, с кризисом как безверия, так и традиционных форм веры. Религиозность и вера относятся как раз к таким социальным представлениям, которые, с одной стороны, усваиваются автоматически, поскольку имеют основание в коллективном бессознательном, в национальном характере народа, затрагивают глубинные, архетипические личностные структуры; с другой стороны, служат главным

1 Московичи С. Социальные представления: исторический взгляд // Психологический журнал. 1995. Т. 15. №1. С. 3-17; Московичи С. Век толп. М., 1997.

2 Абульханова К.А. Социальные представления личности//Современная психология: состояние и перспективы исследования. Ч. 3. М., 2002. С. 93. основанием, опорой личности, причем личности социальной. В связи с этим весьма остро встает вопрос: нужна ли вера будущим поколениям и в какой форме она будет дальше функционировать, что в свою очередь вызывает к жизни необходимость культурологического анализа сложившейся ситуации и философско-футурологического прогноза возможных путей развития культуры.

На первый взгляд, вера вовсе не является понятием, соответствующим интеллектуальному климату современности. Широко распространено мнение, что если веру нельзя согласовать с рациональным мышлением, то она должна быть элиминирована как пережиток более ранних стадий культурного развития человечества, и замещена наукой, оперирующей фактами и теориями. Однако этому мнению можно оппонировать словами И. А. Ильина: «Тот, кто хочет зорко и верно видеть происходящее и особенно понять и одолеть переживаемый нами духовный кризис, должен прежде всего вдумчиво отнестись к этому воззрению и критически разобраться в нем.»1.

Действительно, и структура характера современного человека, как свидетельствуют многочисленные исследования, и различные проявления социальной жизни ведут к пониманию того факта, что широко распространенное сегодня отсутствие веры уже не является столь прогрессивным явлением, каким оно считалось несколько поколений назад.

Тогда борьба против иррациональных верований была выражением веры в мощь человеческого разума и в его способность установить социальный порядок на основе принципов свободы, равенства и братства. Сегодня отсутствие религиозной веры свидетельствует о глубокой растерянности и отчаянии современного человека, ведь «технологическая» мысль разрушает в нем самое главное, духовное начало: человеку начинает казаться, что все позволено, что нет угрозы только тогда, когда он контролирует мир. Но лишенный всякой духовности разум безразличен к

1 Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 139. добру и злу, у него элиминировано нравственное чувство, он беспощаден и страшен. Важны единство, взаимная связь интеллекта и духа, истины и ценности.

Необходимо подчеркнуть, что религия - явление историческое, а чувство веры - явление вечное, следовательно, и более широкое. Вера выступает важнейшим механизмом индивидуального самоопределения человека в процессе его становления. Будучи феноменом человеческой духовности и специфическим свойством сознания, она выступает как основной источник смыслотворчества личности, способный сублимировать, одухотворить ее психическую энергию. Занимая центральное место в системе ценностных ориентаций человека, вера не может не нести в себе огромный гуманизирующий потенциал.

Безусловно, истоки веры таинственны, загадочны и сложны для понимания, но нам видится более актуальным вопрос не столько о том, чем является вера и какова ее природа, сколько о том, нужна ли вера человеку в нашу «стремительную» эпоху, или это - анахронизм и отголосок прошлого, зачем она нужна и каким целям служит. Иными словами, проблема соотношения содержательного и функционального в вере, на наш взгляд, должна решаться в пользу ее функционального значения в пространстве человеческой культуры.

Необходимость и своевременность данного исследования продиктованы социокультурными реалиями, связанными с уходом в прошлое эпохи воинствующего атеизма и активными попытками внедрения в отечественный образовательный процесс специальных духовно-нравственных дисциплин.

Изучение феномена веры было начато нами еще в предперестроечную эпоху и продолжалось более двадцати лет, что позволяет обобщить весь арсенал исследовательских работ, посвященных вере в последние два десятилетия с целью обоснования ее непреходящего значения для существования и полнокровного развития человеческой цивилизации, а также способности веры изменять свой характер и тем самым влиять на дух эпохи. Именно рассмотрение веры в качестве основной детерминанты личности и культуры определяет актуальность данного исследования.

Степень научной разработанности проблемы. Феномен веры сегодня относится к активно познаваемым явлениям и находится в междисциплинарном пространстве различных наук. Существует большое количество религиоведческих, философских, социологических и психологических работ, разработаны различные подходы и концепции, в которых с разных позиций рассматривается сущность и специфика веры, однако системный философско-культурологичекий анализ в достаточной степени не осуществлен, интегральная концепция гуманизирующей роли веры в культуре отсутствует.

Проникновение в сущность веры в истории развития мысли проходит постепенно и далеко не гладко, сталкиваясь с рядом противоречий.

Впервые это понятие появилось у античных мыслителей как вспомогательная категория при изучении процессов познания. Так, Платон в своей теории припоминания рассматривал веру как познавательную составляющую человеческой души, а Аристотель - как субъективную, психологическую основу убеждения: «всякому мнению способствует вера, а вере - убеждение, убеждению же - разумное основание»1. В целом для античной философии понимание веры во многом остается наивным и неразработанным, носит прикладной характер.

Рассмотрение веры как философской категории началось в средние века, когда она была противопоставлена знанию, что позволило исследовать проблему соотношения рационального и иррационального в вере. Однако диапазон взглядов на роль знания и веры в познавательном процессе в эту эпоху очень широк: от «Верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, когда акцент значимости смещается в сторону веры как единственного достоверного источника знания и прямого пути к истине; через «Верую, чтобы понимать»

1 Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1975. Т.1. С. 66.

Ансельма Кентерберийского, когда догматы веры выступают для разума как аксиомы, а сам разум играет второстепенную, вспомогательную роль; и «Если не поверите, не поймете» Августина Аврелия, который, отождествив веру с доверием религиозному авторитету, отвел ей служебную роль, поскольку вера лишь предваряет разумное понимание, но ниже него; до «Понимаю, чтобы веровать» П.Абеляра, когда догматы веры предлагается рационалистически переосмысливать.

Если Августин, утверждая, что авторитет требует веры и готовит человека к разуму, разум же приводит к пониманию и познанию, стал родоначальником авторитарного понимания веры, то Ф. Бэкон, как представитель Нового времени, выступает против такой веры-доверия, считая самыми опасными «идолами», мешающими правильному познанию, «идолы театра», т. е. доверие традиции и авторитету больше чем собственному разуму, принятие на веру господствующих представлений без собственных размышлений1.

Просветительская парадигма рационализма развивала идею веры-гипотезы. Эта традиция рассматривала веру как принятие человеком в качестве истинных суждений, не вполне обоснованных, гипотетических, но в которых человек вполне заинтересован. Так, для Т. Гоббса вера возможна там, где недостаточно знаний, и по достижению знаний вера упраздняется2, а у Д. Локка вера есть вероятностное суждение о предметах, о коих нельзя получить достоверного знания, в вере вероятностные знания принимаются за истинные3. Та же позиция у К.А. Гельвеция, который предметом веры считал правдоподобную идею, вызывающую у человека глубокое внутреннее побуждение. Аналогичных позиций придерживались П. Гольбах и Д. Дидро: «верить - значит быть убежденным», для чего необходимо понимание4.

1 Бэкон Ф. Соч.: в 2 т. М., 1971.Т.1.С. 19.

2 Гоббс Т. Избранные произведения: в 2 т. Т.2. М., 1964. С. 408.

3 Локк Д. Соч.: в 3 т. М., 1985. Т.2. С.168.

4 Гольбах П. А. Галерея святых. М., 1962. С. 290.

Кроме того, в рамках рационалистической традиции начинает выделяться противоречие между верой обыденной и верой религиозной. В англоязычной философии оно сформулировано как противоречие «belief» и «faith» (Локк Д., Юм Д.). Юм рассматривал Bepy-«belief» как привычку, как особый способ образования идей. Привычка складывается на основе повторения реакций, впечатлений и придает структурированность, устойчивость изменчивому опыту, выступая основой формирования идеи объективной причинности1. Причинно-следственные связи, регулярно повторяясь, закрепляются в сознании людей. Таким образом, Bepa-«belief» -особое «животное чувство» или «непонятный инстинкт», упорный и вездесущий, необъяснимый и иррациональный, одобряемый Юмом в «Трактате о человеческой природе» и в «Диалогах о естественной религии» как правильная житейская позиция. «Естественная» религия есть вера в то, что завтра наступит новый день. Вера же в чудесную, сверхъестественную, божественную беспричинность («faith») - вера вредная. Кроме того, И. Кант и И.Г. Фихте отождествили веру со способом познания морального закона, придав эй этическое звучание.

Таким образом, в философии Нового времени вера рассматривается в контексте общей тенденции, направленной на поиск достоверного знания и соответствующих механизмов его достижения и сводится к ее эпистемологическому значению. Проблематика веры растворяется в гносеологии, а сам гносеологический подход к исследованию веры проделал в своем развитии путь от противопоставления веры знанию до понимания веры как части и обязательного условия познавательного процесса.

Вера, понятая как факт, в чистом виде, независимо от ее рационалистических интерпретаций и теологических традиций, окончательно превращается из гносеологической в философскую категорию Ф. Шеллингом: если «вера - необходимая составная часть любой целенаправленной деятельности, то она и существенный элемент истинной

1 Юм Д. Соч.: в 2 т. М., 1966. Т.1. С. 194. философии»1. Как философское понятие вера несет в себе несколько измерений, различных аспектов и уровней, что особенно ярко проявилось в неклассической философии.

Экзистенциалисты С. Кьеркегор и JI. Шестов, рассматривали веру как целостный религиозно-этический феномен. В рамках данного подхода становится более невозможным отождествление веры со способом познания морального закона. Экзистенциальная трактовка веры базируется на ее последовательной дерационализации и постулировании противоположности веры и этического. Для Кьеркегора «вера - это высшая страсть субъективности» . В понимании Шестова вера знаменует собой скачок человека из этического к Богу, стоящему вне человеческих представлений о должном3. Для экзистенциалиста К.Ясперса вера - «последняя сила духа», глас чистой, предельно возможной субъективности, максимально освобожденной от диктата объективного. К.Ясперс выделяет «философскую веру» и «религиозную веру». Философская вера для него - это акт экзистенции, которая предстает как «необъективируемая человеческая самость», тождественная социальной природе индивидуальной человеческой личности. Социальное, в свою очередь, выступает для Ясперса как непостижимый предел всякого бытия и мышления, поэтому в социальном плане эти два вида веры оказываются совместимыми.

Весьма скептически относились к вере представители позитивизма Согласно этой концепции вера есть некоторое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, подтверждено. Вера возникает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостатка; вера есть восполнение этого недостатка - по мере обогащения знания будет происходить

1 Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т. М., 1989. T.2. С. 545.

2 Быховский Б.Э. Кьеркегор. М., 1972. С. 122.

3Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). URL: http://www.magister.msk.ru/library/philos/shestov/shestl 1 .htm. постепенное и неуклонное вытеснение веры. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, так же через некоторое время само христианство, как вера в объективное существование и активное воздействие на ход человеческой жизни сверхъестественного и надчеловеческого существа, будет вытеснено верой во всемогущество человека. Так, например, Б. Рассел, развивая линию Юма, считал, что вера - чувство общее и у человека, и у животного (общая для всех животных анимальная вера), и представляет собой особое психическое явление, привычку, основанную на чувственном опыте и обусловливающую готовность к действию.

Еще более жесткую позицию в сведении индивидуальной веры к привычке обнаруживают представители прагматизма. Так Ч. Пирс называет верой осознанные привычки, которые заменяют человеку инстинкт. Антропологизация и психологизация веры произошла у американского прагматика У. Джеймса, для которого ценность религии и веры заключалась в способности помочь людям обрести позитивное отношение к жизни. Человек, благодаря вере, находится в равновесии с окружающим его миром. Если в результате сомнения это равновесие нарушается, человек действует так, чтобы восстановить это равновесие, т.е. вновь обрести веру. Вера способствует утверждению у человека адекватных представлений о самом себе и окружающих условиях для того, чтобы люди не стали жертвой несовершенства жизни и общества1. Человек должен стремиться не к объективной истине, а к достижению равновесия со средой и другими людьми. Таким образом, Джеймс стоит у истоков гуманистической трактовки веры, которая находит наиболее полное выражение в концепции Эриха Фромма. Причем психоаналитическая трактовка веры осуществляется в рамках гуманистически-атеистического мировоззрения: вера в Бога есть вера в человека (3. Фрейд, Э. Фромм, К.-Г. Юнг).

Вопросам веры глубокие и многогранные работы посвящали русские философы, в ряду которых С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, И.В. Киреевский, Н.О.

1 Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

Лосский, B.B. Розанов, B.C. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, A.C. Хомяков. В связи с этим можно отметить глубокое исследование метафизики веры в русской философии С.А. Нижникова1.

В современной отечественной философии проведено комплексное изучение как гносеологических особенностей веры, так и ее содержательных, ценностных, аспектов, обозначены, но недостаточно изучены и праксеологические ракурсы.

В доперестроечный период преобладали исследования гносеологических аспектов веры, диалектики чувственного и рационального, религиозного и нерелигиозного (философского) в вере (Ю.Ф. Борунков, В.Р. Букин, Б.А. Ерунов, С.А. Токарев, Д.М. Угринович) . Этим аспектам уделяется серьезное внимание и сегодня (М.Т. Андрюшенко, В.Г. Галушко, Н.В. Плотинская, Т.В. Ряховская, Е.В. Соловьева, М.С. Теплых, Ф.А. Хуснутдинова).

Выявляет сущность веры и ее связь с человеческой субъективностью, предлагая философскую интерпретацию соотношения веры и бытия A.B. Романов4. Глубоко и всесторонне веру как феномен субъективной реальности исследует Е.А. Евстифеева5, которая в своей работе рассматривает гносеологический, аксиологический и праксеологический аспекты веры. Роль веры в структуре человеческой деятельности и в становлении личности

1 Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии: дисс. д-ра филос. наук. М., 2002.

2Борунков Ю.Ф. Религиозное сознание (философский анализ): дисс. д-ра филос. наук. М., 1973; Букин В.Р., Ерунов Б.А. На грани веры и неверия. Философско-психологический очерк. Л., 1974; Токарев С.

A. Религия в истории народов мира. М., 2005; Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986.

3 Андрюшенко М.Т. Познавательный статус веры: дисс. д-ра филос. наук. Владимир, 1992; Галушко

B.Г. Проблема соотношения веры и разума: дисс. к-та филос. наук. СПб., 1994; Плотинская Н.В. Феномен веры. Гносеологический аспект: дисс. к-та филос. наук. М., 1990; Ряховская Т.В. Феномен веры: онтолого-гносеологический анализ: дисс. к-та филос. наук. Тамбов, 2006; Соловьева Е.В. Феномен веры в гуманитарных науках: дисс. к-та филос. наук. Вологда, 2007; Теплых М.С. Феномен когнитивной веры в научном познании: опыт гносеологического анализа: дисс. к-та филос. наук. Магнитогорск, 2007; Хуснутдинова Ф.А. Разумная вера: Философский аспект понятия: дисс. к-та филос. наук. Уфа, 2004;

4 Романов A.B. Философский анализ веры: дисс. д-ра филос. наук. M., 1991.

5 Евстифеева Е.А. Феномен веры: дисс. д-ра филос. наук. Тверь, 1995. исследовалась также H.A. Калюжной, Ю.В. Карповой, E.H. Пименовой, Ю.А. Платоновой, А.И. Шафоростовым1.

Исследования социально-психологических аспектов веры и религиозности, соотношения психического и социального в вере осуществлены отечественными учеными P.M. Грановской, A.M. Двойниным, Ю.М. Зенько, Т.А. Казанцевой, H.JI. Мусхелишвили .

Гуманистическая ориентация современной философии несовместима с игнорированием религиозной проблематики веры. Сегодня исследователи все чаще говорят о «десекуляризации», «постсекулярном обществе», «религиозном возрождении». Прогнозы о будущем отмирании религии оказались неточными. «Религиозный Ренессанс» ставит перед философией задачу всестороннего изучения и анализа не только прошлого религии, но и ее бурного и противоречивого настоящего, стимулируя исследовательский интерес к религиозной ситуации в современной культуре (Т.А. Бажан, М.Б. Дандарон, О.Ф. Лобазова, Б.Н. Мазур, A.B. Матецкая, Ю.В. Рыжов, С.И. Самыгин, B.J1. Соболев, A.JI. Устименко, Е.Э. Эгильский)3.

Проблемы соотношения национально-этнического измерения культуры с глобализационными тенденциями в развитии современной цивилизации и

1 Калюжная H.A. Вера в становлении индивидуального духа: философско-антропологический подход: дисс. к-та филос. наук. Волгоград, 2004; Карпова Ю.В. Феномен философской веры как фактор становления и реализации личности: дисс. к-та филос. наук. Улан-Удэ, 2010; Пименова E.H. Вера в структуре человеческой деятельности: дисс. к-та филос. наук. Куйбышев, 1990; Платонова Ю.А. Вера в постижении пути жизни человека: дисс. к-та филос. наук. Нижний Новгород, 2006; Шафоростов А.И. Внерелигиозная вера как фактор формирования и самовыражения личности: дисс. к-та филос. наук. Иркутск, 1997.

2 Грановская P.M. Психология веры. СПб., 2004; Двойнин A.M. Ценностно-смысловые ориентации личности в контексте религиозной веры: дисс. к-та психол. наук. М., 2007; Зенько Ю.М. Психология религии. СПб., 2009; Казанцева ТА. Вера как социально-психологический феномен и его суггестивный механизм формирования: дисс. к-та психол. наук. М., 2007; Мусхелишвили Н.Л. Психология отношения к нуменальному (Личностные предпосылки религиозного опыта). Автореф. дисс. д-ра психол. наук. М., 1994.

3 Бажан Т.А. Оппозиционная религиозность в России: Социально-философский анализ: дисс. д-ра филос. наук. M., 2000; Дандарон М.Б. Социальное конструирование религиозного сознания: дисс. д-ра филос. наук. Улан-Удэ, 2009; Лобазова О.Ф. Религиозность современного российского общества: социально-философский анализ: дисс. д-ра филос. наук. M., 2009; Мазур Б.Н. Религиозное самосознание как фактор социальной интеграции (на примере православной идентичности): дисс. д-ра филос. наук. Самара, 2004; Рыжов Ю.В. Новая религиозность в современной культуре: Дисс. д-ра культурологии. М., 2007; Соболев В.Л. Вера и ее социокультурное пространство: дисс. д-ра филос. наук. М., 1997; Устименко А.Л. Конфликтологическая парадигма веры: Философский и культурологический аспекты: дисс. к-та психол. наук. Ростов-на-Дону, 2003; Эгильский Е.Э., Матецкая A.B., Самыгин С.И. Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения. М., 2011. связанный с ними кризис идентичности проанализированы в работах 3. Баумана, М. Кастельса, Е.О. Труфановой, В. Хёсле1.

В то же время следует подчеркнуть, что сегодня в философских и культурологических источниках практически отсутствует системный, целостный подход, отслеживающий взаимозависимость и взаимосвязь интенсивности и характера веры с перспективами и возможными сценариями развития человеческой цивилизации. Философско-культурологический анализ феномена веры с точки зрения ее потенциальных гуманизирующих, актуализирующих неисчерпаемые духовные резервы как личности, так и культуры возможностей остается важнейшей проблемой, представляя собой мало изученный ракурс.

Объект исследования - феномен веры в пространстве культуры.

Предмет исследования - вера как сущностный, глубинный, гуманизирующий человека и культуру фактор.

Цель и задачи исследования. Основная цель диссертационной работы - на основе философско-культурологического анализа феномена веры выявить ее гуманизирующий потенциал, способный существенно влиять на характер и вектор социокультурных трансформаций и определять дух эпохи.

Достижение поставленной цели обеспечивается последовательным решением следующих задач:

- определить сущность категории «вера», проанализировать феномен веры в философском, психологическом и мировоззренческом аспектах, выявить универсальный смысл феномена веры в системе культуры;

- доказать, что для полноценной гуманизации необходим симбиоз знания и веры, конструктивный диалог науки и религии;

- провести ретроспективный анализ религиозного опыта человечества, выявить основные тенденции его развития и показать, что религия

1 Бауман 3. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002; Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000; Труфанова Е.О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопр. философии. 2010. № 2; Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности //Вопр. философии. 1994. № 10. конституирует социокультурную реальность, составляя внутреннюю основу человеческого всеединства;

- определить место веры в духовной структуре личности, рассмотреть веру как универсальную систему инкультурации и социализации человека, следовательно, как гуманизирующий феномен культуры;

- углубить представление о механизмах персонификации на основе веры, центрирующей личность и ведущей ее к целостности;

- доказать, что бездуховность современного общества связана с нарушением необходимого баланса между духовной культурой и технократической цивилизацией и отсутствием консолидирующего идеала;

- показать непосредственную связь кризиса идентичности с глобализационными процессами и девальвацией веры в себя и доверия к миру;

- проанализировать причины, динамику и основные тенденции в развитии неорелигиозности;

- предложить и обосновать авторскую типологию религиозных парадигм;

- определить смысловой пафос современной эпохи и дать прогноз дальнейшей перспективы духовного развития человеческой цивилизации.

Методологическая основа исследования. Специфика выбранной темы потребовала междисциплинарного комплексного подхода и обращения как к работам классиков мировой философии и культурологии, современных отечественных и зарубежных религиоведов, занимающихся исследованиями феномена религии, так и к ряду специальных научных дисциплин: истории, этнологии, социологии, психологии и философии религии, сравнительному религиоведению.

Настоящее исследование опирается на деятельностную концепцию культуры (М.С. Каган, Э.С. Маркарян), широко используется системный, сравнительно-исторический, структурно-функциональный и компаративистский методы; культурологическая парадигма гуманизации, которая, в свою очередь строится на принципах культуросообразности, продуктивности и мультикультурности; синергетический подход к исследованию социокультурных процессов (О.Н. Астафьева, А.Ю. Тимашков).

В работе нашла свое применение социологически-психологическая теория ролей Дж. Мида, Дж. Морено, Т. Парсонса; метапсихологический подход, предложенный отечественным психологом H.JI. Мусхелишвили и позволяющий исследовать феномены непрямой коммуникации, воздействующие не на содержание, а на структуру и состояние сознания. Само понятие «состояние сознания» в том смысле, как оно употребляется дальше, было введено впервые в оборот М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорским.

Существенное влияние на исследование оказали работы крупнейших представителей феноменологии Т. Гуссерля и М. Мерло-Понти, а также феноменологического направления в психологии - А. Джорджи. Широко используются работы классиков психоанализа и гуманистической психологии (3. Фрейд, Э. Фромм, К.-Г. Юнг, А. Маслоу).

Методологическим основанием для исследования стали труды русских религиозных философов H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, B.C. Соловьева, С.Л. Франка, которые глубоко и всесторонне исследовали природу духовности и рассматривали ее в качестве онтологической черты личности.

Значительное теоретико-методологическое влияние на разработку проблемы гуманистической парадигмы веры и ее роли в духовной культуре современного общества оказали работы П.С. Гуревича, В.П. Зинченко, Д.А. Леонтьева, H.H. Моисеева, Е.П. Никитина, А.Б. Орлова, Ф.Э. Реати, С.С. Хоружего. Необходимость анализа форм религиозной веры в культуре постмодерна продиктована работами В.А. Кутырева и П. Козловски.

При изучении глобализационных процессов и социально-психологических тенденций современности большую помощь оказали работы Э. Гидценса, Р.Дж. Лифтона, Э. Эриксона, представителей бристольской школы психологии Д. Абрамса и М. Хогга.

Важным основанием для дальнейших рассуждений о ресакрализации современного общества послужили идеи американских социологов П. Бергера и X. Кокса, констатировавших наступление постсекулярной эпохи и назвавших этот процесс «десекуляризацией», а также известного румынского историка религии М. Элиаде, видевшего причины десекуляризации в стремлении человека вернуть себе «сакральный космос» и утверждавшего, что «человек безрелигиозный» — это иллюзия, архетипические сценарии поведения и модели восприятия мира сформировались на самых ранних этапах истории и составляют неотъемлемую часть нашей человечности, поэтому, будучи оттеснены в какой-то момент истории на задний план, они возвращаются в нашу культуру под маской внешней «светскости».

Также в работе мы опирались на классификацию культур американского исследователя Ф. Нортропа, которая была ориентирована на фиксацию различий между крупными культурными совокупностями — Западной и Восточной «культурными системами» или «мировыми культурами», и на исследования известных отечественных философов-востоковедов И.А. Бесковой и Т.П. Григорьевой.

Научная новизна диссертации. Работа представляет собой целостную культурологическую концепцию, рассматривающую веру в качестве гуманизирующего личность и культуру феномена, основной детерминанты, направляющей культурные модусы и тем самым определяющей характер социальных представлений и дух культурной эпохи. Более конкретно новизна данного исследования заключается в следующем:

- Раскрыт механизм самоактуализации личности в культуре на основе феномена веры, углублено представление о процессах персонализации и персонификации, лежащих в основе социализации и инкультурации. Показано, что обретение человеком своей сущности, всплеск самосознания может осуществляться путем актуализации веры, посредством которой подключается и начинает функционировать личностный идеал.

- Доказано, что гуманистическая ориентация в философии несовместима с игнорированием феномена веры. Мировоззренческую предпосылку преодоления глобального духовного кризиса составляет актуализация веры, способствующая возрождению в общественном самосознании национальных идеалов и воссоздание тех ценностей, которые образуют ядро национальной культуры и определяют ее уникальность. Глобализация инициирует не духовную интеграцию, а протестные тенденции, вызывая к жизни кризис идентичности. Опасность утраты национально-культурной идентичности, в свою очередь, активизирует интенсивный поиск оснований и ценностей культурной интеграции и национальной консолидации, что ведет к актуализации глубинных пластов религиозно-этнического самосознания: в условиях глобализации возрастает значение локальных, примордиальных солидарностей, включающих в себя солидарность на основе национальной культуры и веры.

- Выявлены закономерности, позволяющие констатировать смещение фокуса религиозности постмодерных обществ с коллективных ритуальных практик на индивидуальные проблемы смысла эзотерических систем, суть которых в массовом отступлении от «пророческой» традиции и возврат в «ведической» духовной традиции. Современное общество выбирает альтернативу плоско-материальному индивидуализму - духовный индивидуализм, выраженный в традициях эзотеризма и восточной мистики. В восточных религиях западная молодежь увидела желанную альтернативу потребительским и конформистским идеалам старшего поколения и формализованному, утратившему харизму христианству. Стремление к внутренней духовной целостности становится альтернативой социальной разрозненности. Эзотерические учения - это «путь одиночек», что обусловлено не только и не столько стремлением к ощущению своей избранности и элитарности, сколько «индивидуализированным» характером современного общества, утратой открытости и доверия между людьми. Следовательно, эзотеризм - не форма эскапизма, а творческий поиск современных субкультур, рождающий новые мировоззренческие парадигмы. Вышедшая из равновесия социальная система самоорганизуется.

- Представлена авторская типология, позволяющая разделить все известные религии на апокалиптические (дуальные учения противопоставления; монотеизм и моноцентризм религий Книги; социо- и антропоцентризм) и апокатастасические (основанные на идее троичности, недуальности; циклически-целостное мировосприятие интуитивной направленности; космоцентризм), фундаментальное различие которых связано с радикально противоположным отношением к судьбам человека и мира: линейность времени, конечность истории (эсхатологизм) и персонифицированный Бог, с одной стороны, и цикличность, повторяемость, бесконечность и Целостность Мироздания, с другой. Их главной альтернативой можно считать дуальность апокалиптического и недуальность апокатастасического мировосприятия.

- Предложен прогноз, согласно которому смысловой пафос современной эпохи - в духовном Воссоединении. Однако это воссоединение — не есть следование стадному принципу массовой культуры и не экуменические тенденции к созданию «единой религии мира» в ее институционализированной форме, вызванные к жизни глобализационными процессами, а тотальная устремленность к духовной Вертикали в свободном поиске новых смыслов, придающих отдельной человеческой жизни высшую значимость. Данный прогноз основывается на анализе тенденций и противоречий, связанных с феноменами духовного синкретизма и эклектики в социокультурном пространстве современности.

Положения, выносимые на защиту:

1. Вера представляет собой интегративную характеристику личности, основанную на ее мировоззренческой позиции и определяющую ее нравственные предпочтения и ценностные ориентации. Суть веры - не в понимании, не в отражении объективного мира, а в творении новых ценностных смыслов, сообщающих нашей жизни ее высшую значимость.

2. Различаясь по основанию и будучи связанными в традиционных культурах с определенной и конкретной теологической системой, все религиозные учения одинаковы по сути - они обеспечивают духовную трансформацию личности. Поэтому вера не может не быть религиозной, если религиозность понимать в широком философском смысле как связь человека со значимым для него Идеалом.

3. Вера существует как определенная предуготовленностъ сознания к восприятию тех или иных явлений и как специфическое его состояние. С помощью веры возможна переориентация сознания на основе сменившейся символической системы, на которую оно интенционирует. Вера удерживает сознание в тонусе, в экзистенциальном напряжении, что позволяет рассматривать ее как интенциональную трансценденцию и как универсальный способ социализации и инкультурации человека, актуализации его духовного потенциала, следовательно, как гуманизирующий феномен культуры.

4. Вера не может служить источником вражды, ненависти и нетерпимости. В случае таких негативных, антикультурных проявлений мы имеем дело с утратой истинной веры и ее подменой различными формами тоталитарных идеологий, т. е. в различной степени выраженным недоверием (скепсисом). Истинная вера способствует персонификации личности, помогает человеку преодолеть узость и ограниченность сознания, расширить горизонт реальности в стремлении к Целостности, осознать себя формой проявления неделимой Реальности, что, в свою очередь, способствует конструированию структурной целостности реальности субъективной. В этом суть интегрального свойства веры.

5. Духовный кризис, с которым столкнулось человечество в конце XX века, связан и с нарушением необходимого баланса между человеческой культурой и цивилизацией. Гуманистическая цивилизация, к которой стремится любое общество, как к своему совершенному состоянию, есть сумма достижений науки и человеческой культуры. Душой культуры является культура души. А культурой души всегда занималась религия, предлагающая человеку Идеал, ради которого, он готов безоговорочно пожертвовать своей жизнью. Духовная культура и технократическая цивилизация должны сосуществовать в неразрывном взаимодействии. Только так человечество может гармонично развиваться, не боясь энтропийных процессов: любой «перекос» чреват опасными, разрушительными для социума проявлениями. Следовательно, гуманистическая ориентация в философии, несовместима с игнорированием проблемы веры, центрирующей личность и неразрывно связанной и с гносеологическими, и с аксиологическими основаниями жизнедеятельности человека. Знание и вера представляют собой совершенно различные модальности человеческого опыта, но в современной ситуации необходимо признание их равносильной значимости для дальнейшего развития человечества.

6. Кризис идентичности есть потеря ощущения собственной реальности, утрата веры в себя (кризис индивидуальной идентичности) и доверия к миру (кризис коллективной идентичности). В современных масштабах он вызван к жизни глобализационными процессами, обезличивающими как отдельного человека, так и национальные культуры. Глобализация инициирует, стимулирует и подпитывает протестные тенденции, и, следовательно, актуализирует интенсивный поиск духовных основ для культурной самоидентификации, заставляя функционировать самый глубинный слой человеческой психики - коллективное бессознательное с его архетипическими проявлениями, важнейшим из которых является именно вера в ее религиозно-этнической форме.

7. Многообразные духовные традиции мира имеют только два альтернативных основания. Все религии, по сути, могут быть разделены на апокалиптические и апокатастасические, различающиеся спецификой веры и религиозности. Это две фундаментальные цивилизационные парадигмы, связанные с двумя типами рациональности - восточной и западной.

8. Экуменическая тенденция к созданию «единой религии мира», о которой заявляют многие аналитики, связывая ее с глобализацией, на наш взгляд, несостоятельна. Акцент сегодня смещается с коллективных верований традиционных религиозных систем в сторону личностной веры, основанной на индивидуальном опыте. Следовательно, есть кризис института церкви, но нет кризиса феноменов религиозности и веры, напротив, наблюдается их некий ренессанс - ресакрализация. Причем основная система ценностей, утверждаемая всеми положительными религиями, не меняется. Рождается не новая религия, а новая вера - иное отношение к миру, т. е. происходит смена мировоззренческих парадигм. Вера не исчезает, а меняет свои формы и характер, обретая в кризисную эпоху экзальтированно-экзотический вид. Таким образом, специфика современности заключается в рождении нового мироощущения как духовного воссоединения: налицо сближение западной и восточной ментальностей как предпосылка для перехода современного человека в процессе его самоактуализации на новый уровень сложности, синтезирующий все ценное, что было накоплено мировыми религиями на предыдущих этапах их исторического развития. Этот процесс может быть назван стремлением к переобъединению и воспринят как протест против институционализированных форм доктринальной, догматической веры. Специфика веры в пространстве современной культуры определяется тем, насколько она способна освободить человека и какова ее эмансипирующая сила.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость исследования заключается в том, что его основные положения и выводы могут сыграть важную роль в уточнении и обновлении методологических принципов и концептуальных основ социокультурных исследований, поскольку в них предлагается новый аспект анализа многих сторон и проявлений общественной жизни, связанный с выявлением в социальном контексте всей совокупности смыслов и значений феномена веры. Работа ориентирована на дальнейшие исследования духовного фактора социального и культурного развития и может способствовать преодолению односторонности экономического детерминизма и чрезмерного социологизма.

Практическая значимость работы определяется тем, что проведенное исследование, разработкой которого автор занимается с начала 90-х годов, должно привлечь внимание не только культурологов, но и философов образования к проблеме возрождения духовности и веры в целях избежания опасных перекосов, преодоления кризисных явлений и обеспечения гармоничного развития человека и культуры в эпоху постмодернизма.

Результаты диссертационного исследования могут быть положены в основу вузовских курсов философии, религиоведения, культурологии, этнологии, психолого-педагогических дисциплин, а также при подготовке кадров для преподавания экспериментального учебно-воспитательного комплекса «Основы мировых религиозных культур», недавно введенного в российских общеобразовательных учреждениях.

Таким образом, работа может привлечь внимание как специалистов, так и широкой общественности к глубинным, не артикулируемым явно процессам, оказывающим, тем не менее, мощнейшее влияние на тектонические сдвиги в динамике современной культуры и цивилизации.

Апробация работы. Материалы диссертации обсуждались на 15 Международных симпозиумах, конгрессах и конференциях: «Международное сотрудничество в области подготовки социальных работников», Волгоград, 1999, 2000; «Наука, искусство, образование в III тысячелетии», Волгоград, 1999, 2000, 2004; «Актуальные проблемы современной духовной культуры», Волгоград, 2003; «Человек в современных философских концепциях», Волгоград, 2004, 2007; «Развитие личности в образовательных системах», Ростов-на-Дону, 2010; «Система ценностей современного общества», Новосибирск, 2010, 2011; «Религия и общество: актуальные проблемы свободы совести», Могилев, 2010; «Гуманизм: история, современность, перспективы», Биробиджан, 2010; «Диалог этнокультурных миров в евразийском историческом процессе», Оренбург, 2011; на III Российском Культурологическом Конгрессе с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации», Санкт-Петербург,2010; а также на 10 Всероссийских и региональных научно-практических конференциях: «Государственно-конфессиональные отношения в России: свобода совести и ее реализация», Волгоград, 2001; «Дети дошкольного возраста в пространстве культуры, Волжский, 2003; «Воспитание личности в пространстве социальных ценностей», Волгоград, 2005; «Толерантность в России: история и современность», Волгоград, 2008; «Тендерные стереотипы и проблемы социализации молодежи в современных условиях полиэтнического взаимодействия», Волгоград, 2009; «Формирование духовно-нравственных ценностей в процессе семейного воспитания», Волгоград, 2009; «Целостность в мире философии и социально-гуманитарного знания», Липецк, 2010; «Психология индивидуальности», Москва, 2010; «Нижнее Поволжье - территория согласия. Межнациональные и межконфессиональные отношения в Волгоградском регионе: история и современность», Волгоград, 2011; «Актуальные проблемы российской философии», Пермь, 2011.

Материалы диссертации были использованы при подготовке вузовских курсов «Культурология», «Этнология», «Философия», «История религии» для студентов факультета иностранных языков, исторического, математического, естественно-географического и других факультетов Волгоградского государственного социально-педагогического университета, а также при чтении спецкурса «Основы мировых религиозных культур» для студентов факультета дополнительного образования, для учителей и руководителей общеобразовательных школ на факультете повышения квалификации ВГСПУ.

Основные положения и результаты диссертационного исследования отражены в 58 публикациях общим объемом более 66 п. л., в том числе в монографии «Гуманизирующая роль веры в пространстве культуры» (Волгоград: Изд-во ВГСПУ «Перемена», 2011. - 16,3 п. л.).

Структура диссертации: диссертация состоит из введения, четырех глав, содержащих двенадцать параграфов, заключения и списка литературы, включающего 360 наименований. Общий объем диссертации - 360 с.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Вера как феномен культуры"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Неожиданным следствием научно-технического прогресса оказалось то, что забота о создании формального интеллекта стала намного острее, чем забота о развитии духовного потенциала культуры, который только и способен победить бездушный интеллектуализм. Научно-технический прогресс привел к деформации процесса гуманизации, к кризису, т. к. для его успеха требуется субъект действия. «Можно предположить, что действие и образ являются основными единицами (в том числе и анализа) бытийного слоя сознания. Основной единицей рефлексивного слоя является смысл. Было бы преувеличением сказать, что ранее требовались не субъекты действия, а только субъекты духа. Но объективно обучение и воспитание начиналось не с действия, а со смысла, например, мифологического, сказочного, религиозного, художественного, нравственного, то есть жизненного смысла»1. Кризис гуманизма теснейшим образом связан с кризисом всего нашего привычного мировоззрения, которое породило мощь современной цивилизации. Следовательно, кризис гуманизма не лежит на поверхности явлений, он имеет внутренний характер, связанный с утратой смысложизненных ориентиров человека.

Знаком нового направления гуманизации должен стать не столько диалектический Разум, сколько Культура. Именно Культура является духовным содержанием, смыслом технократической цивилизации.

Творцы духовной культуры должны выполнять заказы жизненного прогресса, служить социальным интересам, однако «.ставить вопрос о судьбе не интеллекта, но духа». Поскольку «.дух есть свобода, творческая активность, смысл, интеллект, ценность, качество и независимость», постольку он, прежде всего, независим от внешнего мира, природного и социального. «Духовное начало в человеке означает определенность изнутри в отличие от того состава человеческой природы, который определяется

1 Зинченко В. П. Образование, культура, сознание // Философия образования для XXI века: сб. ст. М.,1992. С. 101. извне». Поэтому «.человеческая духовная жизнь принципиально отличается от жизни общественной, она не детерминирована социальной средой - она имеет другие источники, она изнутри черпает свои духовные силы»1.

В настоящий момент смены эпох гуманизации должна принадлежать социально-опережающая роль в развитии общества и человека. Процесс гуманизации основан на признании уникальности и неповторимости каждой личности, ее духовных свобод, права сделать свой собственный выбор на основе приобщения к общечеловеческим ценностям.

Таким образом, гуманизация - это управляемый процесс культурной идентификации, социальной адаптации и творческой самореализации личности, в ходе которого происходит вхождение индивида в культуру, жизнь социума, развитие всех его творческих возможностей и способностей. Иными словами, гуманизация - и есть та результирующая система отношений, которая складывается у человека с собой, другим людьми, миром, а также между людьми, их сознаниями, действиями, поступками.

Современные философские концепции рассматривают гуманизацию личности как двуединый процесс социализации и индивидуализации. Социализация представляется как процесс формирования обществом родовой человеческой сущности в отдельном индивиде. Иначе говоря, общество стремится сформировать индивида по своему образу и подобию. С точки зрения сохранения наличных общественных отношений ему нужен индивид как представитель социальной и профессиональной группы, коллектива, семьи, включенный в систему социальных связей и поддерживающий их функционирование. Таким образом, общество стремится сформировать исторического и классового индивида. «Общее создается социальностью» . Индивидуализация, наоборот, выступает

1 Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. М., 1994. Т.1.С. 228-231.

2 Бердяев Н. А. Россия и мир Запада // Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. способом обособления человека в обществе, уяснения им своей самоидентичности и уникальности.

Приходя в мир, человек застает уже готовую, созданную многими поколениями систему ценностей, которую интериоризует в процессе социализации. Гуманизирующая функция ценности реализуется в ее ориентирующей, направляющей роли в жизнедеятельности человека, которая выступает в качестве «оси сознания», саморегуляции его поведения в настоящем и будущем. Раскрывая механизм самоактуализации, обращаясь к проблеме самосозидания личности, необходимо подчеркнуть духовно-преобразующую функцию ценности в ориентации человека в мире ценностей общества. Следовательно, ценностные ориентации личности в ее общей структуре выполняют роль «стратегической» линии поведения, функции «интегратора» различных форм деятельности человека.

Люди в одинаковых внешних условиях ведут себя по-разному именно потому, что их личностный ценностный потенциал различен. Обобщая исследования, главным образом психологов, о месте ценностных ориентаций в психологической характеристике личности, можно сделать заключение о том, что ценностные ориентации являются важнейшим компонентом структуры личности, в них как бы резюмируется весь жизненный опыт, накопленный личностью в ее индивидуальном развитии. Это тот компонент структуры личности, который представляет собой некую ось сознания, вокруг которой вращаются помыслы и чувства человека и с точки зрения которой решаются многие жизненные вопросы. Ценностные ориентации представляют собой важнейший компонент структуры личности, который определяет ее поведение и отношение к окружающему миру. Таким образом, преобразующая функция ценности проявляется в ее созидательной силе, в возникновении на ее основе новых личностных конструктов-новообразований: образа Я и образа будущего.

Одним из центральных вопросов исследования процесса ценностной ориентации является вопрос о личностных механизмах, обеспечивающих восхождение к ценностям. В роли такого универсального механизма как раз и выступает феномен веры.

В обществе человек живет среди стандартных, унифицированных вещей, и они являются посредниками, обеспечивающими его жизнь как социального существа. В культуре человек находится среди уникальных вещей и явлений, идентифицирующих его как индивидуальность. Культура требует, чтобы мерой вещей был отдельный индивид, ее интересуют преимущественно экзистенциальные характеристики человека, ее проблемы имеют вечный характер (жизнь и смерть, добро и зло).

Формирующаяся личность постоянно встречается с представленными в локальной культуре моделями среды и образцами поведения, являющимися общераспространенными. В то же время культура никогда не является вполне однородной, в одной и той же степени свободы присутствуют модели среды и образцы поведения различного стиля. В этих условиях личностная архитектоника определяет выбор образцов и одновременно сама складывается тем или иным образом в зависимости от этого выбора. Выбор моделей культурной среды существенно зависит от индивидуальной системы ценностей, сложившейся к моменту взаимодействия: представленные в пространстве взаимодействия степени свободы осваиваются или отвергаются в соответствии с системой ценностей. Смысл гуманизирующего взаимодействия составляет согласование индивидуальных и коллективных систем. Этот процесс связан с выходом за пределы собственной наличной системы моделей мира в пространство диалога, сопоставления своей системы моделей с другими, что предполагает попытку вжиться, вчувствоваться в чужой контекст восприятия мира. Механизм освоения новых степеней свободы заключается, следовательно, в деятельности подражания, воспроизведения встреченных образцов. Так осуществляется социализация личности.

Следовательно, важнейшим ценностным ориентиром является возможность выбора, которая противостоит жесткому детерминистскому представлению о реальном пути человеческого развития. Эмпирический факт человеческой свободы выбора подтверждается ныне вероятностной картиной мира. Каждый момент времени и каждая точка пространства (физического, социального, психологического) в принципе имеют веер возможностей, и реализация одной из них зависит не только от стечения объективных обстоятельств, но и от активности самого человека как в выборе пути, так и его осуществлении. Значит, в процессе гуманизации человека важно не столько «натренировать» в решении конкретных и в принципе возможных проблемных ситуаций, сколько сформировать способность и готовность к оптимальному выбору целей и средств в меняющейся ситуации, к оценке реальных возможностей и максимальной активизации по осуществлению сделанного выбора1.

Элементарный акт самосозидания есть результат творческой деятельности личности, решающей свою насущную проблему. Он инициируется расхождением предъявляемого средой образца с привычными, стандартными моделями данной области явлений. Часто проявление значимого Другого задает образец, который признается высокоценным и сильно активизирует деятельность освоения тех степеней свободы, которые этот значимый Другой представляет. Совокупность таких встреч во многом определяет жизненный путь и, следовательно, форму и архитектонику системы представлений и моделей, складывающейся у личности.

Но свобода как право предполагает и свободу как обязанность, т. е. личность принимает на себя обязанность решать в практике своих действий проблему конкретизации общего требования в конкретных ситуациях . Свобода должна быть осуществлена, реализована человеком в активных, творческих актах: именно в этом и проявляется духовность человека, подчеркивал Н. А. Бердяев. Духовность, - по мнению философа, - это особая

1 Согатовский В. Н. Храм и путь к нему (о ключевых ценностях образования) // Философия образования для XXI века. М.,1992. С. 87.

2 Никонов К. М. Факторы формирования личности, становления ее социальной активности // Социальная активность и духовное богатство личности. Волгоград, 1980. С. 6. реальность, не сводимая ни к «сверхъестественному», ни к «природному». Дух - не надстройка, не составная часть человеческой природы, но высшая качественная ценность, существо человечности в человеке. Именно поэтому духовность всегда есть обретение внутренней силы сопротивления власти мира и общества над человеком. Дух и духовность творчески перерабатывают, просветляют природный и исторический мир, внося в него свободу и смысл1.

Процесс самоактуализации, активная жизненная позиция невозможны без ориентации на идеал, который, в свою очередь, строится на вере как системе установок, затрагивающих даже самые глубокие уровни бессознательного. Это основной источник смыслотворчества личности, способный сублимировать (одухотворить) психическую энергию человека. Однако здесь возникает дилемма. С одной стороны, мы говорим, что осознанная вера - уже не вера, т. е. она работает как подсознательно-интуитивный энергетический потенциал личности, с другой стороны, в современных условиях, в секуляризованной среде, можно начинать разговор о вере пока только на интеллектуальном уровне.

Философский анализ веры показал, что вера в любом случае есть сущностная опора личности, определяющая круг ее интересов, в ней кроется огромный энергетический потенциал. Вера относится к глубинным предпочтениям, является жизненно важным смыслообразующим стержнем, вокруг которого строится вся система ценностей.

Веру можно рассматривать как основу действия, точнее — основу мотивационной сферы деятельности личности. Содержание и форма существования веры определяют направленность, содержание и форму осуществления деятельности. В вере корни духовности, она как бы питает поступки человека. Таким образом, вера выступает как сила, способная преобразовывать действительный мир; большая функциональная

1 Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. наполненность веры позволяет считать ее в важнейшим гуманизирующим как личность, так и весь социум феноменом.

Вера определяет общий тип, алгоритм потенциального действия, сверяя его с Идеалом личности. Следовательно, есть все основания считать веру одним из механизмов индивидуального самоопределения человека в процессе его становления.

Мобилизовав скрытый в феномене веры энергетический потенциал, можно использовать его в целях самоактуализации личности, которая происходит путем мобилизации сущностных (в том числе подсознательных) ее резервов.

Безусловно, как базовая установка, обеспечивающая ориентацию на личностный идеал, вера является, прежде всего, гуманистической ценностью, значимой для становления духовного, высоконравственного человека, вне зависимости от его профессионального выбора, поэтому важно реанимировать и использовать категорию «вера» с целью мобилизации и актуализации глубинных, сущностных возможностей личности.

Именно вера играет определяющую роль в формировании нового отношения человека к себе и к окружающей действительности, когда на одни и те же факты он смотрит уже по-новому, подмечая в них скрытую закономерность, сверяя их со своей системой ценностей, с Идеалом. Происходит переориентация сознания с простого значения на сущность и смысл, меняется восприятие окружающего мира в соответствии с внутренне воспринятой системой координат.

Вопрос о вере теснейшим образом связан с вопросом о смысле жизни человека. Вновь прибегая к русской философской мысли и обращаясь к работе С. Л. Франка «Смысл жизни», необходимо показать, что всякое дело, которое делает человек, есть «нечто производное от человека, его жизни, его духовной природы; смысл же человеческой жизни <.> должен быть чем-то, на что человек опирается, что служит единой, неизменной, абсолютно прочной основой его бытия»1.

Истинная вера толерантна. Она не может служить источником вражды, ненависти и нетерпимости. В случае таких негативных, антикультурных проявлений мы имеем дело с утратой истинной веры и ее подменой различными формами тоталитарных идеологий, т. е. в различной степени выраженным недоверием (скепсисом). Научение терпимости к иному образу мышления, перевод большинства мнений с крайне непримиримых позиций борьбы, «войны всех против всех» к более лояльному и уважительному восприятию друг друга - важнейший этап осознания личной свободы и ответственности в выборе идеала, вокруг которого строится вера, а значит, осуществляется и дальнейшее самосозидание. Одновременно осуществляется рефлексия понятия «свобода», переход от нигилистического «Творю, что хочу» к пониманию свободы как осознанной необходимости (выбора личного предела значимости, самоопределения в мире ценностей и идеалов, в конечном итоге, этот выбор и свобода человека в нем отличает его от животного). Именно с вопросов: «Кто я?», «Каким ценностям служу?», «Для чего живу?» начинается процесс персонификации, осознание своей сущности, путь к вере и Идеалу. Вера способствует персонификации личности, помогает человеку преодолеть узость и ограниченность сознания, расширить горизонт реальности в стремлении к Целостности, осознать себя формой проявления неделимой Реальности, что, в свою очередь, способствует конструированию структурной целостности реальности субъективной. В этом суть интегрального свойства веры.

В конечном итоге сила, характер, и направленность веры определяет не только мировосприятие и судьбу отдельного человека, но и тот путь, по которому двинется человечество в своем дальнейшем развитии.

1 Франк С.Л. Смысл жизни // Вопр. философии. 1990. № 6. С. 68-132.

Список научной литературыИвановская, Ольга Викторовна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аверинцев С. С. Тертуллиан // Большая советская энциклопедия. 3-е изд. -М.: Сов. энциклопедия, 1974, Т. 25.

2. Азаренко С. А. Трансгрессия // Современный философский словарь / под общ. ред. проф. В. Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. - Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск / «ПАНПРИНТ», 1998. - 1064 с.

3. Андреева Г. М. Социальная психология. М.: Аспект-Пресс, 1996. - 375 с.

4. Андреева И. С., Гулыга А. В. Брак и семья сегодня // Семья: Книга для чтения. В 2-х кн. Кн. 2. М.: Политиздат, 1991. - 527 с.

5. Андрюшенко М. Т. Познавательный статус веры: Дисс.д-ра филос.наук. Владимир, 1992.

6. Антее П. Религии современности. История и вера. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 405 с.

7. Антология даосской философии / сост. В. В. Малявин, Б. Б. Виногродский. М.: Тов-во «Клышников-Комаров и К», 1994. - 447 с.

8. Антонян Ю. М. Виртуальность образа бога // ФН. 2007. № 8. С. 88-97.

9. Апокатастасис сайт. URL: http://www.pravenc.ru/text/75604.html (дата обращения: 22.06.2011)

10. Апокрифы древних христиан: Исследования, тексты, комментарии / под ред. А. Ф. Окулова и др. М.: Мысль, 1989. - 336 с.

11. Аристотель. Метафизика // Аристотель Соч.в 4-х тт./ ред. В. Ф. Асмус. -М.: Мысль, 1976. Т.1. 550 с.

12. Аристотель «О душе»: 412 b 10: сайт.

13. URL: http://psvlib.org.ua/books/arist01/index.htm (дата обращения: 22.12.2010).

14. Аристотель. Соч.: в 4 т. // под ред. В. Ф. Асмуса, 3. Н. Мйкеладзе, И. Д. Рожанского, А; И. Доватура. М. Мысль, 1975-1983. Т.1. - 550 с.

15. Аристотель. Риторика // Античные риторики / под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978. - 352 с.

16. Астафьева О. Н. Синергетический подход к исследованию социокультурных процессов: возможности и пределы. М.: Изд-во МГИДА, 2002. - 295 с.

17. Астахова JI. С. Религиозное переживание в контексте православной социологии // Социология. 2007. №3/4. С. 216-228.

18. Баева J1. В. Экзистенциальные основания религиозности // Известия ВГПУ, 2006. № 2(15). С. 18-23.

19. Бажан Т. А. Оппозиционная религиозность в России: Социально-философский анализ: Дисс. д-ра филос. наук. М. 2000.

20. Бауман 3. Идентичность в глобализирующемся мире // Бауман 3. Индивидуализированное общество / пер. с англ. М.: Логос, 2002. - 390 с.

21. Белинская Е. П., Стефаненко Т. Г. Этническая социализация подростка. М.: Московский психолого-социальный институт; Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 2000. - 208 с.

22. Белов Т. П. Критический анализ символической концепции Э. Кассирера. Дисс. к-та филос.наук. - Л., 1987.

23. Бенуа А. Как можно быть язычником: сайт.

24. URL: http://www.1jiepaganfront.corn/brangolf/library/Benoist.rar (дата обращения 5.06.2011).

25. Бергер П. Культурная динамика глобализации // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире / ред.: Питер Л. Бергер, Сэмюэль П. Хантингтон. Пер. с англ. В. В. Сапова, под ред. М. М. Лебедевой. М.: Аспект Пресс, 2004. - 382 с.

26. Бергер П. Понимание современности // Социологические исследования. 1990. №7. С.127-133.

27. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / пер. Е. Руткевич. М.: Медиум, 1995. - 323 с.

28. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: «Сварог и К», 1997. - 295с.

29. Бердяев Н. А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 1993. - 384 с.

30. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995.-383 с.

31. Бердяев Н. А. Россия и мир Запада // Бердяев H.A. Самопознание: (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991. - 353 с.

32. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. / предисл. Р. А. Гальцевой. В 2-х тт. - М.: Искусство, Лига, 1994. T.I. - 542 с.

33. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Прогресс, 1994 - 379 с.

34. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. - 607 с.

35. Бескова И. А. Проблема творчества в свете восточной эзотерической традиции, сайт.

36. URL: http://www.philosophy.m/iphras/library/mai/grany.html#beskova. (дата обращения: 10.09.2010).

37. Бибихин В. В. Новый ренессанс. М.: МАИК «Наука», «Прогресс-Традиция», 1998. - 498 с.

38. Божович Л. И. Личность и ее формирование в детском возрасте. М.: Просвещение, 1968. - 464 с.

39. Борунков Ю. Ф. Религиозное сознание (философский анализ). Дисс. д-ра филос. наук. -М., 1973.

40. Букин В. Р., Ерунов Б. А. На грани веры и невения. Философско-психологический очерк. Л.: Лениздат, 1974. - 163 с.

41. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М: Республика, 1994 .-415с.

42. Бультман Рудольф: сайт. URL: ЬИр://51оуаг1.уапёех.ш/~книги/БСЭ/Бультман%20Рудольф/дата обращения 8.04.2011)43. Бультман: сайт. URL:

43. ЬИр://51оуап.уапёех.ги/~книги/Библиологический%20словарь/Бультман/ (дата обращения 8.04.2011).

44. Быховский Б. Э. Кьеркегор С. М.: Мысль, 1972. - 238 с.

45. Бэкон Ф. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1971. - Т. 1. - 564 с.

46. Ваттимо Дж. После христианства / пер. с итал. Д. В. Новиков. М.: Три квадрата, 2007. - 160 с.

47. Винер Б. Е. Этничность: в поисках парадигмы изучения // Этнографическое обозрение. 1998. №4. С. 3-26.

48. Виннер Н. Кибернетика и общество. М.: Изд-во иностранной литературы, 1958. - 436 с.

49. Виноградова Н. Л. Социальное пространство и социальное взаимодействие // Вестник воронежского государственного университета. 2005. № 2. С. 39-54.

50. Виноградова Н. Л. Социальное пространство как пространство взаимодействия субъектов // Известия Волгоградского государственного технического университета. 2005. №6 (15). С. 7-10.

51. Водолагин А. В. Феномен «внутрисемейной религиозности» в истолковании В. В. Розанова // Философия и общество. 2007. №3. С. 161168.

52. Волков В. Н. Человек и его жизненные миры сайт. URL: http://www.culturalnet.ru/main/person/1235 (дата обращения: 31.01.2011).

53. Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Человек: Энциклопедический словарь. -М.: Гардарики, 1999 520 с.

54. Всемирное писание: Сравнительная антология священных текстов. М.: Республика, 1995. - 591 с.

55. Всеобщая история религий мира. М.: Эксмо, 2006. - 763 с.

56. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994.-368 с.

57. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики, сайт. URL: http://www.twirpx.com/file/181714/ (дата обращения: 17.02.2011).

58. Галушко В. Г. Проблема соотношения веры и разума: Дисс. к-та филос. наук. СПб. 1994.

59. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. / пер. с нем. М. И. Левиной. М.: Мысль, 1977. Т 2.-574 с.

60. Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. М.: Мысль, 1973. Т. 2- 630 с.

61. Гегель Г.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х томах. М.: Мысль, 1974. Т.1 «Наука логики». - 452 с.

62. Гейзенберг В. Замечания о соотношении неопределенностей // Вопросы философии. 1977. № 2. С. 57-68.

63. Гейзенберг В. Часть и целое // Проблема объекта в современной науке. Реферативный сборник. М.: Наука, 1980. - 400 с.

64. Гершунский Б. С. Философия образования. М.: Московский психолого-социальный институт; Флинта, 1998. - 432 с.

65. Гете И. В. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1964. -520 с.

66. Гидденс Э. Ускользающий мир. Как глобализация меняет нашу жизнь. -М.: Весь мир, 2004. 752 с.

67. Гильдебранд Д. фон. Новая вавилонская башня: сайт. URL: http://www.iu.ru/biblio/archive/gildenbradnovaia/OO.aspx (дата обращения: 4.01.2011).

68. Глотов М. Б. Социодинамическая концепция «мозаичной культуры» А. Моля как прообраз её виртуальной модели. сайт. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/glotov/virtual 21 .html (дата обращения: 8.02.2011).

69. Гоббс Т. Избр. произведения: в 2 т. М.: Мысль, 1964. Т.2. - 748 с.

70. Гольбах П. А. Галерея святых. М.: Госполитиздат, 1962. - 352 с.

71. Горелов А. А., Горелова Т. А. «Расщепленный» человек и идея Всеединства // Человек. 2004. №5. С. 39^6.

72. Горячев А. П., Кучеренко Л. В. Статус категориальности философского понятия «гуманизм» // Мировоззрение. Философия. Общество: сб. науч. ст. Вып. 13. Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2009. - 112 с. (Сер.: «Философские беседы»). С. 14-20.

73. Грановская Р. М. Психология веры. СПб.: Речь, 2004. - 576 с.

74. Григорьев В. И. Человек культура - творчество - природа: гармония или конфликт? (Опыт постановки проблемы) // Человек как философская проблема: Восток-Запад / отв. ред. Н. С. Кирабаев. - М.: Изд-во УДН, 1991.-279 с.

75. Григорьева Т. П. Дао путь к человеку // Человек. 2003. № 5. С. 16-25.

76. Григорьева Т. П. Синергеника и Восток // Вопросы философии. 1997. №3. С. 90-102.

77. Губин В. Д. Концепция творчества в феноменологическо-экзистенцильной традиции. Критический анализ. Автореф. дисс. д-ра филос. наук. -М. 1987.

78. Гуревич П. С. Актуальные тенденции в понимании человеческой природы//Человек-наука-гуманизм: к 80-летию со дня рождения академика И. Т. Фролова (отв. ред. А. А. Гусейнов); Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2009. - 800 с. С.152-173.

79. Гусев Д. А. Великие философы. М.: ACT: Астрель: Транзиткнига, 2005.-462 с.

80. Гусев Д. А., Манекин Р. В., Рябов П. В. История философии. М.: Филол. Об-во «СЛОВО»; Изд-во Эксмо, 2004. - 448 с.

81. Гусейнов Г. Ч., Драгунский Д. В. Национальный вопрос: попытка ответа // Вопросы философии. 1989. №6. С.43-58.

82. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология, сайт. URL: http://philosophy.globala.ru/idx/835.html (дата обращения: 17.02.2011).

83. Дандарон М. Б. Социальное конструирование религиозного сознания: Дисс. д-ра филос. наук. Улан-Удэ, 2009.

84. Данченко В. А. Проблемы психической культуры и межкультурные контакты // Философские науки.1990. № 10. С. 22-32.

85. Двойнин А. М. Ценностно-смысловые ориентации личности в контексте религиозной веры: Дисс. к-та психол. наук. М. 2007.

86. Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки / пер. с франц. СПб.: Алетейя, 1999. -190 с.

87. Делез Ж. Фуко. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. -172 с.

88. Джеймс У. Воля к вере / пер. с англ. / сост. Л. В. Блинников, А. П. Поляков. М.: Республика, 1997. - 431 с. - (Мыслители XX века).

89. Димитрова С. В. Трансцендентальная свобода: от феноменологии действия к онтологии поступка: Автореф. дисс. д-ра филос. наук. Волгоград, 2011.

90. Дондейн А. Христианская вера и современная мысль / пер. с фр. -Брюссель: Издательство «Жизнь с Богом», 1974. 284 с.

91. ДюркгеймЭ. Элементарные формы религиозной жизни: сайт. URL: http://www.i-u.ru/biblio/archive/durkgeymelementarnie/ (дата обращения: 8.02.2011).

92. Евстифеева Е. А. Феномен веры: Дисс. д-ра филос. наук. Тверь, 1995.

93. Екимов Б. П. Человек выше сытости // «Волгоградская правда» от 5 августа 2000.

94. Зенько Ю. М. Психология религии. СПб.: Речь, 2009. - 552 с.

95. Зинченко В. П. Образование, культура, сознание // Философия образования для XXI века: Сб. статей / под ред. Н. Н. Пахомова и Ю. Б. Тупталова. М.: Логос, 1992. - 207 с.

96. Зинченко В. П., Моргунов Е. Б. Человек развивающийся: Очерки российской психологии. М.: Тривола,1994. - 304 с.

97. Зогар. Комментарии и пояснения Дэниела Мэтта. М.: София, 2003. -208 с.

98. Зубаревич Н. В. Города как центры модернизации экономики и человеческого капитала // Общественные науки и современность. 2010. №5. С.5-19.

99. Ивановская О. В. Гуманизирующая роль веры в пространстве культуры: монография. Волгоград: Изд-во ВГСПУ «Перемена», 2011. - 261 с.

100. Ивановская О. В. История религии: учеб пособие / под ред. А. П. Горячева. Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2010.- 166 с.

101. Ивановская О. В. Гуманизирующая роль веры в развитии цивилизации // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Серия «Социально-экономические науки и искусство». №8 (42). Волгоград: Изд-во ВГПУ, 2009. - С. 62-66.

102. Ивановская О. В. Трансценденция против трансгрессии // Научные проблемы гуманитарных исследований. Вып. №1. Пятигорск: Ин-т региональных проблем Росс. Государственности на Северном Кавказе, 2010.-С. 256-268.

103. Ивановская О. В. Социально-философские проблемы гуманизации личности // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». №1. Москва, 2010. - С. 5-13.

104. Ивановская О. В. Феномен веры в структуре социальной реальности: мировоззренческий и футурологический аспекты // Философия социальных коммуникаций. № 2 (11). Волгоград, 2010. - С. 98-109.

105. Ивановская О. В. Вера как экзистенциальное основание целостности личности // Философия социальных коммуникаций». № 2(15). -Волгоград, 2011. С.93-105.

106. Ивановская О. В. Кризис и сакрализация идентичности в глобализующемся мире // Вестник Волгоградского государственногоуниверситета, Серия 7 «Философия. Социология и социальные технологии». № 1(13). Волгоград, 2011. - С.38-44.

107. Ивановская О. В. Духовный кризис семьи как один из факторов дестабилизации культуры // Философия социальных коммуникаций. № 3 (16).-Волгоград, 2011.-С. С.90-100.

108. Ивановская О. В. Место веры в духовной структуре личности // European Social Science Journal. № 5. Рига-Москва, 2011. - C.230-238.

109. Ивановская О. В. Религиозный ренессанс и поиск новой идентичности // Обсерватория культуры. № 4. Москва, 2011. - С.93-98.

110. Ивановская О. В. Неорелигиозные формы веры в культурном пространстве современности // European Social Science Journal. №9 (12). Рига-Москва, 2011. - С. 7-14.

111. Ивановская О. В. Вера как феномен сознания // Философия социальных коммуникаций. № 4 (17). Волгоград, 2011 - С. 55-69.

112. Ивановская О. В. Нужна ли вера человеку? // Научные проблемы гуманитарных исследований. Вып. № 11 Пятигорск: Ин-т региональных проблем Росс, государственности на Северном Кавказе, 2011.

113. Ивин А. А. Теория аргументации: Учеб. пособие для студ. вузов. М.: Гардарики, 2000. - 416 с.

114. Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества сайт.

115. URL: http://www.sociology.mephi.ru/aocs/polit/ntml/ingi.htm. (дата обращения: 7.07.2011).

116. Ильенков Э. В. Что же такое личность? // С чего начинается личность: Сб. / под общ. ред. Р. И. Косолапова. М.: Политиздат, 1979. - 360 с.

117. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2006. - 592 с.

118. Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. - 431 с.

119. Ионин JI. Г. Новая магическая эпоха сайт. URL: http://popovkin-av.narod.ru/IoninNew magicage.pdf (дата обращения: 7.07.2011).

120. Каган М. С. О духовном (Опыт категориального анализа) // Вопросы философии. 1985. № 9. С.91-102.

121. Каган М. С. Философия культуры. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996. -416с.

122. Казанцева Т. А. Вера как социально-психологический феномен и его суггестивный механизм формирования: Дисс. к-та психол. наук. М., 2007.

123. Калюжная Н. А. Вера в становлении индивидуального духа: философско-антропологический подход: Дисс. к-та филос. наук. -Волгоград, 2004.

124. Камю А. Избранное: Сборник. М.: Радуга, 1989. - 464 с.

125. Камю А. Бунтующий человек, сайт.

126. URL: http://krotov.info/libsec/l 1 k/kam/u2.htm (дата обращения 12.01.2011)

127. Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т.6. - 743 с.

128. Кант И. Критика способности суждения// Кант И. Соч. в 6-ти тт. / под общ. ред. В. А. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. М.: Мысль, 1966. Т.5.-564 с.

129. Кант И. Критика чистого разума// Кант И. Соч. в 6-ти тт. / под общ. ред.

130. B. А. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. М.: Мысль,1964. Т.З. -799 с.

131. Карпицкий Н. Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. -Томск: Изд-во Томского ун-та, 2003. 192 с.

132. Карпицкий Н. Н. Трансцендентальное предчувствие как феномен человеческой субъективности: Дисс. д-ра филос. наук. Томск, 2004.

133. Карпова Ю. В. Феномен философской веры как фактор становления и реализации личности: Дисс. к-та филос. наук. Улан-Удэ, 2010.

134. Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура / пер. с англ. / под ред. О. И. Шкаратана. М.: ГУ ВШЭ, 2000. - 608 с.

135. Келле В. Ж. Гуманизм как проявление духовности // Человек-наука-гуманизм: к 80-летию со дня рождения академика И. Т. Фролова отв. ред. А. А. Гусейнов.; Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2009. - 800 с.1. C. 452-460.

136. Керигма: сайт. иКЬ:ЬЦр://81оуап.уапёех.ги/~книг11/Библиологический%20словарь/Кериг ма/ (дата обращения 8.04.2011)

137. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу: Становление греческой философии. Изд. 2-е. М.: Алетейя, 2003. - 360 с.

138. Киреевский И. В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. - 383 с.

139. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. / под ред. М. О. Гершензона. М.: Путь, 1911. Т.1. - 289 с.

140. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. / под ред. М. О. Гершензона. М.: Путь, 1911. Т. 1. - 289 с.

141. Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета. Словарь-справочник. / авт.-сост. К. Барнуэлл, П. Дэнси, Т. Поп. СПб.: Герменевт; Христианское об-во «Библия для всех», 1996. - 495 с.

142. Кнорре Б. К. Индуизм: от глобальной адаптации к альтернативному глобализационному проекту // Религия и глобализация на просторах Евразии/ под ред. А. Малашенко, С. Филатова. - М.: РОССПЭН: Моск. Центр Карнеги, 2009. - 341 с. - (Религия в Евразии).

143. Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития / пер. с нем. JI. В. Федоровой и др. -М.: Республика, 1997. 238 с. («Философия на пороге нового тысячелетия»).

144. Козырева А. К. Природа веры // Философские исследования: Уч. зап. ЛГПИ. Т.365. - Л.,1968.

145. Кокс X. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте: сайт.

146. URL: http://www.gumer.info/bibliotekBuks/Sociolog/Cox/12.php. (дата обращения 26.04.2011).

147. Кон И. С. Социология личности. М.: Политиздат, 1967. - 383 с.

148. Конфуций: Луньюй. Изречения // под ред. В. Татаринова. М.: Эксмо, 2008. - 464 с.

149. Краткая философская энциклопедия. М.: Издательская группа «Прогресс»-«Энциклопедия», 1994. - 576 с.

150. Крылова Н. Б. Культурология образования. М.: Народное образование, 2000. - 272 с.

151. Кузанский Н. Соч. в 2 т. / под общ. ред. 3. А. Тасуризиной. М.: Мысль, 1979. Т.1.-488 с.

152. Кузьминков И. И., Никонова Л. М. Социальная активность и самоутверждение личности //Социальная активность и духовное богатство личности / под общ. ред. К. М. Никонова. Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 1980. - 157 с.

153. Кун Т. Структура научных революций сайт.

154. URL: http://www.gumer.info/bibliotek Buks/Science/Kun/ Index.php (дата обращения: 7.07.2011).

155. Кураев А. О вере и знании без антиномий // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 45-63.

156. Кутырев В. А. Апология человеческого (предпосылки и контуры консервативного философствования) //Вопросы философии. 2002. №9. С. 68-80.

157. Кьеркегор С. Болезнь к смерти: изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения // Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения / Редкол.: А. А. Гусейнов и др. М.: Политиздат, 1990. - 480 с.

158. Ланкин В.Г. Смена культурных поколений: Событие в мире смыслов // Человек. 2004. №2. С. 31-38.

159. Лебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995 - 316 с.

160. Левада Ю. А. Социальная природа религии. М.: Наука, 1965. - 263 с.

161. Лейбниц Г. В. Л. Соч. В 4 т. М.: Мысль, 1982. Т. 1. - 636 с.

162. Лекторский В. А. Умер ли человек? // Наука, общество, человек: К 75-летию со дня рождения академика И. Т. Фролова / Рос. акад. наук, Ин-т человека ; отв. ред. В. С. Степин. М.: Наука, 2004. - 415 с. С.229-235.

163. Леонтьев А. Н. Избранные психологические произведения: В 2-х т. М.: Педагогика, 1983. Т.1. - 392 с.

164. Леонтьев Д. А. Личность: человек в мире и мир в человеке // Вопросы психологии. 1989. №3. С. 11-21.

165. Леонтьев Д. А. Человечность как проблема // Человек-наука-гуманизм: к 80-летию со дня рождения академика И. Т. Фролова отв. ред. А. А. Гусейнов.; Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2009. - 800 с. С.69-85.

166. Лесной С. Откуда ты, Русь? Ростов-на-Дону: «Донское слово», «Квадрат», 1995. - 352 с.

167. Личность: определение и описание / пер. с англ. (в рубрике «Психологическое самообразование») // Вопросы психологии. 1992. №3-4. С. 34-43.

168. Лобазова О. Ф. Религиозность современного российского общества: социально-философский анализ: Дисс. д-ра филос. наук. М., 2009.

169. Локк Д. Сочинения: в 3 т. М.: Мысль, 1985. Т.2 - 575 с.

170. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. - 525 с.

171. Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н. О. Избранное. -М.: Правда, 1991.-624 с.

172. Лотман Ю.М. Текст в тексте // Труды по знаковым системам. T. XIV (Учен. зап. Тартуского ун-та. Вып. 567). Тарту, 1981.

173. Любак А. де. Драма атеистического гуманизма. М.: Христианская Россия, 1997: сайт.

174. URL: http://teologia.ru/www/biblioteka/ethik/lubak.htm# ftn8 (дата обращения: 10.01.2011).

175. Любимова А. Б. Роль традиционных семейных ценностей в укреплении семьи // Социология. 2007. №3/4. С.64-70.

176. Магия источник культуры: сайт.

177. URL: http://bibl.tikva.ru/base/B343/B343Chapter4-2.php (дата обращения: 8.02.2011).

178. Мазур Б. Н. Религиозное самосознание как фактор социальной интеграции (на примере православной идентичности): Дисс. д-ра филос. наук. Самара. 2004.

179. Мамардашвили М. К. Интервью // Вопросы философии. 1989. №7. С. 112—116.

180. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. - 366 с.

181. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984.

182. Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. - 547 с.

183. Мамардашвили М. К. Психологическая типология пути: М. Пруст «В поисках утраченного времени». СПб.: Изд-во Рус. Христианского гуманит. ин-та, 1997. - 572 с.

184. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. -Иерусалим: Малер, 1982. 276 с.

185. Маркс К., Энгельс Ф. Собр.соч.: В 50 т. 2-е изд. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 1.

186. Мень А. Религия, «культ личности» и секулярное государство (Заметки историка религии) // А. Мень. Культура и духовное восхождение. М.: Искусство, 1992. - 495 с.

187. Меньшиков В. М. Преодолеть болезнь духа // Педагогический вестник. 2007. №12 (424-425). С.8-9.

188. Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле (по поводу книги И.Т.Фролова «О человеке и гуманизме») // Вопросы философии. 1990. №6. С.32^45

189. Морфология культуры. Структура и динамика / Г. А. Аванесова, В. Г. Бабаков, Э. В. Быкова и др. Учебное пособие для вузов. М.: Наука, 1994.-415 с.

190. Московичи С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс / пер. с франц. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. - 477 с.

191. Мусхелишвили Н. Л. Психология отношения к нуменальному (Личностные предпосылки религиозного опыта). Автореф. дисс. д-ра психол. наук. - М.,1994.

192. Мусхелишвили Н. Л., Шабуров Н. В., Шрейдер Ю. А. Символ и поступок. М.: Препринт, 1987. - 46 с.

193. Неретина С. С. Автор и дискурс: сайт.

194. URL: http://www.philosophy.ru/iphras/library/wealtrue/neretl.htm (дата обращния: 5.10.2010)

195. Нижников С. А. Генезис понятия духовного / Ун-т дружбы народов им. П.Лумумбы. М., 1991. - 22 с. Деп. в ИНИОН АН СССР N45630 от 27.11.91.

196. Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии: Дисс. д-ра филос. наук. М. 2002.

197. Нижников С. А. Проблема духовного в Западной и Восточной культуре и философии. -М.: РУДН, 1995. 156 с.

198. Нижников С. А. Проблема духовного в Западной и Восточной культуре и философии. Автореф .дисс. к-та филос. наук. - М.,1992.

199. Нижников С. А. Сущность человека, символ и бытие / Ун-т дружбы народов им. П. Лумумбы. М., 1991. - 21 с. Деп. в ИНИОН АН СССР№ 45448 от 17.10.91.

200. Нижников С. А., Семушкин А. В. Архетипы философских культур Востока и Запада: Учеб. пособие. М. : Изд-во РУДН, 2008. - 317 с.

201. Никитин Е. П. Духовный мир: органичный космос или разбегающаяся вселенная? // Вопросы философии. 1991. № 8. С.3-12.

202. Никонов К. М. Теоретико-методологические основания западной педагогической антропологии // Известия ВГПУ. 2006. № 2(15). С. 3-8.

203. Никонов К. М. Факторы формирования личности, становления ее социальной активности // Социальная активность и духовное богатство личности / под общ. ред. К. М. Никонова. Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 1980. - 157 с.

204. Никонова Л. М. К вопросу о социальной установке как компоненте структуры личности // Свобода и ее содержание / под редакцией К. М. Никонова. Волгоград, 1972. - 320 с.

205. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру // Соч. В 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т.1. - 829 с.

206. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / пер. В. В. Рынкевича / под ред. И. В. Розовой. М.: Интербук, 1990. - 301 с.

207. Огудин В. Л. Экологическая функция религии // Этнографическое обозрение. 2001. №1. С.23-38.

208. Орлов А. Б. Личность и сущность: внешнее и внутреннее Я человека // Вопросы психологии. 1995. № 2. С. 5-19.

209. Орлов А. Б. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики: Учеб. пособие для студ. психол. ф-тов вузов. М.: Издательский центр «Академия», 2002. - 272 с.

210. Осипов. А. И. Душа человека. Происхождение души (ч.1/5) сайт. URL: //http://www.youtube.com/watch?v=N4i7ITVBdUдата обращения: 5.01.2011).

211. Пивоваров Д. В. Вера // Современный философский словарь / под общ. ред. В. Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. - Лондон, Франкфурт-на

212. Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск / «ПАНПРИНТ», 1998. -1064 с.

213. Пигалев А. И. Культура и целерациональность // Известия ВГПУ. 2005. №2(11). С.22-32.

214. Пигалев А. И. Культурология: Курс лекций. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 1995. Кн. 1.-216 с.

215. Пименова Е. Н. Вера в структуре человеческой деятельности: Дисс. к-та филос. наук. Куйбышев. 1990.

216. Платонов К. К., Голубев Г. Г. Психология: Учебное пособие. М.: Высшая школа, 1977. - 247 с.

217. Платонова Ю. А. Вера в постижении пути жизни человека: Дисс. к-та филос. наук. Нижний Новгород, 2006.

218. Плотинская Н. В. Феномен веры. Гносеологический аспект: Дисс. к-та филос. наук. М., 1990.

219. Полещук И. В. Левинас и философия религии // Известия ВГПУ. 2005. №2(11). С. 12-16.

220. Преп. Исаак Сирин. Творения. Сергиев Посад: Типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1911. - репринт: М., 1993. - 534 с.

221. Психологический словарь / под ред. В. В. Давыдова, А. В. Запорожца, Б. Ф. Ломова и др. М.: Педагогика, 1983. - 478 с.

222. Психология: Словарь / под общ. ред. А. В. Петровского, М. Г. Ярошевского. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Политиздат, 1990. - 494 с.

223. Психосинтез и другие интегративные техники психотерапии / под ред. А. А. Бадхена, В. Е. Кагана. М.: Смысл, 1997. - 298 с.

224. Радугин А. А. Персонализм и католическое обновление: Критика методологических основ католического модернизма. Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1982. - 178 с.

225. Райгородский Д. Я. Теории личности в западно-европейской и американской психологии. Хрестоматия по психологии личности. -Самара: Издательский Дом «БАХРАХ», 1996. 480 с.

226. Рам Дасс. Обещания и ловушки духовного пути // Гроф К., Гроф С. Духовный кризис: Когда преобразование личности становится кризисом / пер. с англ. А. С. Ригина. -М.: ACT, 2003. 377 с.

227. Рассел Б. Человечество в опасности // Вопросы философии. 1988. № 5. С. 131-133.

228. Рассел Б. Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения. М.: Наука, 1987. - 384 с.

229. Рассел Б. Почему я не христианин // Вопросы философии. 1988. № 5.

230. Реати Ф. Э. Религия как освобождающая сила в философии XX века / пер. с итал. Ю. А. Ромашев. СПб.: Европейский Дом, 2001. - 96 с.

231. Розанов В. В. Около церковных стен. М.: Республика, 1995. - 558 с.

232. Романов А. В. Философский анализ веры. Дисс. к-та филос. наук. - М., 1991.

233. Романов П. А. Убеждение как специфическая форма субъективного отражения объективной действительности. // Вестник МГУ. Сер.7 Философия. 1982. № 6. С. 74-82.

234. Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии СПб.: Питер Ком, 1999.- 679 с.

235. Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. М.: Педагогика, 1973.- 423 с.

236. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М., Наука, 1997. - 191 с.

237. Русская философия: Энциклопедия / под общ. ред. М. А. Маслина. Сост. П. П. Апрышко, А. П. Поляков. М.: Алгоритм, 2007. - 736 с.

238. Рыбаков С. Е. К вопросу о понятии «этнос»: философско-антропологический аспект // Этнографическое обозрение. 1998. № 6. С.3-15.

239. Рыжов Ю. В. Новая религиозность в современной культуре : Дисс. д-ра культурологи. М. 2007.

240. Ряховская Т. В. Феномен веры: онтолого-гносеологический анализ: Дисс к-та филос. наук. Тамбов. 2006.

241. Саенко Н. Р. Онтологическая асимметрия современной культуры // «Известия ВГПУ». 2008. № 8 (32). С. 49-52.

242. Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). М.: Академический Проект; Альма Матер, 2010. - 224 с.

243. Свасьян К. А. Ргооешшш // Вопросы философии. 2010. № 2. С.3-12.

244. Седова Н. Н. Мировоззренческие основы социальной активности // Социальная активность и духовное богатство личности / под общ. ред. К. М. Никонова. Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 1980. - 157 с.

245. Сикевич 3. В. Социология и психология национальных отношений. -СПб.: Изд-во Михайлова В. А., 1999. 203 с.

246. Синельников А. Б. Трансформация семьи: минорат и майорат // Социология. 2008. №1. С. 160-184.

247. Словарь иностранных слов. 19-е изд., стер. - М.: Рус.яз., 1990. - 624 с.

248. Словарь по этике / под ред. И. С. Кона. Изд. 3. М.: Политиздат, 1975. -322 с.

249. Смирнов Л. А. Убеждение как философская категория. Калинин: Изд-во Калининск. ун-та, 1973. - 139 с.

250. Соболев В. JI. Вера и ее социокультурное пространство: Дисс. д-ра филос. наук. М., 1997.

251. Современный философский словарь / под общей ред. проф. В. Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. - Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск / «ПАНПРИНТ», 1998. -1064 с.

252. Согатовский В. Н. Храм и путь к нему (о ключевых ценностях образования)//Философия образования для XXI века: Сб. статей / ред.-сост. Н. Н. Пахомов, Ю. Б. Тупталов. М.: Логос, 1992. - 476 с.

253. Соловьёв B.C. Три разговора. М.: Афон, 2000. - 320 с.

254. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т.2. - 822 с.

255. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. -М.: Мысль, 1989. Т.2. 822 с.

256. Соловьева Е. В. Феномен веры в гуманитарных науках: Дисс. к-та филос. наук. Вологда, 2007.

257. Сорокин П. А. Главные тенденции нашего времени / пер. с англ. М.: Наука, 1997. - 351 с.

258. Социальная идентичность и изменение ценностного сознания в кризисном обществе: Методология и методика измерения социальной идентичности: Информационные материалы / отв. ред. Н. А. Шматко. -М.: Институт социологии РАН, 1992. 70 с.

259. Судзуки Д. Т. Мистицизм христианский и буддистский. Киев: «София», 1996.-288 с.

260. Султанова М. А. Философия культуры Теодора Роззака (Очерк философской публицистики), сайт. URL: http://www.biblioclub.ru/ book/45007/ (дата обращения 2.05.2011).

261. Тельнова Н. А. Метафизические основания человеческого бытия // Известия ВГПУ. 2005. № 2(11). С. 3-12.

262. Теплых М. С. Феномен когнитивной веры в научном познании: опыт гносеологического анализа: Дисс. к-та филос. наук. Магнитогорск, 2007.

263. Тиллих П. Избранное: Теология культуры / пер. с англ. М.: Юрист, 1995. - 479 с.

264. URL: http://www.countries.ru/library/typologY/tmp.htm (дата обращения 2.06.2011).

265. Тишков В. А. О феномене этничности // Экономическое обозрение. 1997. №3. С. 3-21.

266. Токарев С. А. Религия в истории народов мира / общ. ред. и предисл. А. Н. Красникова. 5-е изд., испр. и доп. - М.: Республика, 2005. - 543 с.

267. Толстой Л. Н. О вере // Толстой Л. Н. Путь жизни. М.: Республика, 1993.-431 с.

268. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. - 384 с.

269. Трубецкой Е. Н. Избранное. М.: Канон, 1995. - 389 с.

270. Трубецкой С. Н. Противоречия нашей культуры // Трубецкой С. Н. Собр. Соч. в 6 т.-М., 1906-1912. Т.1.

271. Труфанова Е. О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопросы философии. 2010. №2. С. 13-22.

272. Угринович Д. М. Психология религии. М., Политиздат, 1986. - 352 с.

273. Узик А. В. Репродуктивные ориентации и семейное поведение // Социология. 2007. №1. С. 235-240.

274. Устименко А. Л. Конфликтологическая парадигма веры: Философский и культурологический аспкты: Дисс. к-та психол. наук. Ростов-на-Дону. 2003.

275. Федоров А. А. Концепции будущего религии в социально-гуманитарной мысли Х1Х-ХХ1 веков: проблематика и опыт классификации // Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. № 4. С. 24-36.

276. Федотова Н. Н. Кризис идентичности в условиях глобализации // Человек. 2003. № 6. С. 50-58.

277. Фейдимен Дж., Фрейджер Р. Восточные теории личности // Фейдимен Дж., Фрейджер Р. Теории личности и личностный рост. М: Прайм-Еврознак, 2004. - 657 с.

278. Фейербах Л. Сущность христианства. М.: Мысль, 1965. - 414 с.

279. Фейнберг Е. Л. Интуитивное суждение и вера // Вопросы философии. 1991. №8. С 13-24.

280. Фёдоров Н. Ф. Философия общего дела: Статьи, мысли и письма. В 2 т. Верный (Алма-Ата), 1906. Т.1. - 352 с.

281. Философский словарь / под редакцией М. М. Розенталя. М.: Издательство «Политическая литература», 1975. - 496 с.

282. Философский энциклопедический словарь / С. С. Аверинцев, Э. А. Араб-Оглы, Л. Ф. Ильичев и др. 2-е изд. - М.: Сов. Энциклопедия, 1989. -815 с.

283. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М.: Лепта, 2002. - 814 с.

284. Флоренский П. А. Точка // Флоренский П. А. 8ушЬо1агшш (Словарь символов) // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971. - 527 с.

285. Флоренский П. А. Письмо шестое: Противоречие // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: В 2 т. М.: Правда, 1990. Т. 1.-491 с.

286. Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную психологию. М.: Республика, 1992. - 510 с.

287. Франк С. Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. - 479 с.

288. Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С.68-132.

289. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. - 328 с.

290. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990.-398 с.

291. Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я» // Фрейд 3. Психология бессознательного. Сб. произв. / под ред. М. Г. Ярошевского. М.: Просвещение, 1989. - 448 с.

292. Фромм Э. Душа человека / пер. с англ. М.: Республика, 1992. - 430 с.

293. Фромм Э. Иметь или быть? / пер. с англ. / общ. ред. и поел. В. И. Добреньков. 2-е изд., доп. - М.: Прогресс, 1990. - 336 с.

294. Фромм Э. Любовь и ее распад в современном западном обществе // Фромм Э. Искусство любить: Исследование природы любви, сайт. URL: http://psylib.org.ua/books/fromm03/txt05.htmдата обращения: 19.03.2011).

295. Фромм Э. Психоанализ и религия / пер. с англ. А. Дванова. М.: ACT, 2010.- 153 с.

296. Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. -М.: Республика, 1993. -415 с.

297. Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии «Природа человека» // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990.-495с. С. 146-168.

298. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / пер. с франц. / сост. и пер. С. Табачниковой. М.: Магистериум; Касталь, 1996. - 448 с.

299. Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // СОЦИО-ЛОГОС. Общество и сферы смысла. Вып. 1. / пер. с англ., нем. франц. / сост., общ. ред. и предисл. В. В. Винокурова, А. Ф. Филиппова. -М.: Прогресс, 1991. -480 с.

300. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. сайт. URL: http://grachev62.narod.ru/hantington/content.htm.дата обращения: 20.05.2011).

301. Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. №10. С. 112-123.

302. Хомяков А. С. Полное собр. соч.: В 8 т. М.: Издательство «Университетская типография», 1907. Т.2. - 492 с.

303. Хоруженко К. М. Культурология. Энциклопедический словарь. -Ростов-на-Дону: Изд-во «Феникс», 1997. 640 с.

304. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. — 136 с.

305. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Издательский дом «Парад», 2005.-448 с.

306. Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник-88 / отв. ред. Н. В. Мотрошилова. -М.: Наука, 1988. 380 с. С. 180-201.

307. Хоружий С. С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта//Вопросы философии. 2003. №1. С. 38-62.

308. Хуснутдинова Ф. А. Разумная вера: Философский аспект понятия: Дисс. к-та филос. наук. Уфа, 2004.

309. Шафоростов А. И. Внерелигиозная вера как фактор формирования и самовыражения личности: Дисс. к-та филос. наук. Иркутск, 1997.

310. ЗП.Шевяков М. Ю. Менталитет: сущность и особенности функционирования: Автореф. дисс. к-та филос. наук. Волгоград, 1994.

311. Шел ер М. Ordo amoris // Шел ер М. Избр. произведения. М.: Гнозис, 1994.-490 с.

312. Шел ер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шел ер М. Избр. произведения / пер. Денежкина А. В., Малинкина А. Н., Филлипова А. Ф. М.: Гнозис, 1994. - 490 с.

313. Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т.2. 636 с.

314. Шестов JI. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне): сайт.

315. URL: http://www.magister.msk.ru/library/philos/shestov/shestl 1 .htm (дата обращения: 26.01.2011).

316. Шестов JI. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. - 662 с.

317. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи / пер. и предисловие С.Л.Франка. М.-К.: REFL-book - ИСА (Киев: «Пор-Рояль»), 1994. -432 с.

318. Шуталева А. В. Трансценденция как онтологическая возможность сознания//Известия ВГПУ. Серия «Социально-экономические науки и искусство». 2009. № 8 (42). С.38^2.

319. Щеглова Л. В. Значение этики в эпоху эстетизма: сайт. URL: http://www.i-u.ru/biblio/archive/sheglovasnachenie/дата обращения 6.04.2011).

320. Щеглова Л. В., Клейтман А. Ю. Культуросозидающая роль «искусства забвения» // «Известия ВГПУ». 2008. № 8 (32). С. 44-48

321. Щербакова Г. В. Убеждение и его отношение к знанию и вере. Томск: Из-во Томского ун-та, 1984. - 143 с.

322. Эгильский Е. Э., Матецкая А. В., Самыгин С. И. Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения: учебное пособие. М.: КНОРУС, 2011. - 224 с.323. Эзотеризм сайт.

323. URL: http://slovari.yandex.ru/~KHHrH/T^Hrrai/330TepH3M/ (дата обращения: 7.07.2011).

324. Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб.: Симпозиум, 1998. - 96 с.

325. Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с франц. В. Большакова. М.: Инвест-ППП; СТ«ППП», 1996.-240 с.

326. Элиаде М. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анри Роке // Иностранная литература. 1999. № 4: сайт.

327. URL: http://magazines.mss.ru/inostran/1999/4/labir.html. (дата обращения 8.01.2011).

328. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость / пер. с фр. Е. Морозовой, Е. Мурашкинцевой; науч. коне. Я. Чеснов. СПб.: Алетейя, 1998.-250 с.

329. Элиаде М. Священное и мирское. -М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. 144 с.

330. Этика: Энциклопедический словарь / под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. - 671 с.

331. Этнопсихологический словарь / под ред. В. Г. Крысько. М.: Московский психолого-социальный институт, 1999. - 343 с.

332. Юм Д. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1966. Т.1. - 847 с.

333. Юнг К. Г. Архетип и символ / сост. и вступ. ст. А. М. Руткевича. М.: Ренессанс, 1991. - 304 с.

334. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, 1994.-336 с.

335. Юнг К. Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994. - 320 с.

336. Ядов В. А. Современная теоретическая социология как концептуальная база исследования российских трансформаций: Курс лекций для студентов магистратуры по социологии. Изд. второе, испр. и доп. -СПб.: Интерсоцис, 2009. 138 с.

337. Якобсон П. М. Психологические проблемы мотивации поведения человека. М: Просвещение, 1969. - 317 с.

338. Ясперс К. Общая психопатология / пер. Л. О. Акопян. М.: Практика, 1997.-1053 с.

339. Ясперс К. Смысл и назначение истории / пер. с нем. 2-е изд. М.: Республика, 1994. - 527 с.

340. Archer M.S. Sociology for One World: Unity and Diversity / M.S. Archer // International Sociology. 1991. Vol. 6. № 1. P. 131-147.

341. Beyer P. Religion and Globalization / P. Beyer. London: Sage, 1994.-457 p.

342. Giorgi A. Whither Humanistic Psychology? // The Humanistic Psychologist. 1992.Vol. 20, #2-3. P. 422^38.

343. Erikson E. Identity: Youth and Crisis / E. Erikson. London: Faber & Faber, 1974.-336 p.

344. Etzioni A. Next: The Road to the Good Society / A. Etzioni. New York: Basic Books, 2001.-126 p.

345. Fichte J. G. Anruf an das Publikum. Berlin, 1800.

346. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache, Pffullingen: Neske, 1956.

347. Hogg M. A., Abrams D. Social Identifications: A Social Psychology of Intergroup Relations and Group Processes / M. A. Hogg, D. Abrams. -London: Routledge, 1988. 599 p.

348. Jacobi F.H. Uber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, in Werke, Buch IV, Berlin, 1916.

349. Kant I. Was heist: sich im Denken orientieren? // In Schriften zur Metaphysik und Logik I. Werkausgabe, Band V, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1977.

350. Lifton R.J. The Protean Self: Human Resilience in an Age of Fragmentation / R.J. Lifton. New York: Basic Books, 1993. - 262 p.

351. McKay J. An exploratory synthesis of primordial and mobilizationist approaches to ethnic phenomena // Ethnic and Racial Studies. 1982. Vol.5. №4.

352. Maslow A. H. Neurosis as a Failure of Personal Growth // Humanitas. 1966, III.

353. Maslow A. H. Toward a Psychology of Being. N.Y.: Van Nostrand, 1968. -320 p.

354. Otto R. Sensus numinis // Die discussion um das «Heilige». Dramstadt, 1977.-S. 300.

355. Rogers N. The Creative Connection: Expressive Arts as Healing. Palo Alto, 1993.- 138 p.

356. Speeth K.R. The Gurdjieff Work. Los Angeles: Jeremy P. Tarcher, 1989.

357. Steiner R. The Philosophy of Freedom. London, 1979. 282 p.

358. Stimer M. Der Einzige und sein Eigentum. Berlin, 1924.

359. Zweig C, Abrams J. (eds.). Meeting the Shadow. The Hidden Power of the Dark Side of Human Nature. Los Angeles, 1991.

360. Watts A. The book: On the Taboo Against Knowing Who You Are. N.Y.: Vintage Books, 1972.

361. Worterbuch der Philosophie. 2. Aufl. Bd. 2. Leipzig, 1924.